Johannes-Blog 3 – neu: Jesu Fußwaschung (Johannes 13,17)

Im dritten Teil meines Johannes-Blogs beschäftige ich mich mit den Kapiteln 13 bis 21 des Johannesevangeliums, wie ihn Hartwig Thyen und Klaus Wengst in ihren wissenschaftlichen Kommentaren und Ton Veerkamp in seiner befreiungstheologischen Lektüre betrachten. Auch weiterhin bleibt meine Kommentierung der drei Auslegungen des vierten Evangeliums ein Blog, den ich laufend ergänze – Ende offen!

Das Bild enthält zu meinem Johannes-Blog die Titelangaben der Johannesauslegungen von Hartwig Thyen, Klaus Wengst und Ton Veerkamp (beim letzteren sind es die Buchrücken dreier Zeitschriftenausgaben "Texte und Kontexte")

Ausschnitte aus den Buchcovern der Johanneskommentare von Hartwig Thyen und Klaus Wengst und die Buchrücken der Zeitschriftenausgaben, in denen Ton Veerkamps Johannesauslegung erschienen ist

Inhaltsverzeichnis

Zum Johannes-Blog 1: „Der offenbare Messias“ (1,1 – 4,54)

Zum Johannes-Blog 2: „Der verborgene Messias“ (5,1 – 12,50)

Geleitwort zum Johannes-Blog 3

Vor dem Pascha: Jesu Fußwaschung und der Verrat des Judas (Johannes 13,1-30a)

Johannes 13,1: Jesu Bewusstsein, dass in seiner Stunde des Weggangs zum VATER die Solidarität mit den Seinen zum Ziel kommt

Johannes 13,2-3: Ein Mahl ist geschehen, Judas unter den Einfluss des diabolos geraten, doch Jesus hat alles vom VATER empfangen

Johannes 13,4-11: Jesus leistet seinen Schülern den Sklavendienst der Fußwaschung

Johannes 13,12-17: Jesu Gebot, einander die Füße zu waschen

Anmerkungen

Geleitwort zum Johannes-Blog 3

Den zweiten Teil meines Johannes-Blogs habe ich heute, am 19. Juni 2022, beendet, um ihn wie den ersten nicht all zu lang werden zu lassen. Wiederum bitte ich alle allgemein einführenden Hinweise zum Johannes-Blog am Beginn des ersten Teils nachzulesen. Der dritte Teil startet sofort mit den Vorbemerkungen zum 13. Kapitel des Johannesevangeliums; die zugehörigen Anmerkungen werden fortlaufend ab der Nr. 937 weitergeführt.

Vor dem Pascha: Jesu Fußwaschung und der Verrat des Judas (Johannes 13,1-30a)

[20. September 2022] Nachdem bereits drei Mal im Johannesevangelium die Nähe eines Passafestes erwähnt worden ist (2,13; 6,4; 11,55), erzählt der „dritte Teil“, nachdem Jesus sich aus seiner Lehrtätigkeit in die Verborgenheit zurückgezogen hat,„das große Pascha des Messias“. Angesichts der verheerenden Ausmaße der Versklavung unter die römische Weltordnung, mit der die judäische Führung kollaboriert, kann nicht sinnvoll ein Passafest als Fest der Befreiung gefeiert werden. Stattdessen ist nach Ton Veerkamp <937> der „Weggang des Messias“ als „der neue Auszug Israels“ zu begreifen. Paradoxerweise begreift Johannes „die Nacht des Abschieds des Messias von der messianischen Gemeinde und der Auslieferung des Messias in die Hände des Feindes durch die Führung Judäas“ als die Nacht des neuen Exodus aus dem Sklavenhaus Roms.

Bei der Unterteilung dieses dritten Teils in „fünf Abschnitte“ lässt sich Veerkamp wieder durch klare Hinweise des Evangelisten leiten; er sieht sie als „durch Zeitangaben voneinander getrennt“:

Vor dem Pascha, 13,1-30a

Es war Nacht, 13,30b-18,28a

Der erste Teil der Passionserzählung: Frühmorgens, 18,28b-19,13

Der zweite Teil der Passionserzählung: ˀErev Pascha, 19,14-42

Tag eins der Schabbatwoche, 20,1-31.

Alles, was in den ersten vier Abschnitten (Kapitel 13-19) erzählt wird, spielt sich innerhalb der Zeitspanne eines einziges Tages vom Vorabend bis zum Abend des Karfreitags ab. Damit

sind wir in der unmittelbaren Nähe des Paschafestes angelangt, am Vorabend der paraskeuē, des Vorbereitungstages für das Paschafest, den die Juden ˁerev pessach, aramäisch ˁerev pascha, nennen.“

Die Zeit vor dem ˁerev pascha ist in drei Abschnitte unterteilt: die Zeit des letzten Abendmahles (13,1-30a), die Nacht (13,30b-18.28a) und den frühen Morgen (18,28b-19,13). Man sieht, dass die Abschnitte der Nacht den Schwerpunkt darstellen. Dieses Zentrum ist umrahmt von zwei kürzeren Stücken: die Mahlzeit und Frühmorgens vor dem Sitz der römischen Behörde.

Inhaltlich sind nach Veerkamp die drei ersten Abschnitte kunstvoll aufeinander bezogen:

Das erste Stück zeigt, dass der Messias Herr genannt wird, aber der Sklave ist. Und das zweite Rahmenstück macht deutlich, dass der Messias König ist, aber ein völlig anderer König als alle anderen vor ihm und nach ihm. Nur als Sklave ist der Messias König.

Die lange Nacht zwischen dem Abend und dem frühen Morgen wird Jeschua versuchen, das Wesen seiner Messianität und die Folgen für die Schüler zu erklären.

An ˁerev pascha selber, am Vorbereitungstag für das Passafest, wird der Messias gekreuzigt und ins Grab gelegt, aber am Sabbat, mit dem dieses Passafest beginnt, also am

Haupttag des Festes selber geschieht nichts; alles geschieht unmittelbar vor und nach dem Fest. Dieser Tag ist die große und entscheidende Leerstelle. Sie zeigt, dass die Theologie des Johannesevangeliums eine theologia negativa {Theologie der Verneinung} ist. Die „Übergabe der Inspiration“ ist das Wesen des Abschieds, 19,30. Die Annahme dieses Abschieds ist die „Annahme der Inspiration“, 20,22. Sie ermöglicht der Gemeinde ein messianisches Leben ohne Messias.

In diesem fünften Abschnitt des dritten Teils beginnen die Geschehnisse am frühen Morgen des Tages eins der neuen Woche und werden am Abend dieses Tages (20,19) bzw. acht Tage später (20,26) fortgesetzt. Diese beiden Zeitangaben versteht Veerkamp nicht als Signale für die Abgrenzung weiterer Textabschnitte.

Klaus Wengst (W389) fasst schon in der Überschrift, die er der mit Kapitel 13 beginnenden zweiten Hälfte des Johannesevangeliums gibt, seine diesbezügliche Interpretation zusammen: „Der ans Kreuz gehende Jesus gibt sich den Glaubenden als zu Gott Zurückkehrender zu verstehen und verheißt seine Gegenwart im Geist (13,1-20,29)“. In diesen Kapiteln soll also die „schärfste Anfrage“ beantwortet werden, „die von der jüdischen Umwelt gestellt“ und „innerhalb der Erzählung des Evangeliums in dessen erstem Teil zuletzt gebracht“ wurde:

Nach 12,34 sagten „die Leute”: „Wir haben aus der Tora gehört, dass der Gesalbte für immer bleibt. Wieso sagst du, dass der Menschensohn erhöht werden muss?“ Wie kann also derjenige der Messias sein, der am Kreuz so schrecklich hingerichtet worden ist? Diese Frage enthält noch eine weitere: <938> Wie kann man jemanden als Messias bekennen, der nicht da bzw. nicht mehr da ist, den diejenigen, die ihn bekennen, nicht sehen und anderen nicht vorweisen können, der folglich auch gar nicht tun kann, was man von einem Messias füglich erwarten darf?

Die Antwort auf diese Fragen erfolgt „nicht um Außenstehende zu überzeugen, sondern um die eigene Gruppe zu vergewissern, die von diesen Fragen angefochten wird.“ Dabei stellt Johannes in „den erzählenden Teilen in 13,1-30 und 18,1-19,42“ Jesu

Hinrichtung und das, was ihr am letzten Tag seines Lebens vorausging, so dar, dass die Leser- und Hörerschaft versteht: In diesem Geschehen kehrt Jesus in die Herrlichkeit des Vaters zurück; es geht nicht nur um eine bloße Hinrichtung, sondern um das Handeln des hier gegenwärtigen Gottes.

Das ist in Wengsts Augen die Antwort des Johannes auf die erste Frage, „wieso Jesus als am Kreuz Hingerichteter der Messias sein könne.“

Das zweite Problem, „dass dieser Messias nicht mehr anwesend ist, von anderen nicht gesehen werden und selbst nicht handeln kann“, beklagt Johannes in den „Abschiedsreden in 13,31-16,33“ und im „Gebet Jesu in Kap. 17“ nicht

als Mangel, sondern begreift sie als Bedingung der Möglichkeit für etwas Größeres: die Anwesenheit der heiligen Geisteskraft als der Stellvertreterin Jesu. Jesus ist „beim Vater“ – und eben damit ist er im Sinne der Ausweisbarkeit und Vorweisbarkeit nicht da, nicht präsent. Aber es gibt „Ersatz“ und mehr als Ersatz. Der Paraklet, die von Jesus in der Situation des Abschieds „herbeigerufene“ und dann von ihm als Erhöhtem gesandte heilige Geisteskraft, wird an den Messias erinnern, der da war. Die lebendige Erinnerung, die Gegenwart Jesu in der Kraft des Geistes, lässt die Glaubenden bei seinem Wort „bleiben und „die größeren Taten“ tun, die noch zu tun sind.

Schließlich geht Johannes im Kapitel 20,1-29 (W389f.)

auf beide Fragen zugleich ein. In den Erzählungen über das leere Grab Jesu und über seine Erscheinungen vor Mirjam aus Magdala und vor Schülern macht er deutlich, dass Jesus mit seiner Hinrichtung kein ein für alle Mal Toter – und also auch erledigter Messias – ist, sondern für immer lebt. Ebenso klar stellt er heraus, dass er jedoch nicht mehr in der Weise greifbar ist, wie er es vor seinem Tode war. Darüber hinaus gibt er Hinweise dafür, wie Jesus als Lebendiger begriffen werden kann.

Damit stimmt die Aufteilung dessen, was Veerkamp als den dritten Teil des Evangeliums begreift, bei Wengst nur im Blick auf den ersten und letzten Abschnitt überein. Den Mittelteil sieht er unterteilt in die Abschiedsreden und das Gebet Jesu einerseits und einen weiteren mit 18,1 beginnenden erzählenden Teil andererseits.

Inhaltlich fällt auf, dass Wengst die Kreuzigung Jesu im Sinne einer Rückkehr Jesu „in die Herrlichkeit des Vaters“ versteht, wodurch er ewiges Leben erhält und in der „Geisteskraft“ bei denen sein kann, die an ihn glauben. Veerkamp begreift das Aufsteigen Jesu zum VATER zwar auch im Sinne der „Übergabe der Inspiration“ an die messianische Gemeinde, aber er kehrt nicht einfach „in die Herrlichkeit des Vaters“ zurück, weil die „Herrlichkeit“ oder „Ehre“ des VATERS (doxa, kavod) erst zum Ziel gekommen ist, wenn das Leben der kommenden Weltzeit für Israel inmitten der Völker anbricht. Das ist bis heute nicht der Fall, aber durch die Kreuzigung des Messias ist nach Johannes jede grausam herrschende Weltordnung überwunden und entmachtet, so dass ein messianisches Leben in solidarischer Liebe möglich ist, um die kommende Weltzeit tätig zu erwarten.

Für Hartwig Thyen (T582) beginnt mit Johannes 13 der fünfte Akt des Evangeliums als ein „esoterisches Zwischenspiel der dramatischen Historie Jesu nach Johannes: Der lange Abschied Jesu von seinen Jüngern (13,1-17,26)“. Von einem „esoterischen Zwischenspiel“ spricht er deshalb, weil er

Bultmanns Bezeichnung von Joh 1-12 als die „Offenbarung Jesu vor der Welt“ und deren Unterscheidung von Joh 12-20 (!) als „Offenbarung Jesu vor der Gemeinde“ nicht zu folgen [vermag], weil der Prozeß Gottes mit der Welt nach dieser Episode ja nicht nur weitergeht, sondern seine Klimax überhaupt erst in Kap. 18f erreicht, wenn sich der Angeklagte, Verurteilte und Getötete endlich als der wahre Weltenrichter und Lebensstifter erweisen wird.

Zu Beginn der Auslegung dieses Aktes unterstreicht Thyen nochmals seine Ablehnung „der vielfältigen Bemühungen, in den Kapiteln 13-17 verschiedenartige Schichten und Stufen der Genese dieses großen Blocks aufzuweisen und deren mutmaßliche Quellen zu eruieren“ und nennt „auch hier denjenigen, dem wir die überlieferte Gestalt und Textfolge der fünf Kapitel verdanken, den vierten Evangelisten.“ Allerdings ist auch er zu dieser Einschätzung erst gelangt, nachdem er „einst (vergeblich) versucht“ hat, „der Lösung des ,johanneischen Rätsels‘ auf dem Wege einer literarkritisch fundierten redaktionsgeschichtlichen Interpretation des Evangeliums näher zu kommen“, denn „das gesamte Evangelium“ will, wie Segovia <939> meint (T582f.),

– mag es auch „das Endprodukt eines Prozesses der Anreicherung und Erweiterung“ sein – dennoch, als „ein künstlerisches und konzeptionelles Ganzes“ gelesen sein … Und das gilt zumal darum, weil wir erkannt haben, daß jegliche derartige „Theorie über einen solchen Prozess der Anreicherung und Erweiterung wenig Licht auf den gegenwärtigen Sinn der Rede wirft“. Darum können wir uns Segovias Worte über diesen Wechsel von einer redaktionsgeschichtlichen zu einer integrativen Perspektive der Johanneslektüre zu eigen machen und zu unserem Umgang mit dem Text mit Segovia erklären: „Mit diesem Wechsel von einer redaktionellen zu einer integrativen Perspektive hat sich ein weiterer Wechsel vollzogen, weg von der Vorstellung eines einzigen und objektiven Sinns im Text oder im Autor dieses Textes – eine allgemeine Voraussetzung des redaktionellen Ansatzes – hin zur Vorstellung von Sinn als einer Verhandlung zwischen Text und Leser. Mit einem solchen Wechsel würde ich nicht mehr den Anspruch erheben, die definitive Auslegung dieses Textes gegen all jene zu vertreten, die eine andere Auslegung vertreten. Ich versuche stattdessen, eine Auslegung zu bieten, die umfassend und überzeugend ist, die in gewisser Weise meinen eigenen sozialen Standort und meine ideologische Haltung als Leser und Ausleger widerspiegelt und die nicht als die einzige objektive und endgültige Möglichkeit, den Text zu lesen, dargestellt wird. Die Auslegung ist eine von mehreren solchen Auslegungen, und als solche biete ich sie meinen eigenen Lesern an.“

Mit dieser Haltung kann ich mich sehr gut anfreunden, indem ich in meinem Johannes-Blog ja drei verschiedene beeindruckende Lektüren des vierten Evangeliums in ein Gespräch miteinander zu verwickeln versuche, um ihre jeweiligen Stärken und Defizite auszuloten und die bislang in der akademischen Welt vollkommen außer Acht gelassene Johannes-Auslegung von Ton Veerkamp zu ihrem Recht kommen zu lassen.

Johannes 13,1: Jesu Bewusstsein, dass in seiner Stunde des Weggangs zum VATER die Solidarität mit den Seinen zum Ziel kommt

13,1 Vor dem Passafest aber erkannte Jesus,
dass seine Stunde gekommen war,
dass er aus dieser Welt ginge zum Vater.
Wie er die Seinen geliebt hatte, die in der Welt waren,
so liebte er sie bis ans Ende.

