Letzten Endes bricht die Gruppe um Johannes, inspiriert durch Jesus, aus ihrer sektenhaften Isolation „hinter verschlossenen Türen“ auf und schließt sich der von Petrus geleiteten judäisch-messianischen Bewegung an, nicht ohne eine gewisse Eigenständigkeit zu bewahren. Nachfolge des Messias heißt: „sich gürten lassen“ zur Solidarität, wie es Jesus bei der Fußwaschung getan hatte.

↑ {427} Vierter Teil: Galiläa, 21,1-25

↑ 17. Am See von Tiberias, 21,1-25

Das 21. Kapitel ist kein Korollarium, das der Vollständigkeit wegen „angehängt“ wurde und nichts Wesentliches zur Argumentation beiträgt. Die Frage, wer es wann hinzugefügt haben soll, ist nebensächlich. Sprachlich spricht einiges dafür, dass es von einer anderen, aber doch von „Johannes“ geschulten Hand stammen könnte, sicher ist das aber nicht. Das Evangelium ist nie ohne dieses Kapitel überliefert worden, es ist ein integraler Bestandteil des Evangeliums und macht es sozusagen „katholisch“ – von kath‘ holon: für das Ganze gedacht.

↑ 17.1. Auch wir kommen mit dir, 21,1-14

21,1 Danach ließ sich Jesus nochmals den Schülern öffentlich sehen,
am See von Tiberias. (567)
Er ließ sich wie folgt sehen:
21,2 Es waren zusammen
{428} Simon Petrus, Thomas, genannt Zwilling,
und Nathanael aus Kana in Galiläa,
sowie die (Söhne) des Zebedäus und von seinen Schülern noch zwei.
21,3 Simon Petrus sagte zu ihnen:
„Ich geh’ fischen.“
Sie sagten zu ihm:
„Auch wir kommen mit dir.“
Sie gingen weg und stiegen ins Boot.
Und in jener Nacht fingen sie nichts.
21,4 Als es früh geworden war, stand Jesus am Strand,
die Schüler wussten freilich nicht, dass es Jesus war.
21,5 Jesus sagt also zu ihnen:
„Kinder, habt ihr nicht etwas zu essen da?“ (568)
Sie antworteten ihm:
„Nein.“
21,6 Er aber sagte zu ihnen:
„Werft an der rechten Seite des Bootes das Netz aus,
ihr werdet finden.“
Sie warfen es aus und waren nicht in der Lage, es hochzuziehen,
wegen der Menge der Fische.
21,7 Nun sagte der Schüler, dem Jesus solidarisch verbunden war, zu Petrus:
„Es ist der HERR!“
Als nun Simon Petrus hörte, dass es der HERR war,
zog er das Oberkleid um sich, denn er war nackt, und warf sich in den See.
21,8 Die anderen Schüler kamen mit dem Boot,
denn sie waren nicht weit vom Land, etwa zweihundert Ellen,
wobei sie das Netz mit den Fischen mitschleppten.
21,9 Als sie nun an Land gingen, sahen sie ein brennendes Kohlenfeuer,
Beilage lag darauf, und Brot.
21,10 Sagt Jesus zu ihnen:
„Bringt etwas von den Beilagen, die ihr jetzt gefangen habt!“
21,11 Also ging Simon Petrus wieder weg und zog das Netz an Land;
es war voll mit großen Fischen, hundertdreiundfünfzig.
Obwohl es so viele waren, riss das Netz nicht.
21,12 Jesus sagt nun zu ihnen:
„Kommt, esst!“
{429} Niemand von den Schülern wagte es, ihn auszufragen:
„Wer bist du“, wohl wissend, dass es der HERR war.
21,13 Jesus kam,
nahm das Brot,
gab es ihnen,
und die Beilage ebenso.
21,14 Es war das dritte Mal,
dass Jesus von den Schülern öffentlich gesehen wurde, (569)
aufgerichtet aus den Toten.

Das Stück fängt mit einem merkwürdigen Satz an. Im Evangelium hat das Verb phaneroun die Bedeutung „öffentlich bekanntmachen“. In den Erzählungen über die Auferstehung in Johannes 20 kommt das Verb phaneroun, öffentlich machen, offenbaren, nicht vor. Im Evangelium dient das Verb zur Kennzeichnung des Messias als öffentliche und politische Gestalt, 1,31 und 7,4, der öffentlichen Ehre des Messias, 2,11, und seiner Werke, 3,21; 9,3, und seines Namens, 17,6. Überall ist das Öffentliche ein Wesenselement des Verbs. Wir müssten also übersetzen: „Danach ließ sich Jesus wieder öffentlich von den Schülern sehen.“ Die traditionellen Übersetzungen behelfen sich mit „erscheinen“. Geister oder Gespenster erscheinen, Jesus ist weder das eine noch das andere. Auch hier hat das Verb die Bedeutung sich öffentlich bekannt machen bzw. sich sehen lassen.

Im 20. Kapitel ließ sich Jesus gerade nicht öffentlich sehen. Er wurde von Maria aus Magdala nicht erkannt, er hat sich kenntlich gemacht als Lehrer, weil er ihren Namen ausgesprochen hatte. Von den Schülern wurde er nur im geschlossenen Raum gesehen. Jetzt geht es um Öffentlichkeit. Wir müssen also mit „sich öffentlich sehen lassen“ übersetzen. Das aber ist, soweit wir sehen, einmalig. (570) Die Verwendung des Verbs zeigt an, dass die Gruppe in die messianische Öffentlichkeit entlassen wird; die Verwendung der Partikel palin in der für Johannes spezifischen Bedeutung „vielmehr“ zeigt, dass jetzt etwas Entscheidendes geschehen wird. Wie und mit welchem Zweck, wird in diesem letzten Kapitel erzählt.

Von den Zwölf sind sieben zusammen. Zu unserer Verwunderung begegnen uns die zwei Söhne des Zebedäus, die bei den Synoptikern eine herausragende Rolle spielen, bei Johannes aber mit keiner Silbe erwähnt wurden. Die zwei werden auf der Ebene der Erzählung als Berufsgenossen des Simon Petrus dargestellt, tatsächlich sind sie auf der Ebene des Erzählers Hauptrepräsentanten der messianischen Bewegung de{430}rer, die aus Judäa stammen. Für Paulus „galten sie als Säulen“, Galater 2,9, und diese Bedeutung muss dem Erzähler bekannt gewesen sein. Sie stellen die messianische Öffentlichkeit dar, in die Jesus die bis dahin isolierte Gruppe entlässt.

Simon Petrus ist da, um ihn wird es ja gehen. Dann Thomas, der Zwilling genannt, der solidarische Skeptiker, und Nathanael, der Israelit, in dem keine Tücke war. Dann noch zwei andere. Der eine ist der Lehrling, dem Jesus solidarisch verbunden war. Er bleibt ohne Namen, wie auch der andere. Das ist eine merkwürdige Gesellschaft. Weder Andreas noch Philippus sind zugegen, zumindest erfahren wir ihre Namen nicht. Sieben ist eine volle Zahl, aber sieben ist nicht zwölf. Wir haben sieben Menschen. Die Woche hat sieben Tage. Der Fremde am Strand ist der achte Mensch. Der achte Tag ist joma chad, „Tag eins“.

Simon geht nun seinem Gewerbe, dem Fischfang, nach. Auch davon war bislang nicht die Rede. Simon ergreift die Initiative, er ist in der Erzählung der Protagonist. „Ich geh‘ fischen“; die übrigen schließen sich an: „Auch wir kommen mit dir.“ Die sieben gehen fischen, sie sind hier ein Berufskollektiv, noch keine messianische Gemeinde. Sie sind eine verschüchterte Gruppe von Leuten, die sich früher auf ein messianisches Abenteuer eingelassen hatten. Jetzt gehen sie wieder fischen. Irgend etwas muss der Mensch tun, um essen zu können; Fischer gehen eben fischen, Messianisten sind sie schon lange nicht mehr, trotz der „Erfahrung“ im geschlossenen Raum nach dem Tode Jesu.

Die nächtliche Unternehmung ist ergebnislos. Nichts geht mehr. Bei der Rückkehr sehen die Fischer Jesus am Strand stehen, ohne zu wissen, dass er es ist. Das erlebte auch Maria aus Magdala. Auch sie nahm eine Gestalt wahr, ohne zu wissen, dass es Jesus war, sie hielt ihn für den Gärtner. Den aufstehenden Messias erkennt man nicht, er gibt sich zu erkennen.

Jesus redet die Schüler mit paidia an, so etwas wie „Jungs“. Er hatte sie einmal teknia genannt, „Kinder“, 13,33. Er bittet um „Zuspeise“ (pros-phagion), „etwas zu essen“ übersetzen wir. Das Wort gab es in der griechischen Sprache bis dahin nicht, der Erzähler hat es erfunden. Die Fischer sind buchstäblich einsilbig: „Ou, Nein.“ Für sie ist der Mann ein Fremder, ein Außenstehender.

Der Fremde gibt ihnen den Rat, das Netz an der rechten Seite des Bootes auszuwerfen. Das tun sie. Warum diese professionellen Fischer einen beruflichen Rat eines Fremden annehmen, ist merkwürdig, zumal es egal ist, ob das Netz rechts oder links vom Boot ausgeworfen wird. Gibt es Fisch, dann fangen sie, gibt es keinen Fisch, fangen sie nicht, gleich ob links oder rechts. Sie tun aber, was der Mann sagt, und zwar weil er es sagt und nicht, weil die rechte Seite die Glücksseite sein soll. Darauf wären sie schon von allein gekommen.

Jetzt fangen sie, und der Erfolg ist unerhört: sie können das Netz wegen der Menge an Fisch nicht schleppen. Daran erkennt der Schüler, „dem Jesus solidarisch verbun{431}den war“, um wen es sich handelt, und sagt zu Simon: „Es ist der Herr.“ Jesus wird hier „Herr“ genannt. Das ist das Bekenntnis der messianischen Gemeinde.

Simon reagierte, als ob er an etwas erinnert wurde, was er vergessen oder, besser, verdrängt hatte: Als er „hörte, dass es der Herr war“, wirft er sich den Mantel um und geht ins Wasser. In diesem Schlusskapitel holt Johannes nach, was er in der Erzählung über Jesus, der auf dem Wasser den Schülern entgegenging, versäumt hatte. Dort lässt er, abweichend von der synoptischen Fassung der Erzählung, Simon im Boot. Jetzt geht Simon ins Wasser.

Er wusste, dass er nackt war, und er wusste auch, dass er seine Nacktheit bedecken muss. Unter nicht-paradiesischen Verhältnissen ist Nacktheit eine Schande (Genesis 3) und Zeichen extremer Bedürftigkeit. Daher ist es Menschenpflicht, Nackten Kleidung zu geben (Ezechiel 18,16; Matthäus 25,36). Simon weiß um seine Nacktheit, um die Isolierung der ehemaligen Messiasschüler. „Er zog das Oberkleid um sich“, heißt es. Das Wort (diezōsato, von zonnynaki, „gürten“) ruft die Szene auf, wo Jesus ihm ankündigen wird, dass ein anderer ihn umgürten wird (21,18). (571) Noch kann Simon handeln und seine Nacktheit, die ihn isoliert, überwinden. Denn Isolierung ist die Isolierung vom Messias.

Die Schüler folgen und verrichten die schwere Arbeit, den Fang an die Küste zu bringen. Die Schüler kommen mit dem Fisch, Simon ist bereits an Land. Die Schüler gehen vom Boot herunter (apebēsan), Simon geht auf das Boot hinauf (anebē) und er schleppt das Netz, voll mit großen Fischen, 153 an der Zahl. Der Anführer der Fischer vollendet das schwere Werk. Die Zahl 153 ist bis heute ungeklärt. Johannes hat mit ihr sicher etwas deutlich machen wollen, aber er sagt uns nicht, was. Auch wir kapitulieren vor diesem Rätsel und sind in guter theologischer Gesellschaft. (572)

Trotz der Menge hielt das Netz. Es ist wohl kaum einer überbordenden allegorischen Phantasie geschuldet, wenn wir dieses Netz als die große Versammlung (ekklesia) aller Messianisten deuten. Denn diese Erzählung hat zweifellos etwas mit der Vereinheitlichung der messianischen Bewegung unter Simon Petrus nach ihrer Zersplitterung in den Jahren seit der Katastrophe des judäischen Krieges zu tun. Was hier geschieht, die Vereinheitlichung der Messianisten, ist kaum weniger ein Wunder als {432} das, was bei der Ernährung der Fünftausend an der gleichen Stelle geschehen war. Aber vorerst haben wir es hier noch nicht mit Messianisten zu tun, sondern mit galiläischen Fischern.

Der Messias steht am Kohlenfeuer. Ein Kohlenfeuer gibt es in den messianischen Schriften nur hier und im Vorhof des Gerichtshofes des Großpriesters, Johannes 18,18. Die beiden Feuer haben etwas miteinander zu tun. Jetzt spricht Jesus die Einladung: „Kommt, esst.“ Das merkwürdige Verb aristan kommt bei Johannes zweimal (hier und in V.15) und bei Lukas einmal vor. In der Septuaginta begegnet das Wort viermal. In 1 Könige 13,7 steht es für ssaˁad, „befestigen, bestärken“, in Genesis 43,25 steht es für „Brot essen“. Der befremdende Ausdruck will andeuten, dass es hier um ein ganz besonderes Essen geht. (573)

Die Situation ist freilich ungemütlich. Die Schüler sind sich zwar dessen bewusst, dass es sich beim Fremden um den Herrn handelt. Sie wagen es nicht, genau nachzufragen: „Du, wer bist du eigentlich?“ Das Wissen, dass es sich um Jesus handelt, hebt das Fremde an ihm nicht auf. Alle wissen vom Kohlenfeuer im Hof des Großpriesters. Damals war es unmöglich, sich zum verhafteten Jesus zu bekennen. Simon hat damals auf die Frage, ob er einer von denen war, die zu Jesus gehörten, geantwortet: „Ouk eimi, ich bin es nicht.“ Das war, wie wir sagten, politisch klug. Und dennoch hat dieses Kohlenfeuer Simon an seine Vergangenheit erinnert. Alles war wieder da, die Zeit mit dem Messias Jesus, die Unmöglichkeit, bei ihm zu bleiben und sich zu ihm und den eigenen messianischen Erwartungen zu bekennen.

Das Schweigen der Schüler beim Essen redet laut: „Wir waren mit dir, wir haben dich verlassen, wir haben dich nicht mehr in Betracht gezogen, (theōrein!), wir sind eben zurück in einer trostlosen Gegenwart ohne eine Spur des Messias.“ Konnten sie jetzt fragen: „Bist du es wirklich? Schön! Nach allem, was in Jerusalem geschehen ist, im Jahr 30, im Jahr 70.“ Wenn einem so etwas durch den Kopf geht, ist man mit Stummheit geschlagen.

Alle Auferstehungserzählungen zeugen von der Hoffnungslosigkeit dieser Menschen nach der Zerstörung Jerusalems. Paulus hatte es leichter, alles war noch möglich, aber jetzt? Jesus gibt als Gastherr das Brot aus, auch die Beilage. Das Essen mit Jesus ist etwas völlig anderes und neues geworden. Nein, es ist kein gewöhnliches Mahl, es ist ein messianisches Mahl, bei dem der Messias selber der Gastherr ist und die Gäste sich zögerlich darauf einlassen.

Das Ganze scheint eine Aktualisierung von Johannes 6,5-14 zu sein. Zwischen der Erzählung der Ernährung Israels, 6,5ff., und der Erzählung über das messianische Mahl gibt es die Verbindung der strukturellen Transformation. Das Brot und die Beilage, {433} die mit dem seltenen Wort opsarion angedeutet wird, das nur bei Johannes und nicht in der griechischen Fassung der Schrift vorkommt, verbinden beide Stellen Johannes 6 und Johannes 21. Damals gab es nur zwei Fische, „Was ist das schon für so viele“, fragt Andreas. Hier hätte Andreas, falls er zugegen gewesen wäre, keinen Anlass zu einer solchen Frage gehabt: Sieben Schüler, 153 Fische! Das ist der Kontrast zwischen beiden Erzählungen. Dort, in Johannes 6, trat der Überfluss erst im Nachhinein zutage (zwölf Körbe mit den Brocken der fünf Gerstenbrote), hier herrscht Überfluss von Anfang an. Dort, in 6,11, spricht Jesus das traditionelle Dankgebet der Juden: „Gesegnet seist Du, unser Gott, König der Welt, der du das Brot aus der Erde hervorsprießen lässt.“ Hier teilt er ohne dieses Gebet aus, weil er selber vom Gott Israels zum „König der Welt“ und zum „Brot des Lebens“ gemacht worden ist.

„Es war das dritte Mal, dass Jesus sich von den Schülern öffentlich sehen ließ.“ (574) Durch die Mahlzeit am Strand wussten die Schüler, dass Jesus der Herr ist. Jetzt wird dieses Bewusstsein eine Angelegenheit für die Öffentlichkeit. Und so werden die beiden Begegnungen zwischen den Schülern und Jesus im geschlossenen Raum ebenfalls zu öffentlichen Ereignissen. Das waren sie zunächst nicht. Sie hatten lediglich dazu geführt, dass die Schüler zu jenem Beruf zurückgehen mussten, aus dem sie der Nachfolgeruf Jesu (1,35-51) zu ihrer messianischen Berufung herausgerufen hatte. Das Geschehen im geschlossenen Raum war folgenlos geblieben. Erst durch die Einmischung des zunächst unerkannten Messias in ihren Beruf konnten sie zu ihrer Berufung zurückfinden. Sie haben ihre Isolierung nicht durchbrochen, sie wurde ihnen durch den Messias aufgebrochen. Wie das geschah, erzählt der nächste Abschnitt.

↑ 17.2 Der Hirte, 21,15-19a

21,15 Als sie nun gegessen hatten,
sagt Jesus zu Simon Petrus:
„Simon, Sohn des Johannes,
bist du mir solidarisch verbunden, mehr als die anderen?“ (575)
{434} Er sagt zu ihm:
„Ja, HERR,
du weißt, dass ich dir in Freundschaft verbunden bin.“
Er sagt zu ihm:
„Hüte meine Lämmer!“
21,16 Sagt er wieder zu ihm, zum zweiten Mal:
„Simon, Sohn des Johannes, bist du mir solidarisch verbunden?“
Er sagt zu ihm:
„Ja, HERR,
du weißt, daß ich dir in Freundschaft verbunden bin.“
Er sagt zu ihm:
„Sei Hirte meiner Schafe!“ (576)
21,17 Er sagt zu ihm, zum dritten Mal:
„Simon, Sohn des Johannes, bist du mir wie einem Freund verbunden?“
Es schmerzte Petrus, dass er ihm zum dritten Mal gesagt hatte:
„Bist du mir in Freundschaft verbunden?“
Er sagte zu ihm:
„HERR, alles weißt du.
Du erkennst doch, dass ich dir in Freundschaft verbunden bin!“
Er sagt zu ihm:
„Hüte meine Schafe!
21,18 Amen, amen, sage ich dir:
Als du jünger warst, hast du dich selbst umgürtet,
du gingst deinen Gang, wo immer du wolltest.
Wenn du älter sein wirst,
wirst du deine Hände ausstrecken.
Ein anderer wird dich umgürten und dich dorthin bringen,
wohin du nicht willst.“
21,19a Das sagte er, bezeichnend,
durch welchen Tod er GOTT ehren werde.

{435} Im Fragegespräch zwischen Jesus und Simon Petrus haben wir ein Problem. Johannes hat für zwei Vorgänge jeweils zwei Synonyme.

Für das, was unsere Übersetzungen „lieben“ nennen, hat Johannes agapan und philein. Ersteres haben wir mit „solidarisch (verbunden) sein mit“ und das zweite mit „befreundet sein mit“ übersetzt. Das zweite Verb hat einen stärkeren emotionalen Wert als das erste.

Das zweite Paar Synonyme lautet boskein und poimainein. Beide Verben bedeuten „das menschliche Führen einer Herde von Tieren“. Bei den Synoptikern kommt boskein nur als „Schweine hüten“ vor, Markus 5,11.14 par. und Lukas 15,15. Poimainein kommt in den messianischen Schriften elfmal vor. Nur in zwei Fällen hat das Wort eine viehwirtschaftliche Bedeutung, Lukas 17,7 und 1 Korinther 9,7. Sonst hat es eine politische Bedeutung; es bedeutet das Führen eines Volkes, der Gemeinde Gottes, der Völker (im Buch der Offenbarung immer).