[27. September 2022] Nach Klaus Wengst (W391) nimmt Johannes mit dem Vers 13,1 „den gesamten zweiten Teil seines Evangeliums in den Blick“, indem „er hier ‚die Stunde‘ erwähnt und als deren Inhalt und Ziel angibt, dass Jesus ‚aus dieser Welt zum Vater hinübergeht‘.“ Dabei weist er nochmals darauf hin, dass die

Zeitangabe „vor dem Pessachfest“ … präzis den Tag unmittelbar vor Pessach [meint] und damit zugleich den letzten Lebenstag Jesu. Das ergibt sich erst aus dem Fortgang des Evangeliums. Nach biblisch-jüdischem Verständnis beginnt der Tag mit dem Abend, dem Sonnenuntergang. Die abendliche Situation wird in 13,2 durch die Angabe des Mahles angezeigt. Das dafür gebrauchte griechische Wort bezeichnet die Hauptmahlzeit, die am späten Nachmittag bis frühen Abend eingenommen wurde. Dass es schon während dieses Mahles Jesu mit seinen Schülern Nacht war, zeigt sich in der weiteren Darstellung mehrfach. Bevor es dann wieder Abend wird und also das Pessachfest beginnt, ist Jesus schon gestorben und beigesetzt.

Das heißt (W393):

Alles Geschehen von 13,1 bis 19,42 – Fußwaschung und Verratsansage, Reden zu und mit den Schülern, Festnahme und Verhöre, Verurteilung und Kreuzigung, Tod und Grablegung – spielt an einem einzigen Tag, dem 14. Nissan, der demnach in diesem Jahr ein Freitag war, nach unserer Tageseinteilung von Donnerstagabend bis Freitagabend. Dieses Geschehen wird mit der einleitenden Zeitbestimmung eröffnet und kommt mit ihr in den Blick.

Indem Johannes „zuerst das Wissen Jesu“ über das auf ihn zukommende Geschehen feststellt, betont er, wie schon

an den anderen Stellen, an denen dieses Motiv begegnet (6,6.61.64; 18,4; 19,28), … dass Jesus nicht einem blinden Schicksal ausgeliefert ist. Er befindet sich sozusagen immer auf der Höhe des Geschehens und wird von ihm nicht überrascht. Er weiß, was kommt und dass es so kommen muss. Interpretiert man dieses Motiv nicht isoliert für sich, sondern setzt es zur Situation der das Evangelium lesenden und hörenden Gemeinde in Beziehung, dann geht es darum, sie dessen zu vergewissern, dass dieser Weg Jesu, der einem schlimmen Schicksal unterworfen zu sein scheint, doch ein Weg des Mitseins Gottes ist.

Im Wissen Jesu, „dass seine Stunde gekommen ist“, wird nun

vollends deutlich, dass diese Stunde mit seinem letzten Lebenstag zusammenfällt und also die Zeit seiner Passion und seines Todes bezeichnet. Es ist seine Stunde und nicht die Stunde derer, die ihn festnehmen und hinrichten, weil doch zugleich Gott darin sein Werk vollzieht. Das bringen Inhalt und Ziel dieser Stunde zum Ausdruck: „aus dieser Welt zum Vater hinüberzugehen“. Der Weg Jesu ans Kreuz führt ihn nicht ins Nichts, sondern zu dem, in dessen Auftrag er handelt.

Dieser „Weg Jesu“ wird vom Evangelisten „gerade hinsichtlich seiner letzten Etappe als Liebe zu den Seinen“ charakterisiert. Nach Wengst ist es „auffällig, dass hier zweimal von Jesu Liebe die Rede ist“; er schlägt vor, „dass der Nebensatz die dauernde Liebe Jesu zu den Seinen zum Ausdruck bringt – sein ganzes Wirken war nichts anderes als Liebe zu ihnen -, während der Hauptsatz ihre Vollendung am Ende betont.“ Dabei gibt Wengst die „griechische Wendung“ eis telos {wörtlich: auf das Ende bzw. Ziel hin} mit „vollends bis zuletzt“ wieder.

Wer sind Wengst zufolge die hier genannten „‚Seinen‘ als Gegenstand der Liebe Jesu“? Erzählt wird im Folgenden von Jesu Schülern (W394),

die – besonders deutlich in den Abschiedsreden – transparent werden für die das Evangelium lesende und hörende Gemeinde. Wenn es von den Seinen heißt, dass sie „in der Welt“ sind, und von Jesus, dass er „aus der Welt“ zum Vater hinübergeht, klingt bereits im ersten Vers des zweiten Teils ein wesentliches in ihm verhandeltes Problem an, nämlich das der Abwesenheit Jesu. Aber ebenfalls klingt an, dass diese Abwesenheit nicht negativ verstanden werden darf, wenn denn der Weggang Jesu höchster Ausdruck seiner Liebe ist.

Indem dieser „erste Vers … sich also deutlich als Einleitung des zweiten Teils des Evangeliums zu erkennen“ gibt und zugleich „am Beginn der im unmittelbar Folgenden geschilderten Szene von der Fußwaschung“ steht, „mit der Jesus in Sklavenkleidung einen Liebesdienst an seinen Schülern vollzieht“, ist nach Wengst „schon hier klar, dass Johannes die Fußwaschung als Symbol für den als Manifestation der Liebe Gottes (vgl. 3,16) gedeuteten Tod Jesu versteht.“

Obwohl Hartwig Thyen (T583) die kompliziert aufgebaute „Satzperiode“ in den Versen 13,1-4, „die zudem in sich noch keineswegs abgeschlossen ist, sondern vielmehr unmittelbar in die Erzählung von der Fußwaschung überleitet“, als „überladen“ und „angesichts der bei Johannes gewohnten Diktion überraschend“ empfindet, weigert er sich auch hier, zu „literarkritischen Eingriffen“ Zuflucht zu nehmen, wie es Bultmann oder Becker tun, statt „diese nicht allein die Szene der Fußwaschung, sondern den gesamten Akt Joh 13-17 einleitende Periode gerade in ihrer Kohärenz stiftenden Komplexität zu verstehen.“ Dennoch sieht er auch (T584) ein „Wahrheitsmoment“ in „Bultmanns Beobachtung der großen Nähe von Joh 13,1-4 zum Gebet Jesu im 17. Kapitel“, nämlich

darin, daß diese beiden Texte tatsächlich nicht nur eng miteinander verwandt sind, sondern daß sie eine absichtsvolle Inclusio um die gesamte Szene des Abschieds bilden. Und daß gerade diese hochkomplexe Einleitung zum einen die Kohärenz zwischen den beiden Deutungen der Fußwaschung stiftet und zum anderen den Raum für das Liebesgebot der V. 34f freihält, sieht Becker ganz richtig.

Zur „Zeitangabe: pro de tēs heortēs tou pascha {vor dem Fest des Passa}“ meint Thyen wie Wengst, dass sie „sich auf den Abend (vgl. das ēn de nyx {es war Nacht} in V. 30) des vorletzten Tages von Jesu irdischem Leben beziehen“ muss:

Mit diesem Abend und Sonnenuntergang beginnt nach jüdischer Zeitrechnung der neue Tag. Noch in dieser Nacht wird Jesus verhaftet, zu Hannas geführt und früh am folgenden Morgen (18,28: ēn de prōï {es war frühmorgens}) an Pilatus ausgeliefert.

Da Thyen sich hier etwas unklar ausdrückt, hat mich das Wort vorletzter Tag und folgenden Morgen irritiert, weil zwischen der Verhaftung, die in der Nacht erfolgt, und dem frühen Morgen kein weiterer ganzer Tag vorausgesetzt wird. Aber später wird deutlich werden, dass auch Thyen wie Wengst davon ausgeht, dass hier der Vorabend des letzten Tages im Leben Jesu beschrieben wird. Denn aus seiner Auslegung von Vers 30 geht hervor, dass er die dort hereinbrechende Nacht als den Sonnenuntergang betrachtet, mit dem der Vorbereitungstag des Passa (unser Karfreitag) beginnt. Das heißt aber, dass in seinen Augen das Mahl mit dem Vollzug der Fußwaschung bereits vor Sonnenuntergang begonnen hatte, also am Ende des vorletzten Tages (unserem Gründonnerstag) im Leben Jesu. Seine scheinbar so akkurate Einteilung der letzten Lebenswoche Jesu (T548), auf die ich in seiner Einführung zum Kapitel Johannes 12 eingegangen war, erweist sich damit endgültig schlicht als falsch berechnet, denn ihr zufolge sollte das letzte Mahl Jesu am Dienstag, seine Abschiedsreden am Mittwoch und seine Gefangennahme am Donnerstag geschehen sein.

Überhaupt hat Thyen Schwierigkeiten damit, kalendarische Einzelheiten zutreffend auszudrücken, denn obwohl ihm jetzt klar ist (T584), dass mit dem Einbruch der Nacht während des letzten Mahles Jesus der Vorbereitungstag für das Passafest (die paraskeuē tou pascha) beginnt, also „dieser letzte Tag, an dem Jesus – in eben der Stunde, in der die Passalämmer im Tempelbezirk geschlachtet werden – als das ,Lamm Gottes, das der Welt Sünde trägt‘ (1,29) am Kreuz stirbt“, schreibt er im selben Satz, dass dieser „vierzehnte Nisan… in jenem Jahr auf einen Sabbat fiel (19,31…). Erst am Abend dieser paraskeuē, also nach dem Tode Jesu, findet das Passamahl mit dem geschlachteten Lamm als seinem Mittelpunkt statt.“ Das stimmt fast alles – nur fiel nicht schon der 14., sondern der 15. Nisan auf einen Sabbat, mit dem nach Johannes in diesem Jahr das Passafest begann, denn Jesus sollte ja ausdrücklich vor Beginn des Sabbat vom Kreuz abgenommen werden.

In den „idioi Jesu {seinen Eigenen}“ hat nach Thyen schon Ammonius von Alexandrien <940> wie in 1,11 „vornehmlich die Juden“ gesehen, aber da sie näher als solche bestimmt werden, „die in der Welt sind“, und weil „nichts und niemand ohne ihn geschaffen ist“ (vgl. 1,1ff) (T584f.),

sind weit über die Ioudaioi hinaus … auch ,alle Menschen, die in der Welt sind‘ die Seinen. Wie die Abschiedsszene insgesamt ein Text für alle potentiell des Lesens und/oder des Zuhörens Fähigen ist, so sollten seine Leser die Jünger, die da mit Jesus zu seinem letzten Mahl versammelt sind, als ihre und aller Menschen Repräsentanten begreifen und sie nicht als die Vertreter der sektiererischen In-Group einer vermeintlichen ,johanneischen Gemeinde‘ identifizieren. Und dementsprechend sollten sie sich – und sollten wir uns – die bei Johannes übergangene Frage nach dem ,Verräter‘ und/oder ,Verleugner‘ Jesu selbst stellen: „Herr bin ich‘s?“ (Mk 14,19 par).

Es ist zwar löblich, dass Thyen seine Einbeziehung der gesamten Menschenwelt in die „Seinen“ Jesu mit einer selbstkritischen Sicht von uns Christen verbindet, die sich als Teil dieser Menschenwelt von Jesus angesprochen fühlen. Aber bisher hatte Thyen es eher verneint, dass Jesus im Johannesevangelium sein Augenmerk bereits über Israel hinaus auf die Völkerwelt richtet.

Wie Wengst meint auch Thyen (T585), dass

die Wendung eis telos ēgapēsen autous {bis zur Vollendung liebte er sie} auf jenes tetelestai {es ist vollendet} des Sterbenden von 19,30 vorausweist und also in dem Doppelsinn von ,bis zuletzt‘ und ,bis zur Vollendung‘ gelesen sein will, <941> und daß in ihrem Licht die folgende Fußwaschung bereits als sēmeion {Zeichen} der Lebenshingabe Jesu begriffen sein will, hat schon Ammonius treffend beobachtet (s. o.).

Auch Ton Veerkamp <942> betont die außergewöhnliche Grammatik, derer sich Johannes in den ersten vier Versen von Kapitel 13 bedient, um auf das ihm wichtigste Thema zu sprechen zu kommen, nämlich der agapē Jesu, seiner „Solidarität“, die Jesus dann als neues Gebot auch von seinen Schülern fordern wird:

Das Stück beginnt mit einem monumentalen Satz, gebaut über zwei Brückenpfeiler, die beiden aktiven Partizipien eidōs, im Bewusstsein, und agapēsas, solidarisch, einerseits, und die Wiederholung des Partizips eidōs, im Bewusstsein, andererseits.

Dazwischen zwei sogenannte genitivi absoluti, eine grammatikalische Figur, die vollendete Tatsachen bezeichnet: Die Mahlzeit ist vorbei, der Feind hat sich eines Schülers bemächtigt.

Dieser Satz ist Vorsatz, der Hauptsatz beginnt in V.4: „steht er von der Mahlzeit auf …“

Der Vorsatz enthält in sehr konzentrierter Gestalt alle Themen, die in 13,1-17 zur Sprache kommen werden: das Bewusstsein und die Solidarität Jeschuas. Beide bestimmen die jetzt kommende Handlung. Jeschua, der Herr und Lehrer, handelt als Sklave, damit niemand unter ihnen zum Herrn werden kann: das ist Solidarität. Dass es sich um Solidarität handelt, wird erst nach dem Bruch des Verrates benannt: die Worte agapē und agapan, Solidarität und solidarisch sein, hören wir zunächst im großen Vorsatz über das Bewusstsein Jeschuas und dann erst in 13,34, in der Nacht.

Dass Veerkamp die Worte agapē und agapan nicht einfach mit „Liebe“ und „lieben“ wiedergibt, sondern mit dem Begriffsfeld der „Solidarität“ umschreibt, ist uns schon seit seiner Auslegung von Johannes 3,16 vertraut; seine Differenzierung in der Übersetzung des Wortes kosmos einerseits mit „(Menschen-)Welt“, andererseits mit „Weltordnung“, kennen wir aus der Beschäftigung mit Johannes 1,10. Das sind aber noch nicht alle Besonderheiten seiner Übertragung von Johannes 13,1, die er mit Hilfe von vier Anmerkungen näher begründet:

13,1 Aber vor dem Paschafest,
im Bewusstsein,
dass seine Stunde gekommen war,
um aus dieser Weltordnung zum VATER hinzugehen,
kam die Solidarität Jeschuas,
der solidarisch mit den Seinen unter der Weltordnung war,
ans Ziel.

Die Übersetzung „vor“ dem Passafest scheint nichts Besonderes zu sein, da Veerkamp sie mit Wengst, Thyen und auch der Lutherbibel teilt. Veerkamp erläutert jedoch näher, dass dieses Wort in der Kirchengeschichte auch anders verstanden werden konnte (Anm. 401):

Pro mit Genitiv bedeutet sowohl „vor“ als auch „statt“. Die alte Kirche, vor allem im Westen, hat pro als „statt“ aufgefasst. Im sogenannten Quartodezimanerstreit, Ende des 2. Jh., wurde der Kampf um die Deutung des pro ausgefochten. <943>

Zwar hatte es Johannes nach Veerkamp noch nicht im Sinn, das jüdische Pascha durch ein christliches Osterfest zu ersetzen, wie es später verstanden wurde. Trotzdem ist es in seinen Augen verständlich, warum es entgegen der Absicht des Evangelisten zu einer solchen Entwicklung kam (Anm. 402):

Wir erinnern uns daran, dass Johannes distanzierend Pascha als „Pascha (das Fest) der Judäer“ bezeichnet hat: 2,13; 6,4; 11,55. Siebenmal kommt das Wort ohne diesen Bezug vor, darunter einmal mit dem Zusatz „Fest“, eben in 13,1. Pascha ist für Johannes und seine Gruppe nicht länger das Befreiungsfest, statt dessen die „Erhöhung“ des Messias, für die die Auslieferung durch Judas Iskariot die Voraussetzung ist. Die ungewöhnlich ausgedehnte und feierliche Einleitung (deipnou genemenou – tou diabolou ēdē beblētokos – eidōs {als Mahlzeit gehalten wurde – nachdem der Feind ins Herz gesetzt hatte – im Bewusstsein}) zeigt, wie im Text die entscheidende Wende vorbereitet wird. Das impliziert die Trennung der Synagoge und der Judäer von der Gruppe um Johannes: Die Judäer hatten keine Veranlassung, Pascha anders als das Israel konstituierende Fest der Befreiung von Pharao zu sehen. Pro de tēs heortēs tou pascha heißt daher: Vor dem Fest geschieht das, was nach Johannes dem Fest eine völlig neue Ausrichtung geben würde.