Schließlich gibt es zwei verschiedene Bezeichnungen für die Tiere der Herde, arnia (Lämmer) und probata (Schafe). Den Plural arnia gibt es in den messianischen Schriften nur einmal, in Johannes 21,15. Den Singular arnion gibt es nur im Buch der Offenbarung, dort aber gleich 29mal. Es ist das Hauptwort dieses Buches: das geschlachtete Lamm ist der siegreiche Messias. Die Schafe (probata) sind, wie wir aus dem Gleichnis vom Guten Hirten wissen, die Mitglieder des Volkes Israel. In der Septuaginta kommen arnia und probata sozusagen in einem Atemzug vor: „Als Israel aus Ägypten zog …, hüpften die Berge wie Widder, die Hügel wie die Jungen der Schafe (arnia probatōn)“, Psalm 114,4.6 (LXX Psalm 113).

Stellen wir den Befund von 21,15-17 so zusammen, dass Frage, Antwort, Auftrag und Herde jeweils in einer Zeile untereinander geschrieben werden:

1. Bist du mit mir solidarisch mehr als die anderen?
   Ich bin dein Freund.
   Hüte
   die Lämmer.
2. Bist du mit mir solidarisch?
   Ich bin dein Freund.
   Sei Hirte
   der Schafe.
3. Bist du mein Freund?
   Ich bin dein Freund.
   Hüte
   die Schafe.

Rollen wir das Rätsel von hinten auf. Die Lämmer (arnia) sind die jungen Schafe (probata). Es geht also um das Verhältnis zwischen den jungen Tieren der Herde und den alten. Simon Petrus muss beide Gruppen hüten und führen. „Hüten“ und „Hirte {436} sein“ sind zwei verschiedene Sachen, „Lämmer“ und „Schafe“ zwei verschiedenartige Herdetiere. Da es sich in unserem Fragment um das Zusammenführen der Gruppe um Johannes mit der messianischen Bewegung unter Simon Petrus handelt, muss die jeweils zweifache Andeutung der Führungsaktivität mit dem Zusammenbringen zweier verschiedener Gruppierungen zu tun haben.

Die Eignung zum Führungsamt wird mit einem sehr bestimmten Verhältnis zum Messias Jesus verbunden, solidarisch und freundschaftlich verbunden sein mit dem Messias, und zwar – in der ersten Frage – „mehr als die anderen“. Simon beantwortet die Frage, indem er das „solidarisch sein“ durch das emotional stärkere „befreundet sein“ ersetzt. Damit reagiert er auf das „mehr als die anderen“. Zum Amt der Führung qualifiziert nur das Mehr an Solidarität mit dem Messias. Der Auftrag lautet dann: „Hüte meine Lämmer“, halte die Gruppe mit den neu hinzugekommenen Messianisten zusammen. Es geht um das Verhältnis Simons zu Jesus. Die Haltung der Schüler Jesus gegenüber muss eine solidarische sein, sie müssen sich eins mit der Lebensaufgabe des Messias wissen. Der aber, dem das Führungsamt übertragen wird, muss sich mehr als die anderen eins mit dem Messias wissen.

Jesus wiederholt die Frage, diesmal ohne den Zusatz: „mehr als die anderen?“ Simon wiederholt seine Antwort. Diesmal wird ihm das Hirtenamt aufgetragen. Aus Johannes 10 wissen wir, was „Hirte sein“ bedeutet. Er muss die Herde nicht nur zusammenhalten (hüten), sondern als Hirte vorangehen, die Richtung weisen, sich „mit seiner Seele“ (psychēn) für die Schafe einsetzen, wie der Messias (10,11). Simon Petrus hatte am Abend der Fußwaschung gesagt: „Meine Seele werde ich für dich einsetzen“ (13,37). Damals stand das nicht zur Debatte. Zunächst muss Simon den Messias verleugnen, muss, sagen wir, weil ihm im Vorhof des Großpriesters keine andere Wahl bleibt. Diesmal muss er der Hirte sein, und das heißt: seine Seele einsetzen.

In der dritten Frage nimmt Jesus nun das Wort Freund auf. Jetzt muss er, mit der besonderen Bindung zum Messias, die ganze Herde zusammenhalten. Auch die, die lange in der Isolierung ein eigenes Leben führten, die Gruppe im Raum mit den geschlossenen Türen.

Er muss jetzt dreimal gefragt werden, so eindringlich, dass es schmerzt. Als Simon einer der Schüler war, musste er dreimal leugnen, dass er zum Messias gehörte. Jetzt muss er sich dreimal bekennen als solidarischer Freund des Messias. Dreimal wird ihm das Führungsamt aufgetragen. Erst danach kann Simon das tun, was er zunächst wollte: nachfolgen, seine Seele für Jesus einsetzen, 13,37.

Zusammenfassend: Die Verwendung des dreifachen Synonympaares agapan/philein, boskein/poimainein und arnia/probata bedeutet einerseits das Streben nach Einheit in der messianischen Bewegung und andererseits die Wahrung der Identität der Gruppe, die nicht zum messianischen Mainstream gehört, sondern auf eigenen Wegen dem Messias folgt.

{437} Die nachfolgenden Sätze haben ein großes Gewicht, denn sie werden so eingeleitet: „Amen, amen, sage ich dir“. Die Sätze werden durch die Anmerkung des Erzählers gedeutet. Sie weisen auf den Tod hin, mit dem Simon Petrus Gott ehren wird. Es gibt aber große Probleme mit der traditionellen Erklärung der Aussage, Petrus könne, solange er jung sei, sich gürten, wie er wollte, und gehen, wohin er wollte. Aber wenn er älter sein werde, werde er die Hände ausstrecken, ein anderer würde ihn gürten und dorthin tragen, wohin er nicht wolle.

Also, sagt man, als alter Mann würde er seine Hände ausstrecken, um sich ans Kreuz nageln zu lassen, und man würde ihn dorthin tragen, wohin er nicht wollte, nämlich, indem man das Kreuz aufrichtet, an dem er festgenagelt worden war. Nun ist von Kreuzigung nicht die Rede, und ein wirklich verlässliches Dokument über die Kreuzigung des Petrus ist bislang nicht aufgefunden worden.

Das „Ausstrecken der Hände“, ekteinein tas cheiras bedeutet niemals, „die Hände zur Fesselung ausstrecken“. In der Regel ist dies ein Zeichen der Macht, vor allem im Buch Exodus. Und wenn jemand bei den Synoptikern aufgefordert wird, die Hand auszustrecken, geschah das, um sie zu heilen, Markus 3,5 par. Peripatein übersetzen wir immer mit „den Gang gehen“. Gemeint ist mit diesem Verb der Gang mit dem Messias bzw. mit dem „Licht der Welt“, 8,12; 11,9f.; 12,35.

Die Gegensätze sind: „jung“ und „alt“ / „sich gürten“ und „sich von einem anderen gürten lassen“ / „den Gang gehen“ und „von einem getragen werden“ / „wollen“ und „nicht wollen“. Nur „die Hände ausstrecken“ hat keinen Gegensatzpartner, der Ausdruck steht für sich. „Alt sein, sich gürten lassen, getragen werden und nicht wollen“, bedeutet: nicht länger frei über sein Tun und Lassen verfügen zu können.

Man kann, wie Bultmann, diese „Weissagung“ ohne Zusammenhang mit dem Hirtenauftrag als selbständiges Logion behandeln. Das ist immer der bequemere Weg. Wir ziehen es vor, einen Text als etwas in sich Strukturiertes und Zusammenhängendes zu sehen.

Der Hirte kann nicht mehr seinen eigenen Gang gehen. Er wird gegürtet werden. Das Verb „sich gürten“ (zōnnynai, hagar) kommt in der Schrift 44mal vor. Das Objekt ist meistens Schwert oder Waffen, 16mal. Auch der Ausdruck „die Hände ausstrecken“ bedeutete häufig „die Hände ausstrecken nach dem Schwert“, vor allem in den Büchern Josua, Richter, Samuel. Nicht selten ist das Objekt von „gürten“ Priestergurt und Priesterschurze, achtmal. Sich umgürten mit dem Bußgewand des Sackleinens kommt sechsmal vor. Sich gürten ohne Objekt oder sich die Lenden gürten bedeutet: sich reisefertig machen (sechsmal). Aber nirgendwo ist „sich von einem anderen gürten lassen“ ein Synonym für „sich fesseln lassen“.

Als Simon jung war, ging er seinen eigenen, zelotischen Gang und „zog sein Schwert“, 18,10. Wenn er alt sein wird, wird er seine Hände ausstrecken, aber nicht nach dem Schwert, sich gürten lassen, aber nicht mit dem Schwert. Dann kann von einem eige{438}nen, frei gewählten Weg nicht mehr die Rede sein. Er wird getragen werden durch jenen „Anderen“. Dieser „Andere“ ist der Messias. Der Messias ist der Hirte, der seine Seele einsetzt für die Schafe, bis zum Ende, bis zum Tod, wie erzählt wird. Jetzt ist Simon Petrus der Hirte. Er wird den Gang des messianischen Hirten gehen, mit der gleichen Konsequenz: bis zum Ende, bis zum Tod, mit dem er Gott ehren wird, wie der Messias durch seinen Tod Gott geehrt hat. Simon Petrus wird Gott durch den Tod ehren wie der Messias.

↑ 17.3. Folge mir, 21,19b-23

21,19b Als er das gesagt hatte, sagt er ihm:
„Folge mir!“
21,20 Petrus drehte sich um,
er sah den Schüler, dem Jesus solidarisch verbunden war, folgen.
Dieser war es auch, der sich während der Mahlzeit
an die Brust Jesu gelehnt und gesagt hatte:
„HERR, wer ist es, der dich ausliefert?“
21,21 Petrus sah ihn also und sagte zu Jesus:
„HERR, was ist mit dem?“ (577)
21,22 Jesus sagte zu ihm:
„Wenn ich will, dass er durchhält, bis ich komme, was geht dich das an?
Du folge mir!“
21,23 Es ging dieses Wort bei den Brüdern um,
dass dieser Schüler nicht sterben wird.
Jesus hatte ihm aber nicht gesagt, dass er nicht sterben werde,
vielmehr: „Wenn ich will, dass er durchhält, bis ich komme …“ (578)

Jetzt muss noch eine letzte, an sich nebensächliche, aber lästige Frage geklärt werden. Was geschieht mit der eigenständigen und wohl auch recht eigensinnigen Gruppe um Johannes innerhalb der vereinheitlichten messianischen Bewegung? Es geht also um das Verhältnis zwischen einer lokalen messianischen Gruppe um „den Schüler, dem Jesus solidarisch verbunden war“ – einer Gruppe, die deutlich einen abweichenden Weg geht –, und der überregionalen messianischen Bewegung unter der Führung des Simon Petrus.

{439} Der Schüler, um den es geht, wird hier als derjenige bezeichnet, der an der Brust Jesu fragte, „Herr, wer ist es, der dich überliefern wird?“ Es ist der Schüler, der mit Petrus zum Grab rannte und am offenen Grab „sah und vertraute“. Es ist der Schüler, der einen ganz besonderen Zugang zu Jesus hatte und für den Petrus sehr wichtig war.

Nehmen wir diese zwei Akteure der Erzählung als Repräsentanten verschiedener messianischer Gruppen bzw. Richtungen, so ist das Verhältnis klar. Simon Petrus ist der eindeutige Führer der ganzen messianischen Bewegung; zugleich ist er auf die Einheit mit jenem Schüler, also mit der Gruppe um Johannes, angewiesen. „Johannes“ begreift sich hier als ein Element der großen messianischen Erzählung, aber er hat für sie eine herausragende Bedeutung. Der Erzähler von Johannes 21 will also zwei Sachverhalte sicherstellen. Die Gruppe muss sich als Teil einer übergreifenden Bewegung verstehen, sie muss aber zugleich an ihrer eigenen, vom messianischen Mainstream abweichenden Identität festhalten.

Die Frage Simons an Jesus, was denn mit jenem Schüler sei, betrifft nicht in erster Linie den Tod jenes Schülers, sondern dessen Verhältnis zu ihm. Die Frage bedeutet dann: „Soll er weiter seine eigenen Wege gehen?“ Denn eingeleitet wurde der Passus mit der Bemerkung, dass Petrus den Schüler Jesus folgen sieht. Es geht also um die besondere Art, in der die Gruppe dem Messias folgt. Der Erzähler, Sprecher der Gruppe um Johannes, lässt Jesus barsch antworten: „Wenn ich will, dass er durchhält, bis ich komme, was geht dich das an? Du folge mir!“ Die Einheit soll nicht in dogmatischer Uniformität bestehen, sondern darin, dem Messias zu folgen.

Die Einordnung der johanneischen Gemeinde, das Durchbrechen ihrer Isolierung, ist eine Sache, die Eigenständigkeit der Gruppe innerhalb einer Bewegung eine andere Sache. In der weltweiten messianischen Bewegung soll es die verschiedenen Formen der Nachfolge geben. Die messianische Bewegung ist eine politische Bewegung, aber keine politische Partei und folglich gibt es in der messianischen Bewegung keine Parteidisziplin. Den Anhang Johannes 21 hat gerade die alte und später die römisch-katholische Kirche mit großer Sorgfalt gelesen, offenbar aber nur bis zu V.19. Hätte sie weiter gelesen, hätte sie das anathema sit [„verflucht sei er“] spärlicher verwendet.

Bleiben die Worte „bis ich komme“. Mit diesem Gedanken ist das Johannesevangelium eigentlich wenig vertraut. Was kommt, ist die Inspiration der Heiligung. Der Gedanke, dass „Jesus kommt“, taucht eigentlich nur in 14,3 auf: „Ich gehe hin, euch einen Ort zu begründen. Wiederum komme ich, um euch aufzunehmen zu mir selbst.“ Wir haben diese Stelle gedeutet als eine Umschreibung dessen, was in 11,52 „zusammenführen in eins“ der auseinandergetriebenen Kinder Israels ist.

Bei Matthäus, Markus und Lukas „kommt“ der Messias, um endlich und endgültig Recht zu schaffen. Inzwischen mag die Gruppe begriffen haben, dass zwar der Messias gekommen und kein anderer Messias zu erwarten ist, aber dass das Werk des {440} Messias genausowenig vollendet war wie das Schöpfungswerk des Gottes Israels, 5,17. Die Messianisten haben sich nicht nur aus der räumlichen Isolierung, sondern auch aus dem Gefängnis der reinen messianischen Gegenwart befreit, sie haben eine Zukunft, und die Welt hat auch eine Zukunft, eine Zukunft ohne die Ordnung, die sie jetzt unterdrückt. Das lernt die Gruppe von der messianischen Bewegung unter Simon.

Aber der Text bleibt auch hier zurückhaltend. Zu tief steckt die Ablehnung des Zelotentums, das das Kommen des Messias auf den Wolken des Himmels mit dem Schwert in der Hand herbeizwingen wollte. Das Kommen des Messias bedeutet im Kontext des ganzen Evangeliums, dass die Werke des VATERS und des Messias vollendet sind. Das Verb menein bedeutet, wie wiederholt gezeigt, „standhalten, durchhalten, fest bleiben“. Das Leben eines Menschen, der Jesus folgt, ist nichts als „durchhalten, aushalten, fest bleiben“. „Wenn ich will, dass dieser Schüler durchhält, bis ich komme“, heißt also: „Bis der Schüler durchhält, bis das Werk des Messias vollendet sein wird, die Zusammenführung der auseinandergetriebenen Gottgeborenen in eine Synagoge, 11,52.“ Für Simon ändert sich nichts, er soll Jesus folgen.

Der Erzähler oder der Endredaktor beziehen sich auf ein Gerücht, das in der messianischen Gemeinde um Johannes kursiert, nämlich dass der Vorsteher dieser Gemeinde, den man für den Schüler hielt, dem Jesus solidarisch verbunden war, bleiben wird, bis das Ziel des Messias erreicht ist. Der Sinn der Aussage war aber, dass die Gemeinde ihren eigenen Weg geht, wie Simon seinen Weg. Trotz der Tatsache, dass die Gruppe um Johannes die Führung des Simon akzeptiert, legt sie Wert auf ihre eigene Geschichte und ihre eigenen Vorstellungen. Offenbar war die Diskussion in der Gruppe um ihren Status in der messianischen Bewegung der Messianisten, die aus Israel stammen, noch nicht abgeschlossen.

↑ Unterschrift: Dies ist der Schüler, 21,24-25

21,24 Dies ist der Schüler, der dieses bezeugt;
er hat es aufgeschrieben,
und wir wissen, dass sein Zeugnis vertrauenswürdig ist.
21,25 Es gibt vieles anderes, was Jesus getan hat,
wenn aber alles aufgeschrieben werden würde, einzeln,
so würde, glaube ich, die Welt selbst die Bücher nicht fassen,
die man darüber schreiben könnte.

Der Autor der Denkwürdigkeiten aus dem Leben des deutschen Tonkünstlers Adrian Leverkühn ist in der Erzählung ein Doktor Serenus Zeitblom. In der Erzählung, die von Thomas Mann stammt, ist Zeitblom der Autor. (579)

{441} In der Erzählung, die wir ausgelegt haben, ist der geliebte Schüler einer der Sieben, die „den Herrn“ am Strand des Galiläischen Meeres sahen. Die Forschung mag versuchen, hinter Serenus Zeitblom den „Thomas Mann“ dieses Evangeliums ausfindig zu machen. Für die Deutung der Erzählung über Jesus ben Joseph aus Nazareth, Galiläa, ist Erfolg oder Misserfolg solcher Versuche belanglos. Der Doktor Serenus Zeitblom unserer Erzählung, der geliebte Schüler, hat ein wahrhaftiges und vertrauenswürdiges Zeugnis über Jesus ben Joseph abgegeben.

„Ich lüge euch nichts vor“, sagt er, „ihr könnt euch auf diese geschriebenen Worte verlassen.“ Die Erzählung ist eine Auswahl, das hörten wir schon in 20,30f. Auch jener antike „Zeitblom“ wusste, dass andere ihre Auswahl brachten. Alles kann man nicht aufschreiben, die Welt ist nicht groß genug, um alle Bücher darüber fassen zu können, die darüber verfasst werden können. Diese 21 Kapitel müssen also reichen.

Sie reichen tatsächlich, um die Messiasauffassung jener radikal- messianischen, nicht länger isolierten Gruppe verstehen zu können.

↑ Epilog

↑ 1 [Johannesevangelium und Antisemitismus]

Die Arbeit an der Übersetzung und Auslegung, die im Jahr 2007 mit Heft 113-115 der Zeitschrift Texte & Kontexte abgeschlossen wurde, begann im Herbst 2000. Aber die systematische Beschäftigung mit dem Johannesevangelium begann viel früher. Im April 1989 erschien ein erster Auslegungsversuch. Besprochen wurde Johannes 18,28-19,16 unter dem Titel Der Priester, der Büttel und der Narr. (580)

Ein weiterer Versuch zwei Jahre später: Auf Leben und Tod. Eine Auslegung von Johannes 10,40-11,54 (581) hatte einen wichtigen Anlass. In der Zeitschrift Kirche und Israel (1989/2) schrieb der jüdische Philosoph Prof. Micha Brumlik: „Wir können – so meine These – mit diesem Buch (dem Johannesevangelium – TV) innerhalb des Dialogs nichts, überhaupt nichts anfangen.“ Es sei „eine Botschaft der Abgrenzung, der Furcht, der Angst und des Hasses … Im achten Kapitel des Evangeliums schließen sich religiöse Urmotive und nur politisch und sozialpsychologisch erklärbare Wahnvorstellungen zu einer konsequenten Satanologie zusammen, die den Juden in einer nicht anders als protorassistisch zu bezeichnenden Doktrin nicht mehr die geringste Chance läßt.“ (582)

{442} Die damalige Redaktion von Texte und Kontexte meinte, dass man sich gründlicher mit dem Johannesevangelium beschäftigen muss, weniger um die These Brumliks zu entkräften, als vielmehr um die Frage zu beantworten, ob wir nach allem, was der christliche Antijudaismus in Laufe der Jahrhunderte angerichtet hat, erst recht nach dem Genozid an den Juden in den Jahren 1939-1945, diesen Text überhaupt noch in den Mund nehmen konnten.