Weiter begründet Veerkamp seine Übersetzung des Partizips eidōs mit „im Bewusstsein“ (Anm. 403):

Das Verb eidenai (Partizip eidōs, Indikativ oida) bedeutet, dass ein Prozess des Erkennens (ginōskein) seinen Abschluss im Wissen gefunden hat und dass dieses Wissen zum Bestandteil des Bewusstseins geworden ist. Deswegen „Im Bewusstsein“; vgl. unten 13,17: ei oidate, „wenn ihr dessen bewusst seid“.

Und schließlich sieht Veerkamp in die Reihen der Seinen Jesu nicht einfach die gesamte Menschheit mit eingeschlossen, nur weil in 13,1 von tous idious tous en tō kosmō {wörtlich: den Seinen, denen in der Welt} die Rede ist (Anm. 404):

Wir übersetzen en tō kosmō mit: „unter der Weltordnung“. Es geht nicht um ein neutrales „in“, sondern um die Tatsache, dass die Weltordnung sie mit Hass bekämpft (15,18ff.; 17,11ff. usw.) und dass der Messias und die Schüler unter diesem Hass leiden.

Veerkamp geht also davon aus, dass die messianische Gruppe um Johannes eine allzu starke Ausrichtung auf eine Mission der Völkerwelt eher skeptisch beurteilt, in ihrem Interesse an einer Sammlung ganz Israels einschließlich Samarias und den Juden der Diaspora aber ausgerechnet bei den judäischen Juden auf erheblichen Widerstand stößt. Das führt zu einem immer stärkeren Verlust an Mitgliedern und zur Abschottung eines relativ engen Kreises von Anhängern Jesu von der Außenwelt „aus Furcht vor den Juden“ (Johannes 7,13; 19,38; 20,19). Erst im Schlusskapitel 21 wird bezeugt werden, dass sich johanneische Gruppierung dann doch der Hauptströmung der Messianisten anschließt, die in Petrus ihren geistlichen Oberhirten sieht.

In den Abschiedsreden Jesu, die mit Kapitel 13 beginnen, geht es jedenfalls zunächst um die Stärkung einer in die Defensive gedrängten Anhängerschaft Jesu. Zu diesem Zweck fasst Johannes in Vers 13,1 noch einmal zusammen, auf Grund welcher Voraussetzungen Jesus im Begriff steht, den Tod am römischen Kreuz auf sich zu nehmen:

Das Bewusstsein Jeschuas enthält vier Momente: Jeschua weiß, dass seine Stunde gekommen ist, aus dieser Weltordnung wegzugehen zum VATER, dass seine Solidarität mit den Seinen ihr telos, ihr Ziel, erreicht hat und, nach der Erwähnung zweier vollendeter Tatsachen, weiß Jeschua, dass ihm die ganze Macht übergeben wurde, weil sein ganzes Leben sich „von Gott her zu Gott hin“ bewegt. Diese vier Momente: die Stunde, das Ziel, die Macht und der Weg, fassen die ersten zwölf Kapitel unseres Textes zusammen. Aus diesem Wissen heraus handelt Jeschua.

Johannes 13,2-3: Ein Mahl ist geschehen, Judas unter den Einfluss des diabolos geraten, doch Jesus hat alles vom VATER empfangen

13,2 Und nach dem Abendessen
– als schon der Teufel dem Judas, dem Sohn des Simon Iskariot,
ins Herz gegeben hatte,
dass er ihn verriete;
13,3 Jesus aber wusste,
dass ihm der Vater alles in seine Hände gegeben hatte
und dass er von Gott gekommen war und zu Gott ging – …

[29. September 2022] Zu den Versen 13,2-3 ist zunächst nochmals hervorzuheben, dass sie keinen vollständigen Satz bilden, sondern als komplexe grammatische Konstruktion den Vorsatz des in Vers 4 folgenden Hauptsatzes darstellen.

Die in Vers 2 angegebene (W391) „Situation des letzten Mahles Jesu mit seinen Schülern“ ist nach Klaus Wengst

unmittelbar relevant für diese Erzählung von der Fußwaschung, die Jesus an seinen Schülern vornimmt, und für die folgende Szene der Verratsansage. Für die sich daran anschließenden Abschiedsreden und das Gebet Jesu bildet sie nur noch den Hintergrund, kommt aber nicht mehr ausdrücklich zum Zuge.

Da „auch in den synoptischen Evangelien (Mt 26,20-29; Mk 14,17-25; Lk 22,14-23)“ von einem solchen letzten Mahl die Rede ist, währenddessen Jesus den Verrat des Judas ankündigt, setzt Wengst „einen literarischen Zusammenhang“ voraus, „der entweder indirekt überlieferungsgeschichtlich oder durch direkte literarische Benutzung bedingt ist.“ Johannes wandelt jedoch die ihm zur Verfügung stehenden Texte in auffälliger Weise ab:

Zum einen macht er aus dem „synoptischen … Pessachmahl“, aus dem heraus „die Eucharistie“ entsteht, ein Mahl, das schon „einen Tag vorher“ stattfindet. Am folgenden Abend des Passamahls wird Jesus schon tot sein, denn er stirbt nach Johannes bereits (W391f.)

zur Zeit der Schlachtung der Pessachlämmer (19,14; vgl. schon zu 1,29 und weiter 19,33.36). Welche Datierung „ursprünglicher“, was „historisch“ ist, gehört wieder zu den Fragen, die sich nicht zwingend entscheiden lassen. Daraus ist die Konsequenz zu ziehen, die jeweiligen Texte in ihrer je eigenen Intention wahrzunehmen und auszulegen.

Zum andern bietet Johannes anstelle „der Einsetzung der Eucharistie … die Erzählung von der Fußwaschung.“ Wengst zufolge ist es jedoch „ein unfrommer moderner Wunsch“, daraus „auf eine gegenüber den Sakramenten gleichgültige oder gar auf eine antisakramentale Haltung des Johannes zu schließen“, denn „Johannes hatte die Eucharistie schon in 6,51-58 im Zusammenhang der Rede Jesu vom Lebensbrot verortet.“ Er beruft sich dabei auf Wilckens, <944> der „in dem Aspekt der Teilhabe an Jesus eine sachliche Verbindung zwischen dem johanneischen Verständnis der Eucharistie und dem in 13,8 angegebenen Sinn der Fußwaschung“ erkennt und feststellt: „Antisakramentale Tendenzen gibt es erst in Kreisen moderner protestantischer Theologie“. Indem Johannes allerdings „die Eucharistie schon in Kap. 6 vorzieht und statt ihrer die Fußwaschung an dieser hervorgehobenen Stelle des letzten Mahles platziert“, setzt er auch nach Wengst „einen deutlich anderen Akzent“. In meinen Augen kann diese Akzentsetzung durchaus eine Kritik enthalten an der Eucharistie als einem bloßen Ritual, bei dem sowohl das Ziel der Ernährung ganz Israels, auf das Johannes in Kapitel 6 unter Rückgriff auf eucharistische Terminologie hingewiesen hatte, als auch die Eigenart der Nachfolge Jesu als in der solidarischen Liebe begründeter Sklavendienst außer Acht bleiben. Immerhin ist das einzige Brot, den Johannes beim letzten Abendmahl erwähnt, der Bissen, den Jesus seinem Verräter überreicht (13,26).

Unmittelbar nach der Erwähnung der Mahlsituation (W394)

erfolgt ein erster Vorblick auf die in V. 21-30 erzählte Verratsansage, was den Zusammenhang mit der Passion betont: „[…] nachdem es der Teufel dem Judas, Sohn des Simon Iskariot, schon ins Herz gegeben hatte, dass er ihn ausliefere“. Dass Judas Jesus ausliefern würde, hatte Johannes schon in 6,71 angemerkt, nachdem dieser von Jesus als ein „Teufel“ bezeichnet worden war. Die Unterschiedlichkeit der Vorstellungen – hier gibt es der Teufel Judas ins Herz, Jesus auszuliefern; dort gilt er aufgrund seiner Tat selbst als Teufel – zeigt an, dass es kaum darum geht, ein mythologisches Außen als Erklärung einer unbegreiflichen Untat einzuführen. Es soll vielmehr ein Ausdruck für eben dieses Unbegreifliche gefunden werden, dass jemand, den Jesus liebte und der doch auch noch die gleich erzählte Fußwaschung an sich erfahren hat, zur Festnahme Jesu verhilft, die zu seiner Hinrichtung führt.

Diese Deutung ist nicht abwegig, blendet aber Entscheidendes aus, da Wengst eine dritte Möglichkeit, nämlich die Rede vom diabolos als einem real-politischen Widersacher des Gottes Israels auf Rom bzw. auf den mit Rom kollaborierenden Schüler Jesu zu beziehen, nicht einmal in Erwägung zieht.

Indem Johannes in Vers 3 nach „dem Blick auf die anstehende Auslieferung Jesu … sogleich wieder dessen Wissen“ betont, „dass ihm der Vater alles in die Hände gegeben hatte und dass er von Gott gekommen war und zu Gott ginge“, drückt er aus, dass Jesus in allem, was ihm widerfahren wird, „alle Macht“ behält. Damit wird der „ganze Weg Jesu … als ein im Auftrag Gottes gegangener verstanden, gerade auch an seinem Ende, und dieses Ende als Rückkehr zum Auftraggeber begriffen.“ Auch (W395) in „der Auslieferung Jesu durch Judas“ führt also „niemand sonst als Gott sein Werk zu Ende.“

Nach Hartwig Thyen (T585) „erfährt der Leser“ erst „durch die knappe Notiz: kai deipnou ginomenou {wörtlich: beim geschehenden Mahl}…, daß Jesus hier mit seinen Jüngern zum letzten Mahl versammelt ist.“ Es gibt in ebenfalls „gewichtigen“ Handschriften statt ginomenou im Präsens auch

die Aoristform genomenou {nach dem geschehenen Mahl}. Da aber das Mahl, wie der Kontext ausweist, keineswegs schon vorüber, sondern noch im Gange ist, müßte man den Aorist als ingressiven {einen Beginn ausdrückenden} verstehen, so daß eine Entscheidung für eine der beiden Lesarten nicht gefällt zu werden braucht …

Auch nach Thyen soll wohl „nicht nur diese Mahlnotiz, sondern auch die ihr unmittelbar folgende Aussage, daß der Diabolos Judas, dem Sohn des lskarioten Simon, bereits den teuflischen Plan eingeflüstert habe (beblēkotos eis tēn kardian … Iouda {wörtlich: ins Herz des Judas geworfen habend}), Jesus auszuliefern, … den Leser an die synoptische Abendmahls-Szene“ erinnern. Den „Genitiv Iouda …, der kardia {Herz} näherbestimmt als das Herz des Judas, dessen Name emphatisch an den Schluß gestellt ist“, hält Thyen „mit der Mehrzahl der Handschriften anstelle des Nominativs Ioudas“ für die ursprüngliche Lesart, denn „zwischen dieser teuflischen Einflüsterung und dem leibhaftigen Einfahren des Teufels in Judas in V. 27“ ist „sicher absichtsvoll ein Spannungsbogen hergestellt“.

Zu Vers 3 schreibt Thyen, dass er „den Gedanken von V. 1 variierend wiederaufnimmt“ und dass

diese beiden Verse eine lnklusio um die Aussage des Erzählers über Judas als denjenigen, der Jesus „überliefern“ sollte. Dabei macht das wiederholte eidōs {in der Gewissheit} deutlich, daß zu Jesu Wissen um seine Stunde auch sein Wissen um diese Bestimmung des Judas gehört. Jetzt ist er gewiß, daß der Vater ihm alles in die Hände gelegt hat und daß es darum jetzt an ihm ist zu handeln, an ihm, der – von Gott ausgegangen – nun im Begriff ist, zu Gott zurückzukehren.

Ton Veerkamp <945> übersetzt die Verse 2 und 3 als den unmittelbaren Vorsatz des in Vers 4 folgenden Hauptsatzes folgendermaßen:

13,2 Und als Mahlzeit gehalten wurde
– nachdem es der Feind dem Judas, Sohn des Simon Iskariot,
schon ins Herz gesetzt hatte, ihn auszuliefern -,
13,3 im Bewusstsein also,
dass der VATER ihm alles in die Hände gegeben hat,
dass er von GOTT ausgegangen war und zu GOTT hinging:

Zur Erläuterung seiner Übersetzung merkt er an (Anm. 405), dass „Johannes … Jesus und seine Schüler kein Paschamahl halten“ lässt; vielmehr ist,

was ihm zufolge geschieht, der Akt der Fußwaschung (ein Beispiel für „die Seele einsetzen“, 13,37-38; 15,13) am Abend vor dem Schabbatabend und dem Gang zu Pilatus und nach Golgotha, … das neue Pascha am Tag der paraskeuē, der Vorbereitung des Passafestes; vgl. Johannes 19,14. Bei Johannes ist der Bruch zwischen beiden, dem Pascha der Judäer und dem Geschehen, das in Kapitel 13-20/21 erzählt wird, geradezu absolut.

Außerdem betont Veerkamp (Anm. 407), dass

[b]eide Teile von V.2 – über die Mahlzeit und über den Feind – … parallel konstruiert [sind], jeweils mit einem genitivus absolutus, der erste im Aorist, der zweite im Perfekt. Aktion und Gegenaktion, Solidarität und Verrat, werden miteinander verknüpft, und deswegen muss man parallel übersetzen.

Damit bevorzugt Veerkamp im Blick auf den „erste[n] Genitivus absolutus“ die Lesart der Handschriften, die statt des Präsens ginomenou den Aorist genomenou bieten und versteht diesen Aorist nicht wie Thyen im Sinne einer begonnenen und noch im Gange befindlichen, sondern einer bereits abgeschlossenen Handlung:

„als die Mahlzeit vorbei war“. Das Entscheidende geschieht also nach der Mahlzeit. … Das Wort deipnon, Mahlzeit, kommt bei Johannes viermal vor, einmal in 12,3, wo Maria die Füße des Messias salbte, zweimal hier und dann noch einmal in Galiläa, am Ufer des Sees, 21,20, wo aber auf diese Mahlzeit hier Bezug genommen wird.

Es gibt also nur zwei Mahlzeiten, die erste war das vorweggenommene Begräbnismahl, wo Lazarus anwesend war, Martha den messianischen Ehrendienst versah und Maria, „die salbte mit Balsam den Herrn und trocknete seine Füße mit ihren Haaren“ (11,2 und 12,3ff.), sechs Tage vor Pessach („Montag“); die zweite Mahlzeit war einen Tag vor ˁerev Pascha („Donnerstag“). Bezieht sich das deipnou genomenou auf die erste Mahlzeit?

Diese Frage Veerkamps hat mich irritiert, denn er setzt ja selbst voraus, dass die Fußwaschung anlässlich des zweiten Mahles geschieht, und dieses Mahl wird nach der Fußwaschung auch noch fortgesetzt, wie spätestens die Verse 23 und 26 zeigen. Allerdings ist der Beginn von Vers 2 tatsächlich so formuliert, dass auch ein Bezug auf das erste Mahl möglich ist. Darum setzt Veerkamp seine Ausführungen zu Recht folgendermaßen fort:

Die zweite Mahlzeit ist mit der ersten Mahlzeit verbunden. Nachdem die Mahlzeit geschehen war, wo Maria die Füße des Messias salbte, wird Judas ben Simon Iskariot die Armen ins Spiel bringen, um die Salbung zu diskreditieren. Nachdem diese Mahlzeit geschehen war, suchte Simon Petrus die Handlung Jeschuas an den Schülern, die Fußwaschung, zu verhindern, und Judas wird aufgefordert, Jeschua und die Schüler zu verlassen. Auch hier werden die Bedürftigen (ptōchoi) erwähnt. Nach der ersten Mahlzeit wird Tod und Begräbnis des Messias vorweggenommen; nach der zweiten Mahlzeit wird das neue Gebot der Solidarität begründet. Nach der ersten Mahlzeit wird klargestellt, dass jetzt nicht die Stunde der Bedürftigen war, nach der zweiten Mahlzeit wird das neue Gebot der Solidarität unter den Schülern verkündet.

Zum Stichwort diabolos im „zweite[n] Genitivus absolutus: ‚Nachdem der Feind Judas ben Simon Iskariot ins Herz gesetzt hatte, ihn [Jeschua] auszuliefern‘“, erinnert Veerkamp (Anm. 406) an seine Erläuterungen zu Johannes 8,44 und hebt hervor, dass das Wort „diabolos, ßatan, … bei Johannes nur in 8,44 und zweimal in Zusammenhang mit Judas Iskariot“ vorkommt:

Judas handelt im Auftrag des Feindes, des Satans, Diabolos, nicht eines bösen überirdischen Geistes, sondern einer bösen innerweltlichen Ordnung. Er handelt im Auftrag und als Handlanger Roms, wir sehen ihn hier, wir sehen ihn weggehen (13,30), wir sehen ihn wieder als Chef einer gemischten Truppe aus Polizei der judäischen Behörde und Soldaten des Feindes, 18,3. Wenn die Schrift das Wort ßatan benutzt, dann meint sie keine Dämonen; für diese hat sie andere Worte.

Nachdem Johannes als exakte Parallele nebeneinandergestellt hat, was nach dem Mahl geschehen wird und was Judas vorhat, unterstreicht er, bevor Jesus „die Füße der Schüler waschen wird“ nochmals sein „Bewusstsein“, in dem er die Fußwaschung vornehmen wird: „Er weiß, dass er derjenige ist, dem alle Macht übertragen wurde, wie dem bar enosch, dem MENSCHEN. Er ist von Gott ausgegangen, er kehrt zu ihm zurück“.

Johannes 13,4-11: Jesus leistet seinen Schülern den Sklavendienst der Fußwaschung

13, 4 … da stand er vom Mahl auf,
legte seine Kleider ab
und nahm einen Schurz und umgürtete sich.
13,5 Danach goss er Wasser in ein Becken,
fing an, den Jüngern die Füße zu waschen
und zu trocknen mit dem Schurz, mit dem er umgürtet war.
13,6 Da kam er zu Simon Petrus;
der sprach zu ihm: Herr, du wäschst mir die Füße?
13,7 Jesus antwortete und sprach zu ihm:
Was ich tue, das verstehst du jetzt nicht;
du wirst es aber hernach erfahren.
13,8 Da sprach Petrus zu ihm:
Nimmermehr sollst du mir die Füße waschen!
Jesus antwortete ihm:
Wenn ich dich nicht wasche, so hast du kein Teil an mir.
13,9 Spricht zu ihm Simon Petrus:
Herr, nicht die Füße allein, sondern auch die Hände und das Haupt!
13,10 Spricht Jesus zu ihm:
Wer gewaschen ist, bedarf nichts,
als dass ihm die Füße gewaschen werden;
er ist vielmehr ganz rein.
Und ihr seid rein, aber nicht alle.
13,11 Denn er wusste, wer ihn verraten würde;
darum sprach er: Ihr seid nicht alle rein.

[30. September 2022] Nach der hochkomplizierten Einführung (W395) in „die Mahlsituation“ erzählt Johannes Klaus Wengst zufolge

ebenso einfach wie ausführlich, dass Jesus seinen Schülern die Füße wäscht. Bei der Fußwaschung handelt es sich um eine in der Antike verbreitete Sitte. Am geläufigsten ist die Gästen erwiesene Fußwaschung, die in der Regel von Sklavinnen und Sklaven durchgeführt wird.

Dazu zitiert Wengst einige „jüdisch-rabbinische Texte“. <946> Beispielsweise wird geschildert, dass „eine Sklavin dem heimkehrenden Hausherrn und seinem ihn begleitenden Gast die Füße“ wäscht. Nach einer anderen Stelle

soll der hebräische Sklave diesen Dienst und einige andere Dienste nicht verrichten: „Sechs Jahre soll er dienen (Ex 21,2). Ich könnte verstehen: jede Arbeit im Wortsinn. Die Belehrung (der Schrift) sagt (Lev 25,39): Du sollst dich seiner nicht zum Sklavendienst bedienen. Von daher haben sie (die Weisen) gesagt: ‚Er soll ihm nicht seine Füße waschen.“

Es kommt aber auch vor, dass „andere Personen … von sich aus diesen Dienst übernehmen“:

„Die Mutter des Rabbi Jischmael kam und klagte über ihn bei unseren Lehrern. Sie sprach zu ihnen: ,Scheltet Jischmael, meinen Sohn, weil er mich nicht in Ehren hält!‘ In jener Stunde wurden die Gesichter unserer Lehrer blass. Sie sagten: ,Ist es möglich, dass Rabbi Jischmael seine Eltern nicht in Ehren hält?‘ Sie sprachen zu ihr: ,Was hat er dir getan? Sie sprach: ,Wenn er aus dem Lehrhaus kommt, will ich ihm die Füße waschen und davon trinken; aber er lässt mich nicht.‘ Sie sprachen zu ihm: ,Weil das ihr Wille ist, ist das ihre Ehre‘“.

Obwohl also die „Fußwaschung … in der Regel Sklavendienst“ war, konnte sie

auch von anderen übernommen werden, um derjenigen Person, der dieser Dienst erwiesen wurde, besondere Verehrung, Achtung und Liebe zum Ausdruck zu bringen. Hier ist es Jesus, „der Herr und der Lehrer“, der seinen Schülern die Füße wäscht. Gerade er, über den soeben gesagt wurde, dass er von Gott gekommen ist, dass er aus dieser Welt zum Vater zurückkehrt, gerade er, der eigentlich so Hoheitsvolle, verrichtet diesen Sklavendienst. Dass er eine Sklavenrolle übernimmt, kommt darin besonders markant zum Ausdruck, dass er seine Kleidung ablegt und sich mit einem Leinentuch umgürtet und damit wie ein Sklave gekleidet ist. So kommt hier zur Darstellung, was einleitend gesagt wurde: Jesus liebt die Seinen. Zugleich wird deutlich, dass diese Liebe dienende Liebe ist, nicht huldvoll von oben gewährte Gunst eines Potentaten.

Wie schon in seiner Auslegung des Eselchens, das sich Jesus beim Einzug in Jerusalem als Reittier erwählt, betont Wengst auch zum Sklavendienst Jesu (W396), dass in ihm „Gott … in der Niedrigkeit“ erscheint, „und zwar in der Niedrigkeit dienender und sich hingebender Liebe.“ Zugleich macht Johannes (W395), indem er „die Erzählung von der Fußwaschung in den Rahmen ‚seiner Stunde‘ stellt, die die Stunde der Passion und des Todes ist, … die Fußwaschung zum prägnanten Symbol des als endgültigen Liebeserweis verstandenen Todes Jesu.“

In diesem Zusammenhang weist Wengst (W396) „auf eine jüdische Tradition“ <947> hin, „nach der Gott in der Rolle eines Sklaven an Israel handelt“:

BemR 16,27 vergleicht Gott mit einem Menschen, der sich einen Sklaven kauft. So erwarb sich Gott Israel; „denn mir gehören die Kinder Israels als Sklaven“ (Lev 25,55). Aber statt dass sie für Gott Sklavendienste verrichten, tut es Gott für sie. Das wird an drei Beispielen aufgezeigt. ShemR 25,6 beschreibt Gottes Selbsterniedrigung in Liebe zu Israel. Innerhalb einer Reihe von Taten Gottes, die das zeigen, heißt es: „Bei Fleisch und Blut wäscht der Sklave seinen Herrn; aber beim Heiligen, gesegnet er, verhält es sich nicht so, vielmehr (Ez 16,9): Ich habe dich mit Wasser gewaschen. Bei Fleisch und Blut kleidet der Sklave seinen Herrn an; aber beim Heiligen, gesegnet er, verhält es sich nicht so, vielmehr (Ez 16,10): Ich habe dich mit bunt Gewirktem angekleidet. Bei Fleisch und Blut zieht der Sklave seinem Herrn die Schuhe an; aber beim Heiligen gesegnet er, verhält es sich nicht so, vielmehr (Ez 16,10): Ich habe dir Schuhe aus Tachaschfell angezogen. Bei Fleisch und Blut trägt der Sklave seinen Herrn; aber beim Heiligen gesegnet er, verhält es sich nicht so, vielmehr (Ex 19,4): Ich habe euch auf Adlerflügeln getragen. Bei Fleisch und Blut schläft der Herr und sein Sklave steht bei ihm; aber beim Heiligen, gesegnet er, verhält es sich nicht so, vielmehr bewacht der Heilige, gesegnet er, Israel, denn es ist gesagt (Ps 121,4): Nicht schlummert noch schläft der Wächter Israels.“

Indem Petrus als ein im Johannesevangelium nicht unwichtiger Schüler mit den Worten (Vers 6): „Herr, du willst mir die Füße waschen?!“ gegen Jesu „niedrigen Sklavendienst“ protestiert, der „gültigen Maßstäben und Vorstellungen“ zuwiderläuft, zeigt sich nach Wengst,

dass der Trennungsstrich zwischen Gemeinde und Welt so klar doch nicht zu verlaufen scheint. Das eigentliche Problem der Gemeinde ist nicht die Welt außerhalb ihrer, sondern die Welt in ihr, dass sie sich ihre Maßstäbe immer wieder nicht von ihrem Herrn, sondern von außen vorgeben lässt.

Wieder einmal setzt Wengst eine Definition von kosmos, „Welt“, voraus, die nicht ganz im Einklang mit anderen von ihm bisher gegebenen Definitionen steht. Hier scheint er die „Welt“ mit ihren Maßstäben in einem recht allgemein verstandenen Gegensatz zur messianischen Gemeinde zu sehen, wobei diese weltlichen Maßstäbe auch in die Gemeinde hineinreichen. An anderer Stelle meinte er jedoch die „Welt“ als die Völkerwelt verstehen zu können, in die Johannes die Botschaft von Jesus über Israel hinaus hineintragen wolle. Diese Welt, ton kosmon touton, im Gegensatz zum Leben der kommenden Weltzeit, zōēn aiōnion, befreiungstheologisch als die zu überwindende römische Weltordnung zu begreifen, bleibt bei Wengst dagegen außerhalb seines Blickfelds.

Mit seiner Antwort (Vers 7): „Was ich tue, verstehst du jetzt nicht. Aber nach all dem wirst du es erkennen“, bestätigt Jesus, dass sich die Fußwaschung auf seinen Tod bezieht (W396f.), denn ein

späteres Verstehen war bisher im Evangelium schon dreimal in den Blick gekommen und gleich an der ersten Stelle, in 2,22 (vgl. weiter 8,28; 12,16), als Zeit des ‚Danach‘ ausdrücklich die Zeit nach Jesu Tod und Auferweckung genannt worden. … Wenn Simon Petrus in der Zeit davor das Handeln Jesu nicht verstehen kann, dann ist damit gesagt, dass es kein wirkliches Verstehen Jesu gibt abgesehen von seinem Tod am Kreuz und vom Auferweckungszeugnis der Gemeinde. So hat der niedrige Sklavendienst der Fußwaschung, den Jesus hier an seinen Schülern vollzieht, seine Entsprechung in seinem niedrigen Sklaventod am Kreuz und qualifiziert diesen Tod als Tat dienender und sich hingebender Liebe.

Auch (W397) Petrus‘ noch „energischer“ vertretenes Beharren auf seinem Widerstand gegen die Fußwaschung mit den Worten (Vers 8): „Nie und nimmer sollst du mir die Füße waschen!“ begreift Wengst von den in die Gemeinde hineinwirkenden weltlichen Maßstäben her:

Die Welt, auch die Welt in der Gemeinde und gerade sie, lässt sich ihre Maßstäbe so leicht nicht nehmen, sondern hält entschieden an ihnen fest. Gegenüber der erneuten Einrede des Petrus konstatiert Jesus: „Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Platz bei mir“. Simon Petrus hat nur dann einen Platz bei Jesus, bleibt nur dann in der Gemeinschaft mit Jesus, wenn Jesus auch tatsächlich ausführt, was er zu tun im Begriffe ist. Dabei dürfte hier weniger an die in der erwähnten Situation vorgestellte Fußwaschung gedacht sein als vielmehr an das, was sie symbolisiert: den Gang Jesu ans Kreuz. Das zeigt sich an der Formulierung: „Wenn ich dich nicht wasche“. Hier ist schon die in Jesu Tod gründende Zusage der Sündenvergebung im Blick, wie V. 10 deutlich macht.

Hier frage ich mich, ob Wengst nicht allzu glatt die Vorstellung des sühnenden Kreuzestodes Jesu in die Symbolik der Fußwaschung einträgt und dadurch den Aspekt der freiwilligen Selbstversklavung gegenüber einem Ritual der Reinigung von Sünden zurücktreten lässt.

Petrus jedenfalls hat nach Wengst zwar „verstanden, dass Jesus an ihm handeln muss, soll er in Gemeinschaft mit ihm bleiben“, aber „seine Reaktion“ in Vers 9

zeigt auch, dass er dennoch nicht verstanden hat, wie er ja auch nach V. 7 noch gar nicht verstehen kann: „Herr, nicht nur meine Füße, sondern auch die Hände und den Kopf!“

In dieser Aussage sieht Wengst den Anspruch auf eine Sonderbehandlung ausgedrückt:

Simon Petrus will also mehr, verlangt von Jesus einen größeren Liebeserweis, als die anderen ihn erhalten. Es ist gewiss kein Zufall, dass Johannes den in der Tradition besonders hervorgehobenen Schüler diese Forderung erheben lässt.

Indem Jesus in Vers 10 diesen Anspruch mit dem Hinweis auf die Reinheit aller Schüler zurückweist, wird Wengst zufolge „eine antihierarchische Spitze erkennbar. Jesus stellt Simon Petrus in die geschwisterliche Gleichheit seiner Schülerschaft, in der es kein Mehr oder Weniger des von Jesus Empfangenen gibt.“ Wenn in diesem Gesprächsgang aber wirklich eine Absage an jede Hierarchie unter den Schülern enthalten sein sollte, wäre zu fragen, warum in Johannes 21 dem Petrus dann doch die Führungsrolle des Hirten der messianischen Gemeinde übertragen wird. Ist er für diese Aufgabe erst geeignet, nachdem er in der Verleugnung Jesu versagt und die Vergebung des Auferstandenen empfangen hat?

Was die Formulierung der Antwort Jesu betrifft, hält Wengst die Kurzfassung, die nur „von wenigen Handschriften geboten“ wird, für ursprünglich (W397f.):

„Wer gebadet ist, hat es nicht nötig, sich zu waschen, sondern ist ganz rein. Und ihr seid rein.“ … Die Masse der Handschriften hat bei „waschen“ zusätzlich: „außer die Füße“. So entspricht es unmittelbar der mit dem Bild vom Baden hervorgerufenen Vorstellung: „[…] wer gebadet hat, (empfindet) zunächst nur noch das Bedürfnis wiederholter Reinigung der Füsse […], die schon beim Aussteigen aus dem Wasser und dann durch das Wandeln auf der Erde verunreinigt werden“. <948> Von daher wird als Deutung gewonnen: „Die Fußwaschung vollendet die Reinigung im Bad. So ist es auch bei den Jüngern: ,Sie sind rein‘; es fehlt nur noch die Fußwaschung.“ Demgegenüber ist mit Barrett festzustellen: „V. 8b macht die Annahme unmöglich, das, was Jesus gerade getan hat, als etwas Gewöhnliches zu betrachten; es ist von fundamentaler Bedeutung und unaufgebbar – d. h., es handelt sich nicht um eine sekundäre ,Waschung‘, die einem ,Bad‘ als Initiation unterzuordnen wäre.“ Das aber heißt: Der Kontext verlangt zwingend die Annahme, dass der Kurztext ursprünglich ist.