Das ist fast zwanzig Jahre her, und seit dieser Zeit bemühten wir uns um Johannes. Um das Ergebnis nach der Lektüre dieser Auslegung zusammenzufassen: Das Evangelium ist tatsächlich eine Satanologie. Und die „Juden“ von Johannes 8,31-59 sind tatsächlich Kinder dieses Satans. Nur ist der Satan kein Hirngespinst einer krankhaften Metaphysik des Bösen, sondern eine sehr irdische Gestalt: der Kaiser Roms; die „Juden“ sind in den Augen des Johannes diejenigen, die das Begehren dieses Satans, des deus mortalis bzw. des Leviathans – um mit Thomas Hobbes zu sprechen – ausführen, indem sie den historischen Kompromiss mit Rom suchten. Sie sind deswegen für Johannes Kollaborateure der Römer. Genau das sah Johannes als Verrat.

Wir haben vor allem bei der Besprechung von Johannes 16,1ff. nachzuweisen versucht, dass der politische Vorwurf des Johannes zwar verständlich, aber dennoch unredlich war. Deswegen versuchten wir, bei der Auslegung nicht parteilich zu sein; wir waren und sind nicht von vorneherein „für Jesus“ und „gegen die Juden“. Wir versuchten zu verstehen, worum es ging und wie ernst der Konflikt damals war – für beide Seiten. Die oben erwähnte Auslegung von Johannes 11 aus dem Jahr 1991 war ein erster, nicht sehr gelungener Versuch, die Konflikte im Evangelium zu verstehen.

Das Christentum hat aus dem diabolos, hebräisch ßatan – Buber übersetzt mit „Hinderer“ – einen übernatürlichen ewigen bösen Geist gemacht, folglich aus den Juden „Kinder dieses Vaters“, also Teufelsbrut. Wo für Johannes jener ßatan bzw. Rom ein „Menschenmörder von Anfang an“ (oder: „… aus Prinzip“) war, machte das Christentum aus den Juden Gottesmörder.

Nun kann kein Verfasser von vornherein ausschließen, dass man später aus seinem Text etwas ganz anderes macht als das, was er damit gemeint hat. Nietzsche kann man nicht den Missbrauch seines Denkens durch den deutschen Faschismus vorwerfen, freilich hat Nietzsche seine Verachtung der bürgerlich-christlichen Gesellschaft und Moral mit Metaphern ausstaffiert, die die Faschisten für ihren Über- und Untermenschenwahn leicht verwenden konnten. Der Jude Johannes bekämpfte bestimmte Juden – möglicherweise Überläufer der Messianisten zum rabbinischen Judentum (8,31) – mit einer derart maßlosen Aggressivität, dass der spätere christliche Antisemitismus mit einer solchen Vorlage leichtes Spiel hatte.

Das Christentum produzierte mit Johannes eine nicht nur proto-, sondern originalrassistische Doktrin des Antisemitismus, die den Juden tatsächlich keine Chance mehr ließ, als Menschen überleben zu können. Johannes auslegen heißt, sich dieser {443} Wirkungsgeschichte ständig bewusst zu sein. Jedoch sind Text und Wirkungsgeschichte zu unterscheiden.

Es bleibt uns keine andere Wahl, als diese Unterscheidung zu machen, denn sonst können wir den Text gar nicht bearbeiten. Wir müssen den Text behandeln wie jeden anderen historischen Text. Wir versuchen ihn als Eingriff in die Diskurse seiner Zeit zu begreifen.

Aber für das Christentum ist Johannes nicht nur ein historischer Text. Die Lehre, die es heute in ihm zu entdecken meint, fasst es als Wort Gottes auf, als ein Gebot Gottes, sich so und nicht anders in die Diskurse unserer Tage einzubringen. Der Text ist mit seiner Wirkungsgeschichte unlöslich verbunden, die darin besteht, ihn auch als Wort Gottes gegen die Juden aufzufassen.

Wenn wir in unserer Übersetzung statt Juden Judäer schreiben, statt Pharisäer Peruschim, dann tragen wir dem Umstand Rechnung, dass die Worte Juden und Pharisäer antisemitische Assoziationen wecken. Wenn wir in einem beliebigen christlichen Gottesdienst bei der Verlesung eines einschlägigen Johannestextes Jesus gegen die Juden und die Pharisäer wettern lassen, dann setzt sich der antisemitische Mechanismus gegen unseren Willen und gegen unsere political correctness in Gang. Keiner von uns kann einem jüdischen Menschen mit der gleichen Unbefangenheit begegnen, die wir bei der Begegnung mit nichtjüdischen Menschen an den Tag legen.

Etwas Ähnliches zeigt sich bei der Begegnung mit Menschen afrikanischer Herkunft. Der Grund ist hier der Kolonialismus. Antisemitismus und Rassismus sind keineswegs dumme Fehltritte unserer „Zivilisation“, sie gehören zum Kern der abendländischen Tradition. Wir müssen mühselig lernen, uns von Antisemitismus und Rassismus frei zu machen. Ganz frei werden wir von dieser seelischen Deformation kaum.

Wir können Johannes nicht lesen, ohne in uns dem traditionellen Antisemitismus zu begegnen. Der Text ist während zweitausend Jahre Christentum identisch mit seiner Wirkungsgeschichte geworden und ist demnach seine Wirkungsgeschichte. Unser Trick, statt Juden Judäer, statt Pharisäer Peruschim zu sagen, mag in einer Lehrhausveranstaltung (583) die Wirkung einer gewissen Entchristlichung des Textes haben, aber die Tatsache, dass wir unsere Zuflucht zu solchen Tricks nehmen müssen, zeigt, wie brüchig das Eis unserer political correctness ist.

Bei unserer Auslegung müssen wir abstrakt sein. Wir müssen zunächst von der Wirkungsgeschichte des Textes abstrahieren und tun, als ob er nur ein merkwürdiger Text aus der Peripherie des Judentums des 1. Jahrhunderts ist. Das Wissen, dass der Konflikt im Johannesevangelium nicht durch den Antisemitismus bestimmt war, ist {444} keine fröhliche Wissenschaft; wir werden sofort durch seine antisemitische Wirkungsgeschichte eingeholt. Der Antisemitismus ist nicht die Angelegenheit einer brutal-dumpfen Restgesellschaft sogenannter „Ewiggestriger“; bei ihnen ist er virulent, bei uns bestenfalls latent. (584)

Johannes als jüdische Gestalt kann tatsächlich nichts für unseren späteren Antisemitismus, Johannes als Grundtext des Christentums sehr wohl. Ob wir Johannes noch predigen – d.h. verkünden – können, ist eine Frage, auf die wir hier nicht eingehen können. So viel können wir feststellen: Viele Pfarrerinnen und Pfarrer können das nicht mehr oder lassen die anrüchigen Stellen weg und machen aus Johannes einen Steinbruch, aus dem sie erhabene, platonisch angehauchte und recht wirklichkeitsfremde Weisheiten herausbrechen.

Micha Brumlik hat also Recht, in einem christlichen-jüdischen Dialog sei Johannes unbrauchbar. Aber vielleicht ist der Dialog selber eine unmögliche Unternehmung, genauso wie der zur Zeit beliebte interreligiöse Dialog, von interreligiösen Gottesdiensten gar nicht zu reden. (585) Dass diese Unternehmungen der Zusammengehörigkeit der Menschen förderlich sind, wenn die gesellschaftliche Kluft zwischen Menschengruppen immer größer wird und die herrschende Gesellschaftsordnung bedingungslose Anpassung an ihre sogenannten Werte verlangt, mag bezweifelt werden.

Sich vom Christentum zu befreien hilft auch nicht weiter. Das zeigen manche Stellen im Briefwechsel zwischen Karl Marx und Friedrich Engels – gerade dort, wo sie nicht für die Öffentlichkeit, sondern aneinander schrieben! Engels meinte: „Marx war von stockjüdischem Blut … viele unserer besten Leute waren Juden.“ (586) Solche Verteidigung zeigt, wie das Problem des Antisemitismus auch in der sozialistischen Arbeiterbewegung seine Rolle spielte, nicht nur damals in Wien, sondern auch später in der Sowjetunion, in Polen usw.

Dennoch müssen wir die Unterscheidung zwischen Text und Wirkungsgeschichte vornehmen, um den Konflikt überhaupt bearbeiten zu können. Mit „Wiedergutmachung“ hat das nichts zu tun. Für das, was geschehen ist, gibt es keine „Wiedergutmachung“ und keine Vergebung. Den Versuch, Antisemitismus zu überwinden, unternehmen wir für uns, denn er ist eine Verstümmelung unserer Seelen. Gerade weil wir durch Antisemitismus und Rassismus zutiefst entstellt sind, sind wir eine Gefahr für die Juden, für die gesamte Menschheit und nicht zuletzt für uns selbst. Dass {445} Christen und Juden und andere miteinander darüber sprechen müssen, wie die Pest des Antisemitismus und des Rassismus in unserer Gesellschaft zu bekämpfen ist, ist eine Selbstverständlichkeit. Dieser Dialog ist schiere Pflicht.

↑ 2 [Sozialismus und messianische Inspiration]

Der Verfasser dieser Auslegung gehörte – und gehört noch – zu den Menschen, für die die Zukunft einer menschlichen Welt nur als sozialistische Welt denkbar ist. Die Differenz zwischen dem, was die Evangelien „Königtum Gottes“, und dem, was jene Menschen Sozialismus nannten, wurde im blinden Eifer der Gefechte der siebziger Jahre oft nicht gebührend beachtet. Dennoch kann der Sozialismus Vorschein des Messias sein.

Sozialismus als staatskapitalistische Modernisierungsdiktatur – das Adjektiv stammt von keinem anderen als Lenin selber! – war möglicherweise die einzige Gestalt, die er in der Epoche 1921-1989 hat annehmen können. Aber vielleicht hätte er, trotz der widrigen Umstände des Kalten Krieges, auch anders und menschlicher sein können und müssen. Modernisierungsdiktatur und Stalinismus sind nicht deckungsgleich. Dennoch war und ist dieser defizitäre Sozialismus genauso wenig Widerlegung des Sozialismus, wie die christliche Kirche die Widerlegung des Evangeliums war und ist.