An dieser Stelle erläutert Wengst (W398) seine zuvor gegebene Deutung näher, die durch die Fußwaschung bewirkte Reinheit vom „durch Jesu Tod bewirkten Aspekt der Sündenvergebung“ her zu begreifen:

Das Gemeinte löst sich vom konkret Erzählten, wenn Jesus davon spricht, dass kein weiteres Waschen nötig hat, wer gebadet ist. Schließlich hat er im Vorangehenden seine Schüler nicht gebadet, sondern ihnen lediglich die Füße gewaschen. Dennoch ist damit alles Notwendige geschehen. So kann nur geredet werden, wenn unter der Fußwaschung mehr verstanden ist als der bloße Akt des Waschens, wenn sie Symbol des Todes Jesu am Kreuz ist. Nur so bewirkt sie ganze Reinheit. Deshalb spricht Johannes jetzt vom Gebadetsein, das weiteres Waschen überflüssig macht. … Hier gibt es kein Mehr, sondern nur die volle und bedingungslose Zusage: Ihr seid rein! Euch ist vergeben! Für den aus der Retrospektive schreibenden Evangelisten ist in der hier erzählten Fußwaschung das schon da, was sie symbolisiert.

Die Einschränkung der Zusage Jesu, die sich an „alle Schüler“ richtet: „Und ihr seid rein“ durch den Zusatz: „Aber nicht alle“, wird in Vers 11 von Johannes folgendermaßen begründet: „Denn er kannte den, der ihn ausliefern würde. Deshalb sprach er: Nicht alle seid ihr rein.“ Den „Sinn dieser einschränkenden Aussage im Zusammenhang“ versteht Wengst nicht als eine Einschränkung der „Zusage als solche[r]“, denn Jesus ist und bleibt „nach 1,29 ‚das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt‘“. Aber jetzt wird „nach der Zusage das Moment der Annahme ins Spiel gebracht“ und

herausgestellt, dass die Zusage sich nur da konkret verwirklicht, wo sie auch angenommen und ihr im Lebensvollzug entsprochen wird. Dieses Moment wird hier negativ durch den Blick auf den eingebracht, der Jesus ausliefern wird, der sich sozusagen mit seiner Tat gegen die zugesagte Reinheit sperrt. Dass die Platzierung des Verratsmotivs an dieser Stelle noch eine weitere Funktion erfüllt, wird sich später zeigen.

Genauer als Wengst betrachtet Hartwig Thyen (T585) die Art, wie Jesus nach Johannes in Vers 4 das „Wissen um seine Stunde“ der Rückkehr zu Gott in konkretes Handeln umsetzt:

Dazu erhebt er sich von dem Mahle, legt seine Kleider ab und schürzt sich, wie ein zu solchem Dienst bestimmter Sklave, mit einem Leinentuch. Da die Fußwaschung, wie wir sehen werden, als Symbol der Lebenshingabe Jesu für die Seinen verstanden sein will, ist es sicher nicht zufällig, daß hier das Ablegen der Kleider durch das Verbum tithenai {setzen, legen, stellen} ausgedrückt wird, das in Joh 10,11.15.17f die Lebenshingabe Jesu bezeichnet hatte, und für ihr erneutes Anlegen – wie in 10,17f für das vollmächtige Wiederergreifen seines Lebens – die Wendung elaben ta himatia autou {er nahm seine Kleider} (V. 12).

Nach Thyen liest sich das, was

Jesus hier an seinen Jüngern tut, … wie die Erfüllung des Makarismus {der Seligpreisung} von Lk 12,37: „Selig sind die Knechte, die ihr Herr bei seiner Heimkehr wachend findet. Amen, ich sage euch: hoti perizōsetai kai anaklinei autous kai parelthōn diakonēsei autois {Er wird sich schürzen und wird sie zu Tisch bitten und kommen und ihnen dienen}.“

Da außerdem auch diese Szene „mit den synoptischen Abendmahlstexten“ spielt, müssen Thyen zufolge „in den hier mit Jesus versammelten Jüngern die Zwölf“ gesehen werden, woraus er „im Vorgriff auf das Intermezzo zwischen Petrus und ,dem Jünger, den Jesus liebte‘ (V. 23-30)“ den Schluss zieht, „daß dieser geliebte Jünger nur einer dieser Zwölf sein kann“.

Zur Eigenart der hier von Jesus vorbereiteten Fußwaschung hebt Thyen hervor:

Bei der Erörterung der seltsamen „Waschung“ der Füße Jesu durch die bethanische Schwester Maria hatten wir bereits darauf hingewiesen, daß eine derartige Waschung nur der Füße während eines Mahles nicht als ritueller Akt, sondern – wie die entsprechende Fußwaschung Jesu durch die Sünderin von Lk 7,36ff – nur als ein außergewöhnlicher Liebesdienst begriffen werden kann. Mit den Worten eis telos ēgapēsen autous {bis zur Vollendung liebte er sie} hatte der Erzähler diesen Liebeserweis Jesu den Seinen gegenüber ja bereits angekündigt. Wenn dabei die Wendung eis telos {bis zur Vollendung} zugleich vorausweist auf das definitive tetelestai {es ist vollendet} von 19,30, so deutet sich auch darin schon an, daß diese Fußwaschung, ohne daß sie ausdrücklich so benannt wäre, als ein sēmeion {Zeichen} verstanden sein will, das hinweist auf die Lebenshingabe Jesu für den kosmos {die Welt}.

Auch bei Thyen fällt hier wieder einmal auf, dass er bestimmte Deutungen einer Handlung wie der Fußwaschung einander gegenüberstellt, von denen er sich für eine entscheidet und die andere ausschließt, dabei aber andere mögliche Deutungen gar nicht erst erwähnt, etwa die Fußwaschung als Symbol für eine radikale Praxis der agapē als einer Solidarität, die bis zur freiwilligen Selbstversklavung dessen geht, der an sich das Recht hätte, andere als Sklaven für sich arbeiten zu lassen.

Obwohl Thyen die Fußwaschung nicht als rituellen Akt einstufen wollte, weist er doch darauf hin, dass das im Neuen Testament nur hier in Vers 5 verwendete und „von niptō (waschen) abgeleitete Nomen niptēr“ mit „vorangestellte[m] Artikel (ton niptēra)“ anzeigt, „daß eine derartige Schüssel für rituelle Waschungen zur normalen Ausstattung eines jüdischen Speisezimmers gehört.“

Die Wendung ērxato niptein {er begann zu waschen} versteht Thyen so, dass Jesus „wohl ganz wörtlich“ genommen damit begann,

seinen Jüngern, einem nach dem anderen, die Füße zu waschen. Als Petrus dann an die Reihe kommt {Vers 6}, weist der es entschieden von sich, sich von seinem ,Herrn‘ die Füße waschen zu lassen und eröffnet damit einen Dialog, der die gesamte Szene erschließen wird. Schon seine Anrede Jesu als kyrios markiert den Widerstand des Petrus. Er weigert sich, seinen ,Herrn‘ in der ungebührlichen Rolle eines Sklaven, ja man könnte sagen, eines heidnischen Sklaven sehen zu müssen. Denn der Dienst, den Gästen die Füße zu waschen, der freilich – anders als hier – stets schon beim Betreten des Hause und vor der Mahlzeit zu verrichten war, galt als so entwürdigend, daß selbst ein jüdischer Sklave nicht damit beauftragt werden durfte …

Zum Beleg dafür verweist Thyen unter anderem auf oben bereits von Wengst angeführte rabbinische Texte. Und er fügt hinzu (T588), dass das in dem Satz sy mou nipteis tous podas? {wörtlich: Du mir wäschst die Füße?} „der Nennung der Füße emphatisch vorangestellte mou (meine Füße) … die Situation“ verdeutlicht:

Petrus ist nicht bereit, seinen Herrn in der Rolle eines verachteten Sklaven zu akzeptieren. Dieser Dialog ist eine bemerkenswerte Variante der auf Jesu Leidensweissagung folgenden Replik des Petrus, der Jesus anfuhr und erklärte: hileōs soi, kyrie; ou mē estai soi touto {Gott bewahre dich, Herr; das widerfahre dir nur nicht} (Mt 16,22)! Der Unterschied besteht darin, daß die in der synoptischen Leidensweissagung von Jesus selbst klar ausgesprochene Notwendigkeit seines Leidens und Sterbens hier einstweilen noch im Symbol der Fußwaschung verborgen ist.

Von dieser Verborgenheit redet Jesus in Vers 7 dann auch ausdrücklich:

Was in Joh 2,21f nicht die Jünger, sondern aus dem Munde des Erzählers nur dessen Zuhörer/Leser erfuhren, nämlich daß Jesus da von dem „Tempel seines Leibes“ geredet hatte und daß die Jünger das erst begriffen, als sie es im Licht des Ostermorgens erinnerten, das sagt Jesus Petrus und mit ihm den Jüngern nun durch das Symbol der Fußwaschung: „Was ich dir hier tue, das begreifst du jetzt noch nicht, du wirst es aber danach (meta tauta) erkennen“ (V. 7).

Anders als Wengst spekuliert Thyen hier nicht über antihierarchische Andeutungen des Evangelisten, vielmehr weist er darauf hin, dass dieser es liebt, „um des dramatischen Effektes seiner Erzählung willen Einzelne, die er bei ihrem Namen nennt, zu Sprechern zu machen.“ Daher gilt „das hier zu Petrus Gesagte den Jüngern insgesamt“, was sich vollends im Übergang zur Anrede aller Schüler in Vers 10 zeigen wird.

Nachdem Petrus in Vers 8 „seinen Einwand dagegen, daß Jesus ihm die Füße waschen will“, noch einmal verschärft, einerseits „durch den Gebrauch von ou mē, der stärksten Form der Verneinung“, und andererseits „durch die emphatische Betonung, daß das in Ewigkeit nicht geschehen dürfe (eis ton aiōna)“,

muß er sich von Jesus sagen lassen, „Wenn ich dich nicht wasche, dann hast du nicht Teil mit mir“ (ouk echeis meros met‘ emou). Mit meros gibt die LXX das hebräische cheleq wieder, das der Bezeichnung von Israels Erbbesitz in dem ihm von Gott verheißenen und gegebenen Land dient. Wie der parallelismus membrorum in 2Sam 20,1 zeigt – ouk estin hymin meris en Dauid oude klēronomia hēmin en tō hyiō Iessai {Wir haben kein Teil an David noch Erbe am Sohn Isais} – sind meris bzw. meros und klēronomia häufig nahezu synonym; vgl. Jes 57,6. Eine bemerkenswerte Steigerung erfährt das Lexem meris, wenn JHWH Aaron als dem Vertreter der levitischen Priesterschaft erklärt, diese solle keinen Erbbesitz an dem Land und keinen Anteil in der Mitte der Stämme haben, vielmehr solle gelten: egō meris sou kai klēronomia sou en mesō tōn hyiōn Israēl {ICH bin dein Anteil und dein Erbteil inmitten der Israeliten} (Num 18,20; vgl. Dtn 12,12; 14,27). Mehr und mehr ist dieses priesterliche Privileg, daß JHWH selbst Erbteil des Frommen ist, zum Besitz des gesamten Volkes geworden und meros zur Bezeichnung des Lebens der zukünftigen Welt.

Indem in Jesu Antwort „vom Waschen allein der Füße nicht mehr die Rede ist“, kommt Thyen zufolge „die Fußwaschung einem Vollbad“ gleich, „das die völlige Reinheit bewirkt (V. 10)“. Außerdem (T588f.) „gibt nicht einfach der Ritus einer Fußwaschung Teil an Jesus, sondern allein der Umstand, daß Jesus ihn vollzieht: ‚Wenn ich dich nicht wasche‘.“

Das Thema der Teilhabe am Leben der zukünftigen Welt (T589) war nach Thyen bereits in Lukas 22,14-30 als dem „Prätext“ der „Mahlsituation unserer Szene“ von Jesus angesprochen worden:

Wie nach ihm Johannes hat hier schon Lukas das letzte Mahl Jesu mit einer Abschiedsrede verbunden, an deren Ende der scheidende Jesus seinen Jüngern verheißt, daß sie an seinem Tisch in seinem Reiche essen und trinken werden und auf Thronen sitzen sollen, die zwölf Stämme Israels zu richten (V. 30). Bei Johannes ist echein meros met‘ emou {Teil haben mit mir} wohl solche Teilhabe an dem ewigen Leben, das der Sohn wie sein Vater „in sich selbst“ hat (vgl. 5,26).

Indem Petrus, der „an diesem Leben natürlich teilhaben“ will, „nun überschwenglich“ fordert (Vers 9): „Herr, dann aber nicht allein die Füße, sondern auch die Hände und das Haupt!“, fällt er nach Thyen „ins andere Extrem“ und begreift „den symbolischen Modus der Handlung Jesu immer noch nicht“, sondern

hält das, was da an ihm geschieht, für eine Art levitischer Reinigung. Darum muß Jesus ihm nun erklären {Vers 10}: Wer (so wie ich euch das jetzt tue) gewaschen ist, der bedarf keinerlei weiteren Waschung mehr, er ist vielmehr ganz rein. Und ihr seid rein; freilich nicht alle.

Auch Thyen hält also wie Wengst „die Wendung ei mē tous podas {außer [der Waschung] der Füße} für die sinnstörende sekundäre Glosse eines Abschreibers“, obwohl sie (T587) „von der Masse der Handschriften bezeugt“ wird. Zur Begründung verweist er auf Rudolf Bultmanns <949> in dieser Hinsicht überzeugende Ausführungen:

Liest man nämlich den Text mit den Worten ei mē tous podas {außer die Füße}, „so redet V. 10 von zwei Waschungen, einer vorausgehenden, umfassenden, dem Vollbad, und einer folgenden, partiellen, der Fußwaschung. Die erste wäre die entscheidende, die zweite, wenngleich noch notwendig, so doch zweiten Ranges. Das entspricht nicht dem Pathos von V. 8f, wonach die Fußwaschung als das schlechthin Entscheidende erscheint. Und was wäre mit den beiden Waschungen gemeint? Nach der zumeist vertretenen Auslegung geht das louesthai {Waschen} auf die Taufe als ,Generalreinigung‘, die Fußwaschung auf das Herrenmahl, das die unvermeidlichen neuen Sünden vergibt. … Aber es ist doch grotesk, daß das Herrenmahl durch die Fußwaschung abgebildet sein soll, zumal da doch die Situation des Mahles gegeben war!“

Aber selbst wenn man die Fußwaschung nicht in Verbindung mit dem Herrenmahl bringen, sondern als „Symbol der Taufe“ verstehen will,

wendet Bultmann [358] überzeugend ein, „daß in ihnen zwei notwendige Reinigungen unterschieden werden“. Dagegen heiße es jedoch „von dem leloumenos {dem Gewaschenen}, daß er ganz rein sei (katharos holos), und wenn nach dem louesthai {Waschen} noch eine Fußwaschung nötig ist, so ist der Gebadete eben nicht ganz rein. Es folgt m.E. zwingend, daß das ei mē tous podas {außer die Füße} ein schlechter Zusatz ist …“.

Thyen fügt hinzu (T589), dass in seinen Augen auch die parallele Verwendung von louesthai und nipsasthai {Waschen} als ein Beispiel der johanneischen Vorliebe für gleichbedeutende Worte zu betrachten ist.