Als Vorschein des Messias kann der Sozialismus niemals das Abwischen der Tränen von den Augen aller Menschen, das Auslöschen von Leid und Schreien und Schmerz (Offenbarung 21,4) sein. Er kann aber wohl doch das Zurückdrängen sein von allem überflüssigen Leid, aller überflüssigen Ausbeutung und Verwahrlosung, von Hunger, Elend und Krieg bis an den äußersten Rand der Erde und darüber hinaus. In einem Menschenleben würde es auch dann noch genug an Abschied und Leid geben, und unsere Augen würden auch dann nicht trocken bleiben. Aber wir müssen nicht länger weinen um vermeidbares Unrecht. Im Jahr 1989 zerbrachen jene Formen des Sozialismus. Mit ihnen ist nicht der Vorschein des Messias erloschen.

Der Titel dieser Auslegung, „Der Abschied des Messias“, war zunächst: „Der Abschied vom Messias“. (587) Der Unterschied ist alles andere als subtil. Wir projektierten unseren Abschied von jenem Vorschein des Messias, dem gescheiterten Staatssozialismus, zurück in das Johannesevangelium, wo ohne Umschweife das Scheitern des messianischen Projektes festgestellt wurde, 12,37ff. Seine Schlussfolgerung ist nicht der Abschied vom Messias, sondern vielmehr der Abschied des Messias. „Es ist euch nützlich, dass ich weggehe“, sagt Jesus zu seinen Schülern, 16,7.

{446} Der Abschied vom Messias wäre nichts anderes als das Eingeständnis, dass die Schüler sich geirrt hatten. Wäre Johannes dieser Ansicht gewesen, hätte er so etwas wie den Judäischen Krieg des Flavius Josephus geschrieben. Der Weggang des Messias besagt aber zweierlei. Er entlarvt die messianischen Illusionen der Messianisten, gleich ob sie Schüler des Jesus waren oder zelotische Kämpfer, die ihre eigene Auffassung über den Messias hatten. Keine menschliche Politik kann je messianisch sein, keine menschliche Politik kann die Probleme der Menschheit definitiv lösen.

Hätten die russischen Bolschewiki ihren eigenen Messianismus durchschaut, wäre aus ihrem revolutionären Projekt nicht so schnell und gründlich Stalinismus geworden. Jede messianische Politik wird unvermeidlich zu irgendeiner Form des Stalinismus. Der Abschied des Messias befreit die Politik von jedem messianischen Leistungsdruck, das Messianische entzieht sich allen politischen Bemühungen. Das ist der erste Aspekt.

Der zweite aber ist die messianische Inspiration, von Johannes Paraklet (Anwalt) genannt, die Inspiration der Treue, klassisch mit Geist der Wahrheit übersetzt. Diese messianische Inspiration macht alle Politik vorläufig, sie besteht allenfalls in einstweiligen Maßnahmen zur Verbesserung der Lebensumstände der Menschen.

Dabei wird sie durch das Leben der kommenden Weltzeit (zōē aiōnios) orientiert. Bessere Lebensumstände sind allenfalls Schritte auf dem Weg zu einem Ziel, das die Politik nie erreicht und nie erreichen soll, das aber unsere tiefste Sehnsucht ausmacht. Ohne dieses Ziel wird alles Leben weglos. Messianische Inspiration ist, wie Johannes sagt, das, was uns „den Weg entlang führt“ (hodēgēsei). Der Weg führt nicht in irgendein Jenseits, irgendeinen Himmel, irgendein Leben nach dem Tod, das wäre religiöse Entstellung. Es geht nicht um ewiges Leben nach dem Tod im Jenseits der Erde, sondern um ein messianisches Leben (zōē) in einer kommenden Epoche (aiōn) auf dieser Erde.

Messianische lnspiration heißt auf alle Fälle, daß der Satz: „Es gibt keine Alternative zur faktischen und herrschenden Weltordnung“, ein heilloser, gottloser, böser Satz ist, eine richtige „Sünde wider den Heiligen Geist“. Messianische Inspiration heißt, dass in aller Politik etwas vom Messias zum Vorschein kommen sollte. Dieses Etwas ist bei Johannes die agapē, die Solidarität der Mitglieder der messianischen Gemeinde untereinander.

↑ 3 [Messianismus: Ursprung, Scheitern, Bewahrung]

Diese Solidarität mag für eine politische Existenz in der Welt zuwenig sein. Der Messianismus des Johannes ist, wie aller Messianismus, zwar politischer Natur, aber zugleich auch Abschied von Politik, weil er keine allmähliche Besserung der Weltordnung wollte, sondern eine völlig andere; er wollte absoluter Gegenentwurf sein.

Der Messianismus hatte schon damals eine lange Vorgeschichte. Er wurzelt in der Auseinandersetzung des judäischen Volkes mit dem Hellenismus. Die sogenannten {447}  apokalyptischen Texte sind Dokumente eines Bewusstseins, dass mit dem Hellenismus ein völlig neuer Ausbeutungstyp auf die politische Bühne tritt. Die Vorarbeit hatten schon die Perser geliefert. Indem sie den Tribut, den die eroberten und annektierten Gebiete zu entrichten hatten, in Geldform forderten, mussten die einzelnen Bauernbetriebe einen Teil ihrer Produkte verkaufen, und dies hieß, dass sie ihren Betrieb auf den Marktmechanismus auszurichten hatten. Im dritten Jahrhundert v.u.Z. wurde der Einzug des Tributs durch die hellenistischen Könige an Privatpersonen verpachtet. Die sogenannten Steuerpächter verpachteten Teile ihres Steuergebietes an weitere Privatpersonen. Dies bedeutete nicht nur, dass die Steuerlast durch die Einschaltung von immer mehr Zwischeninstanzen schwerer wurde. Vielmehr durchwucherte die Verdinglichung der sozialen Verhältnisse durch die Geldform den ganzen Gesellschaftskörper und entpersonalisierte das Leben der einzelnen Menschen.

Michel Foucault würde das biopouvoir (Biomacht) nennen, und die Politik, die diese Macht organisiert, dementsprechend biopolitique (Biopolitik): die Steuerung des gesamten Lebens der Menschen, aller gemeinsam und jedes einzelnen Menschen für sich, nicht nur was den Leib, sondern auch was die Seele betrifft. Zwischen den ausbeutenden Schichten und den ausgebeuteten Schichten schob sich eben diese sachliche Macht. Mehr als jeder direkte und brutale Eingriff durch die bewaffnete Macht höhlte die sachliche Macht der Geldform das traditionelle Leben der judäischen Gesellschaft aus.

Der militante Widerstand des Judas Makkabäus musste scheitern. Die makkabäische Revolution, die das traditionelle Leben wiederherzustellen versuchte, musste als Resultat eine hellenistische Monarchie haben. Politischer, gar militärischer Widerstand hat nur Aussicht auf Erfolg, wenn die Macht, die es zu besiegen galt, territorial definiert ist. Man kann sie aus dem eigenen Territorium in das Territorium des Feindes zurückjagen. Zwar hatten die hellenistische und die römische Macht Standorte und Basen, aber sie waren universale Mächte. Sie blieben, auch wenn ihre Heere geschlagen waren und ihr Okkupationspersonal verjagt war. Das traditionalistische Projekt der Makkabäer musste scheitern, und ein Widerstand, der auf der Ebene und nach den Bedingungen des Systems durchgeführt wurde, konnte nichts anders als eine neue Ausgabe des Systems hervorbringen. Hätte sich der Messias Jesus ben Joseph nach seinem Einzug in Jerusalem als König durchgesetzt, wäre aus ihm nichts anderes als ein hellenistischer, römischer Fürst geworden. Das System kann nicht innerhalb des Systems überwunden werden.

Diese Einsicht war der Ort, wo der spezifische Messianismus der Evangelien und der Briefe des Paulus entstand. Wir haben keine messianischen Texte aus Judäa und den angrenzenden aramäisch sprechenden Gebieten aus der Zeit vor dem großen Krieg gegen Rom. Vieles deutet darauf hin, dass die Messianisten des Landes gehofft hatten, die messianische Revolution würde sich durch die Wehen des Endkrieges durch{448}setzen. Statt dessen wurden der Ort und das Heiligtum zerstört und das Volk massakriert. Kein Messias kam. Der Krieg und sein Ausgang waren für viele das Ende aller Hoffnungen des Widerstandes, militant oder „friedlich“.

Das Johannesevangelium führt seinen Messianismus in das dead end des Raumes mit den verschlossenen Türen, Kap. 13-17 und 20. Man müsste endlich diese erzählerische Grundfigur des Evangeliums ernst nehmen. Die großen Werke und die großen Reden, der große Streit, die Unbeugsamkeit des Messias vor dem Vertreter der Weltordnung in Judäa – all das findet sein Ende in diesem hermetisch geschlossenen Raum. Geschlossen für die Schüler, auch für Thomas, der das antirömische Bekenntnis sprach: „Mein Herr und mein Gott.“ Ein Bekenntnis für die vier Wände. Kein anderer evangelischer Text hat die Situation der eigenen Gruppe so illusionslos dargestellt wie das Johannesevangelium. Die Gruppe ist mit ihrem Messianismus hoffnungslos isoliert – und am Ende. Ihr politisches Ziel war die Sammlung aller Kinder Israels, im Lande, in Samaria und in der Diaspora: „Herde: eine; Hirte: EINER“, 10,16. Statt dessen isoliert sie die Angst vor denen, die Israel weltweit einen wollten. Wie kann man eine Erzählung so enden lassen? Die gleiche Frage ist auch nach der Lektüre des Markusevangeliums zu stellen. Das letzte Wort ist dort: „Denn sie fürchteten sich.“

Deswegen haben diese Messianisten das Kreuz in den Mittelpunkt ihres politischen Denkens gestellt. Ihr Messias musste am System selber sterben, um Messias sein zu können, „thanatou de staurou, und zwar durch den Tod am Kreuz“ (Philipper 2,8), dem Kreuz der Römer. Genau das ist der Sieg. Wir beginnen zu begreifen, wie ernst gemeint der Satz Johannes 16,33 war: „Fürchtet euch nicht: Ich habe die Weltordnung besiegt.“ Ist für Paulus das Kreuz der Beginn des Friedens zwischen Israel und den Völkern, so beginnt bei Johannes am Kreuz die unwiderstehliche Anziehungskraft des „aufgehobenen Messias“, 12,32. Beide waren der Ansicht, dass keine militärische und politische Strategie das Problem eines traditionsgebundenen Israels unter den Völkern lösen kann, die Lösung musste strikt von außerhalb des Systems kommen, von einem Messias, der sich die Macht nicht nach den Gesetzen des Systems erobert. Die Sammlung um diesen Messias Jesus vermag das System zu überwinden, und dieser Sieg beginnt in der messianischen Gemeinde. Deswegen lässt Johannes den aufstehenden Messias sagen: „Ich steige auf“, Präsens, und nicht: „Ich bin aufgestiegen“, Perfekt, 20,18.