Dass nach den Schlussworten Jesu in Vers 10 all‘ ouchi pantes {aber nicht alle} rein sind, „kommentiert der allwissende Erzähler Jesu“ in Vers 11 mit den Worten:

„Denn er kannte den ja, der ihn ausliefern sollte. Darum hatte er gesagt: Ihr seid nicht alle rein“. Mit dieser Bemerkung versetzt er seine Leser in eine – den unwissenden Jüngern der Erzählung gegenüber – ausgesprochen privilegierte Position: „Solche Information dient nur dazu, die Wirkung der Geste Jesu zu verstärken. Die Empfänger dieser Fußwaschung, einer symbolischen Handlung, die die grenzenlose Liebe Jesu zu den Seinen offenbart, sind unwissende Jünger, von denen er weiß, dass einer ihn verraten wird.“ <950> Zugleich soll Jesu Wendung all‘ ouchi pantes {aber nicht alle} die Jünger wohl dazu veranlassen – ohne daß das eigens expliziert werden müßte, wie in den synoptischen Prätexten -, daß jeder von ihnen sich fragen muß: Bin ich es etwa?

Erst nach seiner Auslegung der Verse 12 und 13 wird Thyen noch seine Auffassung darlegen, dass (T592)

unsere gesamte Fußwaschungsszene samt der sie rahmenden Ankündigung der Auslieferung Jesu durch Judas und seiner Verleugnung durch Petrus als ein intertextuelles Spiel mit Lk 22 und als die Dramatisierung des da nur Gesagten durch Jesu hier erzähltes konkretes Tun begriffen sein will…

Damit greift Thyen auf das „längst vergessene Urteil von H. J. Holtzmann <951>“ zurück,

der die gesamte Fußwaschungserzählung als eine fiktionale Bildung des Evangelisten begriffen und das Vorliegen einer johanneischen Sondertradition bestritten hatte. Vielmehr habe Johannes hier Lk 22,24-27 so „in Szene, (gesetzt, daß) er zunächst das entsprechende Wort Lk 12,37 (Selig jene Knechte, die der Herr, wenn er kommt, wachend findet; denn er wird sich schürzen und sie zu Tische legen und herantreten und ihnen dienen) zur Beschreibung der Handlung (4-5), das andere aber zur 13-16 nachgeschickten Erklärung derselben verwendet“ habe. Darüberhinaus dürfte es, wie schon zu Joh 12,1ff beobachtet, wiederum die als Liebeserweis gedeutete Waschung der Füße Jesu durch jene stadtbekannte Sünderin von Lk 7,36ff gewesen sein, die Johannes zu dem ungewöhnlichen Akt der Fußwaschung inspiriert hat.

Indem Thyen also die Erzählung von der Fußwaschung vor dem Hintergrund des Lukasevangeliums als dem „auch dem Leser geläufigen Prätext“ interpretiert, ist er wie Wengst der Überzeugung, dass Johannes nicht etwa dem Ritual des Abendmahls kritisch gegenüberstehen würde; vielmehr bietet er eine neue Deutung der Eucharistie:

Wie Johannes in 6,51ff die eucharistische Sprache gebraucht hatte, um Jesu reales Menschsein und die Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt zu unterstreichen, die durch Brot und Kelch der Eucharistie als bleibende Realität bezeugt wird, so gilt für die Ersetzung der Abendmahls-Institution durch die Fußwaschung, daß Johannes damit sein Verständnis der Eucharistie und ihre Einsetzung durch Jesu Sterben für die Seinen zur Sprache bringt …

Nach Ton Veerkamp <952> geschieht das Außergewöhnliche, das Jesus ab Vers 4 unternimmt, ausdrücklich in seinem

„Bewusstsein …, dass er derjenige ist, dem alle Macht übertragen wurde…, in diesem Bewusstsein legt er sein Gewand ab und nimmt eine Schürze, die Bekleidung eines Haussklaven. Die Handlung der Fußwaschung an den Gästen eines Gastmahles war eine Obliegenheit der Haussklaven. Diese Rolle übernimmt Jeschua, zum Entsetzen des Schülers Simon Petrus.

Anders als Wengst nimmt Veerkamp in der kritischen Darstellung des Petrus keine antihierarchische Tendenz wahr; vielmehr ist sie gerade dadurch bedingt, dass diesem Schüler eine entscheidende Führungsrolle innerhalb der messianischen Bewegung zukommt:

Warum gerade er? Waren die anderen nicht entsetzt? Selbstverständlich, denn sogar ein Sklave israelitischer Herkunft ist nicht verpflichtet, seinem Herrn die Füße zu waschen. <953> Jeschua handelt wie Abigail, die zu David sagte, 1 Samuel 25,41: „Da ist deine Magd als Sklavin, um die Füße der Sklaven meines Herrn zu waschen.“ Jeschua handelt wie die Sklavin Abigail. Das Entsetzen Simons wird hervorgehoben, weil er die Führung der Messianisten verkörpert. Johannes schiebt mit Absicht dem Simon die Rolle zu, sich dem Ansinnen Jeschuas zu widersetzen. Jeschua weiß: wenn er Simon nicht dazubringt, sich dieser Tat Jeschuas zu fügen, steht dessen künftige Rolle als „Hirte“ und so das Ganze auf dem Spiel; Simon (also die messianische Bewegung) hätte sonst keinen Anteil an ihm.

An dieser Stelle hätte ich es spannend gefunden, Ton Veerkamp zu fragen, wie er dieses Verständnis des Anteils am Messias zu Thyens Ausführungen über das Stichwort meros im Sinne des Erbteils Israels und des Lebens der zukünftigen Welt in Beziehung setzen würde. Vermutlich hielte er beides insofern für identisch, als die Ehre des Gottes Israels und seines Messias im Leben der kommenden Weltzeit für Israel inmitten der Völker besteht. Wer an Jesus Anteil hat, der durch seinen Tod am Kreuz die römische Weltordnung überwindet, gewinnt zugleich Anteil am Leben der kommenden Weltzeit, das mit diesem Sieg anbrechen kann.

Interessant ist, dass Veerkamp in Anm. 409 zu seiner Übersetzung von Johannes 13,8 aus dem Jahr 2005 die Wendung ouk echeis meros met‘ emou {hast du keinen Anteil an mir} noch mit folgender Bibelstelle in Verbindung gebracht hat:

ˀen cheleq ˁimakh, ouk estin meris meta sou, „er hat kein Teil mit dir“, Deuteronomium 14,27; es geht um den Leviten, der kein Eigentum und kein Teil neben den grundbesitzenden Großfamilien hat, der eine Person minderen Rechts und darum wie Waisen und Witwen besonders schutzbedürftig ist. Jeschua sagt, dass Simon im Königtum des Messias „keinen Teil neben dem Messias haben wird“, also eine Person minderen Rechts wie der Levit sein wird, wenn er sich nicht die Füße waschen lässt und an seinen Brüdern nicht entsprechend handelt.

Weder in seiner Auslegung der Stelle im Jahr 2007 noch in seiner neuen Übersetzung im Jahr 2015 greift er darauf zurück. Tatsächlich wäre es von 4. Mose 18,20 her – einer Stelle, auf die Thyen oben hingewiesen hat – angemessener, den Leviten nicht als minderprivilegiert zu betrachten, sondern umgekehrt als denjenigen, der Anteil am NAMEN selbst hat. Dann könnte Jesus derjenige sein, der den vollkommensten Anteil am NAMEN hat und daher nicht nur auf jeden irdischen Besitz verzichten, sondern sogar sein Leben hingeben kann. Und wer sich von Jesus die Füße waschen lässt, gewinnt mit seinem Anteil an Jesus zugleich Anteil am NAMEN und damit Anteil am Leben der kommenden Weltzeit.

Die Forderung des Simon Petrus, Jesus „solle ihm auch die Hände und den Kopf waschen“, findet Veerkamp

merkwürdig, denn in der Schrift ist vom Waschen des Kopfes nie die Rede, wohl aber vom Waschen der Hände; letzteres hat auf alle Fälle mit dem Gebot der Reinheit zu tun. Jeschua solle ihm jene Körperteile waschen, die durch Kleidung nicht bedeckt sind, also Füße, Hände, Kopf.

Jeschua greift das auf, indem er das Wort „baden“ benutzt. Wer gebadet hat, ist rein. Sie haben gebadet, sie sind durch das Tauchbad der Worte des Messias gegangen. Das Ansinnen Simons ist daher unsinnig, er hat gebadet, seine Füße, Hände und sein Kopf sind „gebadet“. Die Waschung, die Jeschua hier vornimmt, dient nicht der Reinigung. Nur einer ist unrein, der Handlanger Roms.

Johannes 13,12-17: Jesu Gebot, einander die Füße zu waschen

13,12 Als er nun ihre Füße gewaschen hatte,
nahm er seine Kleider
und setzte sich wieder nieder und sprach zu ihnen:
Wisst ihr, was ich euch getan habe?
13,13 Ihr nennt mich Meister und Herr
und sagt es mit Recht, denn ich bin‘s auch.
13,14 Wenn nun ich, euer Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe,
so sollt auch ihr euch untereinander die Füße waschen.
13,15 Denn ein Beispiel habe ich euch gegeben,
damit ihr tut, wie ich euch getan habe.
13,16 Wahrlich, wahrlich, ich sage euch:
Der Knecht ist nicht größer als sein Herr
und der Gesandte nicht größer als der, der ihn gesandt hat.
13,17 Wenn ihr dies wisst – selig seid ihr, wenn ihr‘s tut.

[1. Oktober 2022] Zu Vers 12 weist Klaus Wengst darauf hin, dass nun auf das in den Versen 4-5 „erzählte Handeln“ Jesu nun „in genauer Entsprechung“ Bezug genommen wird (W398f.):

„Nachdem er nun ihre Füße gewaschen, seine Kleider genommen und sich wieder zu Tisch gelegt hatte“, stellt Jesus die überraschende Frage: „Erkennt ihr, was ich euch getan habe?“ Konnte doch nach V. 7 Simon Petrus „jetzt“ gar nicht verstehen. Aber die Leser- und Hörerschaft sollte schon beim Lesen und Hören und nicht erst später verstehen. Dort, wo Johannes indirekt seine eigene Deutung gab, war sie den Schülern zeitlich voraus; hier, wo Jesus in der Erzählung eine direkte Deutung gibt, ist sie ihnen sozusagen gleichzeitig. Sie soll beide Deutungen vernehmen. Dass Johannes Hinweise gibt, sie einander zuzuordnen, wird noch deutlich werden.

Indem Jesus in Vers 13 (W399) „die eigene Stellung gegenüber seinen Schülern“ mit den Worten hervorhebt: „Ihr nennt mich Lehrer und Herr und sagt es zu Recht; denn ich bin es“, weist er zugleich auf „das Besondere und Ungewöhnliche seines gerade erzählten Handelns“ hin. Daraus zieht er in den Versen 14-15 die Schlussfolgerung:

„Wenn nun ich euch die Füße gewaschen habe, der Herr und der Lehrer, seid auch ihr verpflichtet, einander die Füße zu waschen.“ … Dabei geht es keineswegs speziell um die Fußwaschung; sie hat nur exemplarischen Charakter. „Ein Beispiel nämlich habe ich euch gegeben, damit, was ich euch getan habe, auch ihr tut.“ Intendiert ist ein Tun entsprechend dem hier exemplarisch dargestellten Tun Jesu. Sein Vorbild weist die Schüler ein in den gegenseitigen Dienst gleicher Geschwister.

Wer allerdings meint (Anm. 21), dass Jesus einen Ritus habe einsetzen wollen wie den „Brauch …, dass der Papst jeden Gründonnerstag zwölf Personen die Füße wäscht“, unterliegt nach Wengst folgenden „drei Missverständnissen“:

1. Die Fußwaschung, die zur Entstehungszeit des Textes lebendige Sitte war, ist hier zu einem Ausnahmeritus erstarrt. 2. Die bloß rituelle Nachahmung verkennt den exemplarischen Charakter, den diese Handlung im Johannesevangelium hat. 3. Dass einer die Rolle Jesu nachahmt, wird dem vom Text intendierten Einander nicht gerecht. Jesu Vorbild macht seine Schüler zu Gleichen, die in gegenseitigen Dienst entlassen werden.

Was (W399) Jesus anschließend in Vers 16 ausspricht: „Kein Sklave ist größer als sein Herr und kein Gesandter ist größer als der, der ihn geschickt hat“, nennt Wengst eine „Selbstverständlichkeit“, mit der (W400) „die zuvor ausgesprochene Verpflichtung“ unterstrichen wird. Zur nächsten Parallele dieses Verses (W399) in Matthäus 10,24: „Ein Schüler steht nicht über dem Lehrer noch ein Sklave über seinem Herrn“, meint Wengst:

Es ist auffällig, dass diese matthäische Fassung mit den Zusammenstellungen von Schüler und Lehrer sowie Sklave und Herr genau der Hervorhebung von „Herr und Lehrer“ in Joh 13,13f. entsprechen würde. In Joh 13,16 aber steht statt der Verbindung von Schüler und Lehrer die von Gesandtem und Auftraggeber. Das spricht dagegen, dass Johannes den Spruch aus dem Matthäusevangelium übernommen hat.

Diese Aussage ist allerdings kaum überzeugend, da Johannes ja schon oft bewiesen hat, dass er mit Textvorlagen sowohl aus der jüdischen Schrift wie aus den synoptischen Evangelien sehr frei umgehen kann. Er kann also durchaus auf Matthäus zurückgegriffen und das Zitat auf seine Weise umgestaltet haben. In diesem Sinne nehme ich auch Bauers <954> Einschätzung auf, der Wengst zufolge schreibt: „Durch diese andere Terminologie ‚entfernt sich Jo(hannes) von den synoptischen Stellen und nähert sich dem Midrasch‘.“

Mit folgender Seligpreisung schließt Jesus in Vers 17 den Gesprächsgang ab, der mit seiner Frage in Vers 12 begonnen hatte: „Wenn ihr das wisst: Glücklich seid ihr, wenn ihr es tut!“ Inzwischen hat er ihnen die Erkenntnis vermittelt, „was er ihnen mit der Fußwaschung getan hat … und ihnen deutlich gemacht, dass sie keinen Grund haben, deren Konsequenz zu verweigern.“

Inhaltlich wirft Wengst an dieser Stelle die Frage auf, in welcher Beziehung „diese auf das Handeln bezogene und also bedingte Seligpreisung“ zur „unbedingten Zusage von V 10 – ihr seid rein“ steht. Stehen beide einfach „unverbunden“ nebeneinander „oder gar in Konkurrenz und Spannung“ zueinander? Seine Antwort lautet:

Die ethische Ausdeutung der Fußwaschung Jesu und deren Verständnis als Symbol seines Todes am Kreuz gehören komplementär zusammen. Das von der Schülerschaft erwartete Handeln gründet in Jesu Handeln, das ihnen zugute erfolgt. Hinzu kommt nun die Beobachtung, dass Johannes die Zielaussagen beider Deutungen, die unbedingte Zusage und die bedingte Seligpreisung, dadurch bewusst einander zuordnet, dass er ihnen mit der Aufnahme des Verratsmotivs jeweils eine genau parallele Fortsetzung gibt. Er will damit die beiden Deutungen im Zusammenhang miteinander verstanden wissen: Die unbedingte Zusage, die aufgrund des Todes Jesu am Kreuz erfolgt, hat auf Seiten der angesprochenen Menschen ihre konkrete Wirklichkeit in einem ihr entsprechenden Handeln. Und umgekehrt: Wer entsprechend dem Tun Jesu handelt, lässt sich damit auf die Wirklichkeit Gottes selbst ein, die sich im Kreuz Jesu als Liebe erwiesen hat.

Zum Problem (T589), dass Jesus nach Beendigung der Fußwaschung in Vers 12 „mit der Frage: ‚Begreift ihr, was ich euch getan habe?‘, eine neue und anscheinend ganz andersartige Deutung der Fußwaschung als die zuvor im Gespräch mit Petrus implizierte“ gibt, betont Hartwig Thyen zunächst (T590), dass sich

das geheimnisvolle meta tauta {danach} und die Teilhabe am Erbteil Jesu (echein meros met‘ emou {Teil haben mit mir}) … nicht auf dieses neue Gespräch nach der Beendigung der Fußwaschung beziehen [kann], sondern nur auf die Zeit nach der Kreuzigung und Auferstehung Jesu, die er als seine selbsteigene Tat in dem sēmeion {Zeichen} der Fußwaschung soeben vorabgebildet hat, auf die Zeit also, da der heilige Geist die Jünger in die ganze Wahrheit führen wird.

Damit unterstreicht er seine Überzeugung, dass „man nicht nur die in den Kapiteln 1-11 erzählten und ausdrücklich so benannten Wundertaten Jesu sēmeia nennen“ darf, sondern „seinen gesamten Weg, seine Person und sein Geschick als sēmeion begreifen“ muss, was ihm zufolge Sandra Schneiders <955> besonders treffend erklärt:

„Wenn die Zeichen das sind, was Jesus getan hat, um seine Herrlichkeit zu offenbaren, damit seine Jünger an ihn glauben (Joh 2,11), dann muß auch sein Ostergeheimnis, in dem er vollständig verherrlicht wird … und seine Jünger zum Glauben kommen und erkennen, wer er wirklich ist …, zu den Zeichen gezählt werden. Im Folgenden wird die Fußwaschung als das Zeichen par excellence betrachtet, d. h. als ein Werk Jesu, das den Sinn des Heils offenbart, wie ihn das vierte Evangelium versteht und darstellt. Die symbolische Offenbarung der Tat der Fußwaschung wird im Text neu versinnbildlicht. Mit anderen Worten: Das Zeichen, das für die ersten Jünger Jesu getan wurde, wird durch die Aufnahme in das Evangelium zu einem Zeichen für alle, die mit Verständnis lesen können. Das bedeutet, die Fußwaschung ist kein Ereignis, das eine einzige, eindeutige Bedeutung hat, die mit der Intention des vierten Evangelisten und/oder dem Verständnis seiner ursprünglichen Zuhörerschaft übereinstimmt, sondern sie ist ein Symbol, das unaufhörlich zur Reflexion anregt und ein immer tieferes Verständnis des Heils hervorbringt, das es symbolisiert, wenn der Horizont des Textes mit den verschiedenen Horizonten der Generationen von Lesern verschmilzt“.

Nachdem das klargestellt ist, betont Thyen (T591), dass „Jesu neue Frage: ‚Begreift ihr, was ich euch getan habe?‘, weder als ein Bruch in der Erzählung und als ein lndiz dafür angesehen werden“ darf, „daß jetzt ein anderer die Feder führte, noch als vorzeitige Auflösung des geheimnisvollen meta tauta {danach} von V. 7“. Vielmehr eröffnet Jesus, beginnend mit Vers 13,

einen für die Jünger durchaus schon jetzt begreiflichen, wenn auch nur partiellen Aspekt der Bedeutung der Fußwaschung, die sich ihnen erst meta tauta {danach}, nämlich im Licht des Ostermorgens, in ihrer ganzen Wahrheit bruchlos erschließen wird … Denn Jesu Jünger haben ja soeben am eigenen Leibe erlebt, daß der, den sie zu Recht ihren Lehrer und Herrn nennen (kai kalōs legete: eimi gar {und das habt ihr recht gesagt, denn der bin ich}: V. 13), sich scheinbar „erniedrigt“ und ihnen den Liebesdienst der Fußwaschung erwiesen hat. Auch wenn sie wie ihr Sprecher Petrus noch nicht begreifen, daß dieses in seiner „Freundschaft“ wurzelnde Tun Jesu (15,12ff) ein sēmeion {Zeichen} war für die Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt, können sie es doch jetzt schon als einen elementaren Akt seiner liebenden Zuwendung verstehen und darin ein Zeichen dafür erkennen, daß er sich für sie verantwortlich weiß und gerade damit sein wahres kyrios-Sein {Herr-Sein} bestätigt und sein Königtum ausübt, das nicht von dieser Welt ist (18,36).

An dieser Stelle kann ich Thyen nur aus vollem Herzen zustimmen, wenn er hervorhebt (T591f.):

Das Thema der Liebe Jesu und sein darin begründetes ,neues Gebot‘ (13,34f), sowie seine Explikation dieses Gebots durch 15,12ff sind also keinesfalls sekundäre Moralisierungen des christologischen Symbols der Fußwaschung, sondern sie bringen vielmehr zum Vorschein, was Jesu ungewöhnliches Tun bedeutete. Sie begründen, daß eben das, was Petrus zuvor befürchtet und weit von sich gewiesen hatte, nämlich daß Jesu Verhalten die gesamte Weltordnung von Herrschaft und Knechtschaft, von Subjekt und Objekt außer Kraft setze, tatsächlich die Absicht dieses Herrn war (vgl. dazu Mk 10,35-45 / Mt 20,20-28 / Lk 22,24-27).

Besonders spricht mich in diesen Sätzen seine Formulierung über die „Weltordnung“ an, mit der er natürlich nicht dasselbe meint wie Ton Veerkamp, aber dennoch sehr ähnliche Perspektiven eröffnet: Muss sich die Außerkraftsetzung „von Herrschaft und Knechtschaft“ im Kontext des Johannesevangeliums nicht ganz konkret auf die Überwindung der real existierenden Versklavung unter die römische Weltordnung beziehen?

In eine andere Richtung scheint jedoch folgender Satz Thyens zu weisen (T592):

Wir haben oben absichtsvoll von Jesu ,scheinbarer Erniedrigung‘ gesprochen, weil ebenso wie der geforderte Dienst der Kinder für die Eltern, der Ehefrau für den Mann, der Untergebenen für die Herrschenden usw. auch die Erniedrigung der Herrschenden zum Wohle ihrer Untergebenen, Klienten oder Patienten den ontologischen Primat der Herrschaft der Einen über die Anderen nicht zu brechen vermag.

Was will Thyen hier ausdrücken? Gehört der unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen „geforderte Dienst“ untergebener für die ihnen übergeordneten Menschen zu ihrer unabänderlichen ontologisch-wesensmäßigen Bestimmung und kann dementsprechend auch eine freiwillige „Erniedrigung“ dieser „Herrschenden zum Wohle ihrer Untergebenen“ nicht die Aufhebung einer unterdrückenden Herrschaftsform zum Ziel haben? Die von Thyen unter Bezug auf Wenzler und Lévinas <956> hinzugefügte Begründung trägt in meinen Augen wenig zum Verständnis bei, sondern erhöht meine Verwirrung:

Denn „das ontologisch ergreifende – nicht das ethisch antwortende – Verstehen des Anderen ist ihm gegenüber Gewalt, weil es gerade die Anderheit des Anderen auslöscht, sich unterwirft, im extremen Fall dadurch, daß es den Anderen tötet“. Daß und wie diese ontologisch ergreifende Gewalt am Anderen, an dem ,Einander‘ des Neuen Gebots Jesu und an seiner Freundesliebe, scheitern muß, und wie damit die Rolle einer Ersten Philosophie von der Ontologie übergeht auf die Ethik, zeigt Lévinas in ,Die Zeit und der Andere‘…

Da Thyen an anderer Stelle <957> genau dasselbe Zitat von Wenzler in einem Zusammenhang anführt, in dem es nicht um gesellschaftliche Unter- und Überordnung geht, sondern um die Unterordnung Jesu unter Gott gegenüber einer mit der ethischen Kategorie der Liebe ausgedrückten wechselseitigen Beziehung Jesu zu Gott, geht es ihm wohl auch hier weniger um gesellschaftspolitische Fragestellungen als um die bereits mehrfach von ihm angesprochene Frage, wie das Einssein Jesu mit dem Vater zu denken ist:

Gott, den Jesus ,mein Vater‘ nennt, ist weder das ,Sein‘ noch ein höchster ,Seiender‘, demgegenüber man von ,Subordination‘ {Unterordnung} sprechen könnte. Jesu Verhältnis zu diesem Vater ist vielmehr ein solches der wechselseitigen Liebe und hat seinen Ort deshalb ,jenseits des Seins und anders als Sein geschieht‘ (Lévinas). Biblisch ist das Verhältnis Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott ein unabdingbar ethisches. Und den Primat der Ethik vor aller Ontologie hat Lévinas in zahlreichen Untersuchungen eindrucksvoll vor Augen gestellt. … Daß und warum im Philosophieren von Lévinas die Rolle einer Ersten Philosophie von der Ontologie auf die Ethik übergeht, hat L. Wenzler in seinem lesenswerten ,Nachwort‘ zu Lévinas Untersuchung, ,Die Zeit und der Andere‘ klar begründet. Er formuliert da u.a.: „Der Primat der Ontologie, das heißt der Erfassung und Konstitution der Wirklichkeit durch das transzendentale Bewußtsein oder – in der Fundamentalontologie Heideggers – durch das Seinkönnen des Daseins, scheint universal und unerschütterlich zu sein. Mit einer Ausnahme: der Andere widersetzt sich dem Verstandenwerden in den Kategorien des Seins. Dem Anderen gegenüber erscheint das Verstehen und Ergreifen im Licht des Seins als ein Akt der Gewalt. Das ontologisch ergreifende – nicht das ethisch antwortende – Verstehen des Anderen ist ihm gegenüber Gewalt, weil es gerade die Anderheit des Anderen auslöscht, sich unterwirft, im extremen Fall dadurch, daß es den Anderen tötet“.

Wenn ich das ansatzweise richtig verstehe, mag Thyen ausdrücken wollen, dass Jesus gerade in der Selbstversklavung durch den Akt der Fußwaschung seinen Jüngern die Liebe erweist, durch die er als ihr Herr mit Gott dem Vater eins ist. Jesu Einheit mit dem Vater in irgendeiner Weise als seinsmäßige Wesenheit erfassen zu wollen, versucht dagegen, Jesus und/oder dem Vater Gewalt anzutun, sie dem eigenen Verstehen zu unterwerfen, statt auf ihre Liebe mit eigener Liebe – im ethisch-verantwortlichen Handeln – zu antworten.

In den Versen 14-15 vertauscht Jesus Thyen zufolge (T593) die

Folge von ,Lehrer‘ und ,Herr‘, indem er erklärt: Wenn nun ich euch die Füße gewaschen habe, der ich doch ho kyrios kai ho didaskalos {der Herr und der Lehrer} bin, dann müßt ihr erst recht auch einander die Füße waschen. Denn damit habe ich für euch ein Exempel statuiert: hypodeigma gar edōka hymin {denn ich habe euch ein Vorbild gegeben}.

Unter Rückgriff auf verschiedene Stellen vor allem aus den Makkabäerbüchern, auf die Culpepper <958> aufmerksam gemacht hat, sieht Thyen durch das Wort hypodeigma eine enge Verbindung der „Fußwaschung mit dem Tod Jesu“ gegeben; es „fordert von den Jüngern die Bereitschaft, für einander zu sterben (vgl. 15,13; 16,2; 21,19):

Das Lexem hypodeigma begegnet bei Johannes nur hier; es fehlt in den synoptischen Evangelien und kommt in der LXX sowie im übrigen NT nur je fünf mal vor, nämlich in Ez 42,15; Sir 44,16; 2Makk 6,28.31; 4Makk 17,23 und Hebr 4,11; 8,5; 9,23; Jak 5,10 und 2Petr 2,6. Man muß das Nomen statt durch Beispiel (Exemplum), wohl treffender durch Urbild (Exemplar) wiedergeben. In diesem Sinne ist Henoch, an dem Gott Wohlgefallen hatte und der darum ,entrückt wurde“, für alle folgenden Generationen das hypodeigma metanoias (Sir 44,16); noch gewichtiger in unserem Zusammenhang sind aber die drei Belege aus den Makkabäerbüchern, auf die Culpepper aufmerksam gemacht hat, wo das Martyrium des alten Eleazar als das hypodeigma gennaion eines schönen Todes für die ehrwürdigen und heiligen Gesetze bezeichnet wird (2Makk 6,28); und durch dieses Sterben hinterließ er nicht nur der Jugend, sondern der Mehrheit seines ganzen Volkes ein hypodeigma gennaiotētos kai mnēmosynon aretēs {Vorbild edler Gesinnung und Denkmal der Tugend} (ebd. V. 31). Und das Martyrium der Mutter und ihrer sieben toratreuen Söhne wird {4. Makkabäer 17,21-22} als antipsychon (Ersatzleistung) für die Sünden des Volkes bezeichnet: kai dia tou haimatos tōn eusebōn ekeinōn kai tou hilastēriou tou thanatou autōn hē theia pronoia ton Israēl prokakōthenta diesōsen {Und durch das Blut dieser Frommen und ihren Tod als Sühneopfer bewahrte die göttliche Vorsehung Israel, das zuvor misshandelt worden war}. Selbst der grausame Tyrann Antiochus ist von der Mannhaftigkeit dieser Märtyrer derart beeindruckt, daß er ihre Standhaftigkeit öffentlich als hypodeigma für seine eigenen Soldaten ausrufen ließ (4Makk 17,21ff).

Schon Calvin <959> hat daher

die seit dem dritten oder vierten Jahrhundert jährlich in der Liturgie des Gründonnerstags vollzogene „theatermäßige Fußwaschung“ als ein groteskes Mißverständnis kritisiert und dazu erklärt: „Mit dieser nichtigen Zeremonie meinen sie, ihre Pflicht getan zu haben. Ihre Brüder danach zu verachten, daraus machen sie sich kein Gewissen. Sicherlich aber befiehlt Christus hier keine jährlich zu wiederholende Handlung, sondern heißt uns, das ganze Leben bereit (zu) sein den Brüdern die Füße zu waschen“.

Was Vers 16 betrifft, geht Thyen (T594) nur auf das einleitende „doppelten Amen“ mit folgenden Worten ein:

Von den insgesamt 24 Vorkommen des doppelten Amen erscheint die Wendung nach unserem V. 16 in den V. 20, 21 und 38 ebenso wie im Rest des gesamten Aktes, nämlich in 14,12; 16,20 und 16,23 jeweils noch drei weitere Male. Simoens <960> hat diese amēn-amēn-Worte als gewichtige Elemente der Gliederung von Joh 13,1-17,25 erwiesen. Wir behandeln nach seinem Vorschlag darum die V. 18-20 als einen Abschnitt eigenen Rechts.

Nur nebenbei sei bemerkt, dass das doppelte Amen sogar 25mal im Johannesevangelium auftaucht. Ob und in welcher Weise seine siebenmalige Verwendung während der Abschiedsreden Jesu sich auf deren Gliederung auswirken, wird sich zeigen. An dieser Stelle finde ich es seltsam (T593), dass Thyen die feierliche Einleitung in keinster Weise auf den Inhalt von Vers 16b bezieht {Ein Knecht ist nicht größer als sein Herr, und ein Gesandter ist nicht größer als der, der ihn gesandt hat}, sondern nur auf Vers 17. Dabei stellt er die dort geäußerte bedingte Seligpreisung nicht wie Wengst der in Vers 10 vorausgesetzten Reinheit der Jünger gegenüber, sondern ihrem Wissen um ihr „Jüngerverhältnis“ (T593f.):

Mit dem genuin johanneischen doppelten Amen, das nie einen neuen Abschnitt eröffnet, sondern stets auf zuvor Gesagtes und/oder Getanes zurückweist und es resümiert und mit der unter die Bedingung ihres Wissens und ihres daraus folgenden Tuns gestellten Seligpreisung der Jünger beschließt Jesus die Erläuterung dessen, was er mit seiner Fußwaschung an ihnen getan hat: ei tauta oidate, makarioi este ean poiēte auta {Wenn ihr das wißt: Selig seid ihr, wenn ihr danach handelt} (V. 17 mit der Wiederaufnahme des ginōskete {begreift ihr} von V. 12 durch oidate {ihr wisst}). Wie das wechselseitige Bedingungsverhältnis von Glauben und Erkennen in 6,69 u. ö., so ist auch hier die Konstellation von Wissen und Tun nicht deren scharfe Gegenüberstellung. Die Seligpreisung der wissenden Jünger ist nicht die Mahnung, das gewußte Jüngerverhältnis nun auch im Tun der Liebe zu verwirklichen. <961> Vielmehr liegt die Pointe dieses Makarismus {Seligpreisung} darin, „daß er auf überraschend selbstverständliche Weise ein Wissen vorstellt, das gar nicht ohne Tun existiert. Und damit stellt er ein Tun vor, das einzig im Rahmen dieses Wissens selbstverständlich wird“ <962>. Das Tun ist bleibend auf dieses Wissen angewiesen und lebt von ihm, läßt es nicht hinter sich zurückbleiben, sondern vertieft es ständig. „Dieses Wissen ist zur Signatur seines Seins (nämlich des Seins dessen, dem Jesus die Füße gewaschen hat) geworden, und würde er sich in seinem Tun darüber erheben wollen, so würde er sich seiner Lebensgrundlage berauben“.