Statt dessen findet sich die Gruppe um Johannes in einem geschlossenen Raum wieder, und die Gegner, die der Gruppe soviel Angst einflößten, das entstehende rabbinische Judentum, schafften das, was Johannes wollte: die Versammlung Israels, nicht um Jesus und sein Solidaritätsgebot, sondern um Mosche und die Tora.

Alle Projekte der Messianisten sind gescheitert: das Projekt des Paulus der messianischen Gemeinde aus Juden und Nichtjuden als Keimzelle des Weltfriedens; die Erfüllung der prophetischen Hoffnung auf die endzeitliche Sammlung Israels, wie sie Jo{449}hannes verkündigte; der Gang der Messianisten bis ans Ende der Erde, um alle Völker die ganze Tora zu lehren, wie es Matthäus wollte, nichts von dem ist auch nur ansatzweise realisiert worden.

Statt dessen entstand etwas, was niemand wollte, eine neue Weltreligion ohne und durchweg gegen die Juden. Das Christentum hat zwar nicht nur Illusionen verbreitet, aber in der Regel so geredet und gehandelt, dass dem religiösen Glauben die Welt abhanden gekommen ist und der Welt die Gläubigen. Es hatte und hat die messianische Inspiration in der Religion aufgehoben. Aufheben bedeutet aber vor allem bewahren. Für die Messianisten selbst ist im sich stabilisierenden Römischen Reich wohl nur eine Untergrundexistenz möglich gewesen. Deswegen durften sie den Tod nicht als das Ende des Lebens sehen. Vielmehr wurde – nach einer pharisäisch-jüdischen Tradition – der Tod als Aufbewahrungsort für das irdische Leben der kommenden Weltzeit gesehen.

Wir haben auf die prekäre Existenz der messianischen Gemeinden in Anatolien aufmerksam gemacht. Plinius, der Gouverneur der Provinz Bithynien, fragt um 110 in Rom an, was er mit den Schülern eines gewissen Chrestos tun soll. Die Antwort: Schuld feststellen und entsprechend mit Todesstrafe ahnden. Im Licht der Prekarität messianischer Existenz erhält das sogenannte Liebesgebot die Bedeutung einer Überlebensstrategie. Politik ist hier auf das absolut Notwendige – Überleben und Hoffnung bewahren! – reduziert. Oft blieb und bleibt nichts anderes mehr möglich. Die Solidarität der Mitglieder solcher Untergrundgruppen untereinander war lebensnotwendig. Um 200 schrieb Tertullian:

Eine solche, sehr große Wirkung der Liebe ist uns bekannt und hat sich bei einigen herumgesprochen. Seht, sagen sie, wie sehr sie sich lieben; die (Nichtchristen – TV) aber hassen sich gegenseitig. Jene sind bereit, füreinander zu sterben, die aber vielmehr, sich gegenseitig zu töten. (588)

Im Untergrund leben die Christen den absoluten Gegenentwurf zur Weltordnung Roms, genau das will Tertullian zeigen. Der angemessene politische Ort der Messianisten waren die Katakomben Roms. Oder der geschlossene Raum. Oder der Marsch aus dem geschlossenen Raum in die Katakomben Roms. Johannes ahnte, dass die große Zeit des Imperiums noch kommen musste. Und er ahnte, dass der eigentliche Raum seines Messianismus nur ein geschlossener Raum sein konnte.

Die Gruppe schrieb das 21. Kapitel des Evangeliums und schloss sich einer größeren messianischen Bewegung an. Dennoch blieb sie, wie die anderen Gruppen jener Bewegung, ein Phänomen einer nichtjüdischen Subkultur. Tertullian wusste es. Die Messianisten, die inzwischen Christen hießen, wurden zwar wahrgenommen, aber {450} nicht ernst genommen. Erst seit der Epoche der großen Verfolgungen unter dem Kaiser Decius (250-251) begann das Reich diese Subkultur als Zeichen einer großen Krise ernst zu nehmen – 150 Jahre nach Johannes. Aber das Reich war damals schon am Ende. De facto wurde das Christentum erlaubt, Kaiser Gallienus (259-267), ein Gönner des Philosophen Plotinus, hielt das Christentum für eine Volksausgabe des Neuplatonismus. Zwar versuchte Diokletian in der Großen Verfolgung 303-305 (589) noch einmal, das Christentum auszurotten und durch einen Militärkult zu ersetzen. Der Versuch, der Tausende von Menschen das Leben kostete, scheiterte kläglich. Dessen Nachfolger, Konstantin und Licinius, ließen 313 die Untergrundreligion offiziell als erlaubte Religion zu.

Im vierten Jahrhundert verdrängte das Christentum dann alle anderen Religionen und wurde unter Kaiser Theodosius (379-395) zur einzig erlaubten Religion. Es begann die christliche Ära. Man könnte daraus die Schlussfolgerung ziehen: Aus dem großen Gegenentwurf des Messianismus gegen die herrschende Weltordnung wird ein Christentum, das als Ideologie der herrschenden Weltordnung fungiert.

Sicher war das Christentum über große Zeitstrecken eine religiöse Sanktionierung der herrschenden Ordnung. Aber tief in ihm steckt die Große Erzählung Israels, die der Impuls des Messianismus der Evangelien und der apostolischen Schriften war. Denn das Buch der Großen Erzählung, das die Kirche jeder neuen Generation weiterreicht, war immer wieder mächtiger als jeder kirchliche Disziplinierungsversuch, als alle religiösen Fälschungen und alle Versuche, die Große Erzählung Israels zu domestizieren. Die Aufhebung des Messianismus war und ist konkret das Bewahren der Großen Erzählung Israels. So wirkte und wirkt die Inspiration der Treue oder, klassisch, der Heilige Geist. Diese Wirkung ermöglichte der Abschied des Messias. In der Kirche. Nicht selten gegen die Kirche.

↑ 4 [Liturgien des Widerstands gegen unsere Weltordnung]

Wir ahnen und fürchten, dass uns die große Zeit des globalen Kapitalismus noch bevorsteht. Wir müssen unter den Bedingungen dieser realen Weltordnung, en tō kosmō, leben. Wir müssen unser 21. Kapitel noch schreiben, denn wir müssen nicht nach den Bedingungen der Weltordnung, ek tou kosmou, leben, anders gesagt: Wir müssen uns denen anschließen, die eine andere Weltordnung für möglich halten und deswegen Nein sagen zur herrschenden Weltordnung. Der Untergrund scheint ihnen und uns bestimmt zu sein, der Untergrund einer belächelten Minderheit mit ihren verzweifelten Liturgien der Demonstrationen, ihren trotzigen Publikationen, ihren noch machtlosen Aktionen. Sie ist eine Minderheit,die man vorerst nicht einmal entschlossen zu verfolgen gedenkt, eine Minderheit, bei der „nicht viele weise {451} nach der fleischlichen Existenz, nicht viele mächtig, nicht viele hochgeboren“, vielmehr „töricht in den Augen der Weltordnung sind“, 1 Korinther 1,26f. Diese Minderheit hütet den Vorschein des Messias.

Wir leben unter einer Weltordnung, gegen die augenblicklich keine radikale Gegenmacht und keine politische Strategie der radikalen Weltveränderung in Sicht ist. „Für mich ist der Augenblick, der kairos, nicht gekommen“, lässt Johannes seinen Messias sagen, 7,6. Wie schwer das auszuhalten war, zeigen die verzweifelten Diskussionen in Johannes 14-16. Wie schwer das auszuhalten ist, zeigen die verwirrend vielen und widersprüchlichen Aktionen und Diskussionen der Gegnerinnen und Gegner der über uns herrschenden Weltordnung.

Aber in beiden Fällen war und ist das Ziel der „absolute Gegenentwurf zum Geist des imperialen Rechts“ – wie Michael Hardt und Antonio Negri in ihrem Buch Empire über das Entstehen des Christentums sagen. (590) Die Messianisten hatten es damals mit dem imperium Romanum zu tun, mit dem Roman Empire. Wir haben es ebenfalls mit einer Weltordnung zu tun, die Hardt und Negri Empire nennen. Sie sagen:

Wir glauben, dass es, um das Empire und seinen Weltmarkt herauszufordern und sich ihm zu widersetzen, nötig ist, jegliche Alternative auf einer gleichermaßen globalen Ebene anzusiedeln. Jeder Vorschlag einer isolierten, partikularen Gemeinschaft, die sich rassisch, religiös oder regional definiert, die sich vom Empire ‚abkoppelt‘ und sich vor seiner Macht durch feste Grenzen zu schützen sucht, endet zwangsläufig in einer Art Getto. (591)

Der Widerstand ist heute entweder Amoklauf oder Liturgie. Die Liturgie des Widerstands mag vorerst an den Machtverhältnissen der herrschenden Weltordnung wenig ändern, aber die Liturgien der Messianisten haben damals die Hoffung auf die absolute Alternative lebendig gehalten, und die heutigen Liturgien des Widerstands werden das gleiche bewirken. Im Widerstand dieser Minderheit schlägt das Herz des Messias. Der Feind des Johannes, die Weltordnung, ist immer noch unser Feind, weil in ihr ein Leben nach dem Maßstab des MENSCHEN, bar enosch, nicht möglich ist. Lehrt uns Johannes.

Diese Lehre gilt.