Nach Ton Veerkamp <963> hatte Jesus in Vers 10 geklärt, dass die „Fußwaschung … etwas anderes“ ist als ein Reinigungsritus. Worum es wirklich geht, das muss Jesus in den Versen 12-17 erklären:

Die Schüler verhalten sich zu Jeschua, zum Herrn und Lehrer, wie die Schüler eines Rabbis sich zum Rabbi verhalten. Die Rolle könnte Jeschua in diesem Kreis für sich beanspruchen: „eimi gar, denn ich bin es“, nämlich Herr und Lehrer. Er ist aber der Sklave (doulos, ˁeved).

In recht knappen Worten beschreibt Veerkamp die Konsequenz, die sich aus dieser Haltung des Messias ergibt:

Die Schlussfolgerung ist keine religiöse, etwa: „Weil Gott (der Messias) die Menschen liebt und ihnen dient, so sollen sie Gott (den Messias) lieben und ihm dienen.“ Im Gegenteil: Wenn sich der „wie-Gott“ (hyios theou {wörtlich: Sohn Gottes}) zum Sklaven (doulos) dieser Menschen macht, müssen diese Menschen untereinander Sklaven füreinander sein: aus der Vertikale (ich für euch) folgt die Horizontale (ihr füreinander); in der Sprache Bonhoeffers hieße das „Proexistenz“. Das Verhältnis Gottes zum Messias und des Messias zu den Schülern ist strikt exemplarisch: „Wie Gott zu mir, wie ich zu euch, so ihr untereinander.“ Es gibt bei Johannes keine universelle Nächstenliebe, und es gibt bei ihm erst recht keine Religion.

Zum letzten Satz frage ich mich allerdings, ob Veerkamp hier nicht zumindest näher erläutern müsste, was genau er meint.

Dass das Liebesgebot bei Johannes nicht als „universelle Nächstenliebe“ zu verstehen sein soll, mag sich zunächst auf seine Zurückhaltung gegenüber einer generellen Völkermission beziehen, dann aber auch auf die faktische Zurückgezogenheit der Schüler Jesu hinter verschlossenen Türen aus Furcht vor den Judäern. Ist aber eine Überwindung der herrschenden Weltordnung durch das Gebot der agapē Jesu, der solidarischen Liebe, wie sie Johannes Veerkamp zufolge vorschwebt, denkbar, ohne das diese über den Schülerkreis und am Ende auch über das in der messianischen Gemeinde versammelte Israel hinausgreift?

Wenn er außerdem Religion als Liebe zu Gott definiert und im Johannesevangelium eine solche Liebe zu Gott nicht gefordert sieht, dann halte ich das für zu kurzgeschlossen. Auch eine „Proexistenz“ der von Gott herausgeforderten Menschen, die sich auf andere Menschen richtet, kann zumindest als religiös motiviert beschrieben werden. Tatsächlich wirkt sich hier ein Veerkampsches Ressentiment gegenüber einer religiös verstandenen Beziehung zu Gott aus, da es in seinen Augen genügt, „Gott“ als reinen Funktionsbegriff aufzufassen. <964> Ich selber halte seine Argumentation zwar für überzeugend, dass der biblische Gott nicht in eine Reihe mit den altorientalischen Unterdrückergöttern oder dem abstrakten Gott der Philosophen gestellt werden darf, sondern dass sein NAME ihn aus allem anderen, was Gott genannt wird, dadurch hervorhebt, dass er der befreiende und Recht schaffende Gott ist. Aber damit ist nicht ausgeschlossen, dass zu diesem Gott, so unverfügbar er für uns Menschen auch ist, eine religiös zu beschreibende Beziehung aufgenommen werden kann. <965>

Anmerkungen

<937> Dritter Teil: Pascha – der Abschied des Messias, 13,1-20,31, Abs. 1-4 (Veerkamp 2007, 24), und Vor dem Pascha, 13,1-30a, Abs. 1-3 (Veerkamp 2007, 39).

<938> Hier weist Wengst (Anm. 1) darauf hin, dass er im „Folgenden … dankbar eine Anregung“ aufgreift, die ihm „Nikolaus Walter im Anschluss an eine Autorentagung in einem ausführlichen Brief vom 9.4.1997 gegeben hat.“

<939> Thyen zitiert F. F. Segovia, The Farewell of the Word: The Johannine Call to Abide, Minneapolis 1991, VIIIf., mit den oben von mir ins Deutsche übersetzten Zitaten im folgenden Abschnitt, demzufolge

„das gesamte Evangelium – mag es auch „the ultimate product of a process of accretion and expansion“ sein – dennoch, als „an artistic and strategic whole“ gelesen sein will. Und das gilt zumal darum, weil wir erkannt haben, daß jegliche derartige „theory concerning such a process of accretion and expansion sheds little light on the present meaning of the speech“. Darum können wir uns Segovias Worte über diesen Wechsel von einer redaktionsgeschichtlichen zu einer integrativen Perspektive der Johanneslektüre zu eigen machen und zu unserem Umgang mit dem Text mit Segovia erklären: „With this change from a redactional to an integrative perspective has come a further change from the idea of one sole and objective meaning in the text or in the author of that text – a general presupposition of the redactional approach – to the idea of meaning as a negotiation between text and reader. With such a change I would no longer claim to provide the definitive reading of this text against all those who posit a different reading. I seek to provide, instead, a reading that is comprehensive and persuasive, that reflects in some way my own social location and ideological stance as a reader and interpreter, and that is not presented as the only objective and definitive way to read the text. The reading is one of several such readings, and I offer it as such to my own readers.“

<940> Thyen zitiert Ammonius mit der Angabe: „Frgm. 442 bei Reuss 307“, ohne in seinem Literaturverzeichnis diese Quelle näher zu bezeichnen.

<941> Damit beruft sich Thyen auf Walter Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen, 3. Auflage 1933, 167.

<942> Herr und Lehrer als Sklave, 13,1-17, Abs. 1-6 (Veerkamp 2015, 102-103, und Veerkamp 2007, 39-40).

<943> Dazu beruft sich Veerkamp auf Susanne Hausamann, Alte Kirche. Zur Geschichte und Theologie in den ersten vier Jahrhunderten. Band 1: Frühchristliche Schriftsteller. „Apostolische Väter“, Häresien, Apologeten, Neukirchen/Vluyn 2001, 117ff. In seinem eigenen Buch Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin 2013, 359f., schreibt Veerkamp, wie ich an anderer Stelle zusammengefasst habe:

Im sogenannten „Quartodezimanerstreit“ entschieden sich die westliche Kirche und Alexandrien um die Mitte des 2. Jahrhunderts dafür, das Osterfest „am ersten Sonntag nach dem Frühlingsvollmond [zu] feiern“, während es „die östlichen Gemeinden, vor allem die in Anatolien und Syrien, am 14. und 15. Tag des Monats Nisan, das heißt zwei Wochen nach diesem Neumond, also an wechselnden Wochentagen“ feiern, „wie Pesach bis heute bei den Juden gefeiert wird.“ Die Karfreitags- und Osterliturgie konfrontieren die „Befreiungstaten Gottes für Israel“ mehr und mehr „mit der Verwerfung und Tötung des Messias durch Israel“.

<944> Wengst zitiert Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, Göttingen 1998, 211f.

<945> Herr und Lehrer als Sklave, 13,1-17, Abs. 1 und 7-11 (Veerkamp 2015, 102-103, und Veerkamp 2007, 40-41).

<946> Wengst zitiert Siphre ad Deuteronomium § 355 in: sifrej al sefer d‘varim, hg. v. L. Finkelstein u. H. S. Horovitz, Nachdruck New York 1969 (Berlin 1939), 421, „MekhJ Mischpatim (Nesikin) 1“ nach: Mechilta d‘Rabbi Ismael, hg. v. H. S. Horovitz u. I. A. Rabin, Jerusalem, 2. Auflage 1970 (Erstausgabe Frankfurt am Main 1931), 248, und aus dem Jerusalemer Talmud den Traktat Peˀa 1,1 [15c]: talmud jeruschalmi, Nachdruck Jerusalem 1969 (Krotoschin 1866).

<947> Wengst zitiert Bemidbar Rabba 16,27 und Shemot Rabba 25,6: Midrasch Rabba über die fünf Bücher der Tora und die fünf Megillot. midrasch rabbah, 2 Bde., Nachdruck Jerusalem o.J. (Romm, Wilna 1887), 71c und 46b.

<948> So zitiert Wengst den Kommentar von H. J. Holtzmann, Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, HC 4, Freiburg 1894, 235, und ergänzt die Feststellung:

Aber es könnte sein, dass gerade das Haften am Bild, ohne auf die mit ihm gemeinte Sache zu achten, dazu geführt hat, die Wendung „außer die Füße“ sekundär zu ergänzen.

Das unmittelbar folgende Zitat steht bei Ludger Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998, 272, der Wengst zufolge zwar „die Fußwaschung als Symbol des Kreuzestodes versteht“, ihr aber dennoch „nur sekundär ergänzende Funktion“ zuschreibt. Anschließend zitiert Wengst Charles Kingley Barrett, Das Evangelium nach Johannes, KEK Sonderband, Göttingen 1990, 433.

<949> Thyen zitiert Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, nach der 21. Auflage 1986, 357f. Auf ein weiteres Bultmann-Zitat in diesem Abschnitt verweise ich mit einer Seitenzahl in eckigen Klammern.

<950> So zitiert Thyen Francis J. Moloney, The Gospel of John, Sacra Pagina Series Vol. 4, Collegeville, Minnesota 1998, 375, mit den oben von mir übersetzten Worten:

„Such information only serves to heighten the impact of Jesus‘ gesture. The recipients of this footwashing, a symbolic action that reveals Jesus‘ limitless love for his own, are ignorant disciples, one of whom he knows will betray him“.

<951> Thyen zitiert Heinrich Julius Holtzmann, Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, HC 4, Freiburg, nach der 3. Auflage 1908, 176. Ähnlich wie Holtzmann urteilt Thyen zufolge Walter Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen, 3. Auflage 1933, 171:

„Was Jesus im Lc sagt, stellt er bei Jo handelnd dar“.

<952> Herr und Lehrer als Sklave, 13,1-17, Abs. 11-14 (Veerkamp 2007, 41).

<953> Veerkamp verweist dazu auf Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, München 6. Auflage 1974, 557.

<954> Wengst zitiert Walter Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen, 3. Aufl. 1933, 170.

<955> Thyen zitiert Sandra M. Schneiders, The Footwashing (John 13,1-20): An Experiment in Hermeneutics, CBQ 43 (1981), 80, mit folgenden oben von mir übersetzten Worten:

„If the signs are what Jesus did to reveal his glory so that his disciples would believe in him (John 2,11), then surely his paschal mystery in which he is fully glorified … and his disciples come to believe and to know who he really is … must be included among the signs. In what follows, the foot washing is regarded as a sign par excellence, i. e., a work of Jesus which reveals the meaning of salvation as the Fourth Gospel understands and presents it. The symbolic revelation of the act of the foot washing is re-symbolized in the text. In other words, the sign which was done for Jesus‘ first disciples is, by being written into the Gospel, made a sign for all who can read with understanding. This means that the footwashing is not an event which has a single, univocal meaning coterminous with the intention of the fourth evangelist and / or the understanding of his original audience, but that it is a symbol, endlessly giving rise to reflection, generating an ever deeper understanding of the salvation it symbolizes as the horizon of the text fuses with the various horizons of generations of readers“.

<956> Thyen beruft sich auf Emmanuel Lévinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1989, und zitiert Ludwig Wenzlers Nachwort zu dieser Schrift: Zeit als Nähe des Abwesenden, 71.

<957> Das folgende Zitat von Hartwig Thyen steht in seiner Studie 43 zum Corpus Iohanneum, Joh 14,28: „Der Vater ist größer als ich“. Indiz einer subordinatianischen Christologie?, Tübingen 2007, 642f. Dort zitiert Thyen Ludwig Wenzlers in meiner vorigen Anmerkung genanntes Nachwort etwas ausführlicher, 70f.

<958> Thyen bezieht sich auf R. Alan Culpepper, The Johanine Hypodeigma: A Reading of John 13,1-38, in: R. A. Culpepper & F. F. Segovia (eds.), The Fourth Gospel from a Literary Perspective, Semeia 53, Atlanta 1991, 142f.

<959> Thyen zitiert Johannes Calvin, Auslegung des Johannes-Evangeliums. Übers. M. Trebesius u. H. C. Petersen, 338.

<960> Thyen beruft sich auf Yves Simoens, La gloire d‘aimer: Structures stylistiques et interprétatives dans le Discours de la Cène, AnBib 90, Rom 1981, 115ff. und 151ff.

<961> So sieht es Thyen zufolge Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, HTHK IV, 3. Bd, Freiburg, Basel u. Wien 1975, 29.

<962> So zitiert Thyen Herbert Kohler, Kreuz und Menschwerdung im Johannesevangelium, AThANT 72, Zürich 1987, 228, mit einem Verweis auf die Seiten 227ff. Auch das unmittelbar folgende Zitat stammt von Kohler, ebd.

<963> Herr und Lehrer als Sklave, 13,1-17, Abs. 15-16 (Veerkamp 2007, 41).

<964> Vgl. dazu in meiner Zusammenfassung von Ton Veerkamp, Die Welt anders, Berlin 2013, den Abschnitt Die Struktur der Großen Erzählung:

Nach Veerkamp (50) begreift die Bibel Gott nicht als „höchstes Wesen“, sondern als die Beschreibung einer Funktion. Diese Definition erinnert an Martin Luthers Satz: „Worauf du nu . . . Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“ [Martin Luther, Großer Katechismus, Auslegung des ersten Gebots, Bekenntnisschriften der evang.-lutherischen Kirche (BSLK) 560,22-24] Ton Veerkamp meint also: „Es existiert kein Wesen Gott, so wie es kein Wesen, sondern nur die Funktion ‚König‘ gibt.“ Das Wort „Gott“ beschreibt, (51) was in einer Gesellschaftsordnung „als zentrales Organisationsprinzip für Autorität und Loyalität“ funktioniert. Das ist gemeint, wenn man in der Antike fragte: „Was ist sein [Gottes] Name?“

In Israel (53) ist dieser Name unaussprechlich, „der NAME ist ‚nur Stimme‘.“ Er hat keine Gestalt, man darf kein Bild von ihm machen und anbeten. Er ist gefüllt mit dem, was er tut; er führt aus dem Sklavenhaus, er befreit. Das altbekannte Wort „Gott“ bekommt einen neuen Namen, einen neuen Inhalt. (55) „Der NAME ist die Chiffre für eine Grundordnung, welche die Sklaverei ausschließt, Ba‘al ist die Chiffre für eine Gesellschaft der großen Eigentümer, die Sklaverei zwingend voraussetzt.“

<965> Vgl. dazu meine Arbeit Bibelauslegung – politisch UND fromm, inbesondere im Kapitel 6: Die Psalmen und das Gebet zum Gott der Tora.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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