Lemgow- Schmarsau, März 2007
Ton Veerkamp

↑ {452} Glossar der Schlüsselbegriffe

Neue Übersetzung — Traditionelle Übersetzung
Griechisch — Hebräisch/Aramäisch

antasten (den NAMEN) — lästern, Blasphemie begehen
blasphēmein — naqav (qalal)

ausliefern — verraten
paradidonai — nathan

bar enosch, MENSCH, wie-ein-Mensch — Menschensohn
hyios tou anthrōpou — ben ˀadam / bar enosch

befreien — retten
sōzein — jaschaˁ

Befreier — Heiland, Erlöser
sōtēr — moschiaˁ

befreundet sein (mit) — lieben
philein — ˀahev

betrachten, in Betracht ziehen, schauen — sehen
theōrein — chasa, raˀa

Betrug — Lüge
pseudos — scheqer

bewährt — gerecht
dikaios — zedeq

Bewährung — Gerechtigkeit
dikaiosynē — zedaqa

bewirten (12,3); dienen (12,26) — dienen
diakoein — scharath

dasein als, geschehen als — sein
einai — haja

denunzieren — anzeigen
mēnyein — ./.

Diensthabender (2,5); beamteter Diener (12,26) — Diener
diakonos — meschareth

{453} Ehre — Herrlichkeit
doxa — kavod

ehren — verherrlichen
doxazein — kibed; hikhbid

Einer-wie-GOTT — Sohn Gottes
hyios tou theou — ben ˀelohim / bar elahin

entwürdigen — die Ehre versagen
atimazein — qala

Feind, Widersacher — Teufel
diabolos — ßatan

(den) Gang gehen (Halakha) — umhergehen, wandeln
peripatein — halakh

Gottgeborene — Kinder Gottes
tekna tou theou — (ben Hosea 11,1)

mit Hass bekämpfen — hassen
misein — ßanaˀ

Hof — Schafstall (Hof in 18,15)
aulē — chazer

Inspiration — Geist
pneuma — ruach

irren, sich verirren, in die Irre gehen — sündigen
hamartanein — chataˀ

Judäer — Juden
Ioudaioi — Jehudim

mit — in
en — be- (ˁim)

Mutterschaf — Lamm
amnos — rachel

(sich) öffentlich zeigen — offenbaren, erscheinen
phaneroun — gila

öffentlicher Dienst (für Gott) — Gott opfern
latreia — ./.

Nation — Volk
ethnos — goj

Pascha — Ostern
pascha — pessach

{454} Peruschim — Pharisäer
Pharisaioi — peruschim

schauen — sehen
theasthai — raˀa, chasa

Sklave — Diener
doulos — ˁeved

solidarisch sein, sich solidarisieren, solidarisch verbunden sein (mit) — lieben
agapan — ˀahev

Solidarität — Liebe
agapē — (chessed)

Solidarität (in 1,14.16f.) — Gnade
charis — chessed (chen)

Tag der endgültigen Entscheidung — letzter Tag / Jüngster Tag
hē eschatē hēmera — (ˀacharith ha-yamim)

Tag eins (20,1) — der erste Tag
mia tōn sabbatōn — jom ˀechad / jomaˀ chad / chad schabata

Tagelöhner — Mietling
misthōtos — ßakhir

Terrorist — Räuber
lēstēs — ./.

Treue; vertrauenswürdig, wirklich — Wahrheit; wahr
alētheia, alēthinos — ˀemeth

um so mehr (10,17-18; 16,22), im Gegensatz (16,16.17.19) — wieder
palin — schuv, hossif

Unterwerfung — Gründung, Grundlegung
katabolē — ./.

Unzugehöriger — Fremder
allotrios — zar

Urteilsbegründung — Inschrift, Aufschrift
titlos (von Lat. titulus) — ./.

Verirrung — Sünde
hamartia — chataˀth

sich verneigen — anbeten
proskynein — hischthachawa

{455} verraten — verwerfen
athetein — bagad

verstockt sein lassen — nicht vergeben, behalten lassen
kratein — chasaq

vertrauen — glauben
pisteuein — heˀemin

Weltordnung / Welt — Welt
kosmos — (ˁolam ha-se)

(kommende) Weltzeit — Ewigkeit, ewig
aiōn, aiōnos — ˁolam (ha-ba)

Wort (Rede) — Wort
logos — davar

würdigen — ehren
timan — kibed

das Ziel erreichen (19,28.30) — vollbringen
telein — ˁaßa (in Jesaja 55,11)

↑ Literatur

Sprachliche Hilfsmittel

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Edwin Hatch, Henry A. Redpath: A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books), Oxford 1897 (unveränderter Nachdruck, Graz 1976).

John A. Haywood, H. M. Nahmad: A New Arab Grammar of the Written Language, London 2. Aufl. 1965.

Gerhard Lisowsky: Konkordanz zum hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958.

William F. Moulton, Geden, Alfred S. Geden: A Concordance of the Greek New Testament, Edinburgh 5. Aufl. 1978.

Stanislav Segert: Altaramäische Grammatik, Leipzig 3. Aufl. 1986.

Bibelausgaben und -übersetzungen

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{456} Martin Buber: Die Schrift. Verdeutscht … gemeinsam mit Franz Rosenzweig, I-IV, Heidelberg 1976.

André Chouraqui: La Bible, traduite et présentée …, Paris 2003.

Eberhard Nestle, Kurt Aland: Novum Testamentum Graece, 27. Auflage, Stuttgart 2001.

Papyrus Bodmer II (P 66), Évangile de Jean I, chap. 1-14, II 15-21, publié par Victor Martin, Cologny-Genève, 1956-58.

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Stuttgart 3. Aufl. 1965.

Sonstige antike und mittelalterliche Quellen

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Die Texte aus Qumran, Hebräisch und Deutsch. Mit masoretischer Punktation. Übersetzung, Einführung und Anmerkungen, herausgegeben von Eduard Lohse, München 4. Aufl. 1986.

Flavius Josephus: Jüdische Altertümer. Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. Heinrich Clementz, Wiesbaden (Reprint o. J.).

Flavius Josephus: Geschichte des Jüdischen Krieges. Aus dem Griechischen übersetzt von Heinrich Clementz. Durchsicht der Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen von Heinz Kreissig, Leipzig 1978.

Karl Bihlmeyer (Hg.): Die Apostolischen Väter, Tübingen 1970.

Tertullianus: Apologeticum, in: Jacques-Paul Migne, Patrologiae cursus completus, series latina (ML) I, Paris 1844ff.

Aurelius Augustinus: De Civitate Dei Libri XXII. Recensuit et commentario critico instruxit Emanuel Hoffmann, CSEL Vol. XXXX, Wien 1899.

Henricus Denzinger, Adolfus Schönmetzer: Enchiridion Symbolorum, Freiburg 34. Aufl. 1967.

(Hermann L. Strack)/Paul Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 6. Aufl. 1974.

The Mishna. Translated from the Hebrew With Introduction and Brief Explanatory Notes by Herbert Danby, Oxford 1983.

Selig Bamberger: pirqe avoth, die Sprüche der Väter, Basel 1981.

Die Bindung Isaaks nach dem Midrasch Bereschit Rabba. Übersetzt von M. Krupp. Kommentiert von Andreas Bedenbender, in: Texte & Kontexte 65/66 (1-2/1995), 3-59.

Salomo ben Isaak (Rashi), Pentateuch-Commentaar benevens eene nederlandsche verklarende vertaling door Abraham S. Onderwijzer I-V, Amsterdam 1895 (Reprint 1985).

{457} Auslegungen und Kommentare zum Johannesevangelium

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Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes. I. Kapitel 1-10, Gütersloh 3. Aufl. 1991a.

Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes. II. Kapitel 11-21, Gütersloh 3. Aufl. 1991b.

Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941.

Johannes Calvin, Auslegung des Johannes-Evangeliums, übersetzt v. Martin Trebesius und Hans Christian Petersen, Neukirchen-Vluyn 1964.

Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, Freiburg 1961.

Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium II, Freiburg 1971.

Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium III, Freiburg 1975.

Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium IV, Freiburg 1984.

Siegfried Schulz, Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen 1987.

Ton Veerkamp, Das Evangelium nach Johannes in kolometrischer Übersetzung, in: Texte & Kontexte 106/107, 2005.

Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias. Eine Auslegung des Johannesevangeliums. I. Teil: Johannes 1,1-10,21, in: Texte & Kontexte 109-111, 2006.

Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias. Eine Auslegung des Johannesevangeliums. II. Teil: Johannes 10,22-21,25, in: Texte & Kontexte 113-115, 2007.

Ton Veerkamp, Das Evangelium nach Johannes. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen, 2., grundlegend überarbeitete Auflage, in: Texte & Kontexte, Sonderheft Nr. 3 (2015).

Bernhard Weiß, Das Johannes-Evangelium (KEK), Göttingen 8. Aufl. 1893.

Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000.

Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (THKNT), Stuttgart 2001.

Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD Band 4), Göttingen 2000.

Weitere Literatur zum Johannesevangelium

Andreas Bedenbender, „Der Sündlose unter euch werfe als erster auf sie einen Stein“ (Joh 8,7 in: Texte & Kontexte 58,21-48, 1993.

Ype Bekker, Konkordanz und Komposition in Joh 1,1-18, in: Texte & Kontexte 41, 4-13, 1989.

Klaus Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997.

{458} J. P. Boendermaker, Dirk Monshouwer, Johannes: De evangelist van de feesten, Zoetermeer 1993.

Micha Brumlik, Johannes: Das judenfeindliche Evangelium, in: Kirche und Israel 4, 102-113, 1989.

Richard J. Cassidy, John‘s Gospel in New Perspective, Maryknoll/New York 1992.

Franz Josef Hinkelammert, Der Schrei des Subjekts. Vom Welttheater des Johannesevangeliums bis zu den Hundejahren der Globalisierung, Luzern 2001.

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Wout van der Spek, Zwischen Galiläa und Judäa. Auslegung von Joh 2,12-5,18, in: Texte & Kontexte 26, 14-36, 1985.

Ton Veerkamp, Auf Leben und Tod. Eine Auslegung von Joh 10,40-11,54, in: Texte & Kontexte 49, 10-44, 1991.

Ton Veerkamp, Weltordnung und Solidarität oder Dekonstruktion christlicher Theologie. Auslegung und Kommentar, in: Texte & Kontexte 71/72, 1996.

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Sonstige Literatur

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{459} Ulrich Duchrow, Christentum und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 2. Aufl. 1983.

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Michael Hardt, Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt/M. 2003.

G. W. F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes (1807), Berlin (DDR) 1967.

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Martin Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), Tübingen 2. Aufl. 1973.

Martin Hengel, Die johanneische Frage (WUNT 67), Tübingen 1993.

Martin Hengel, Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt, in: ders., Kleine Schriften II, Tübingen, 115ff., 2002a.

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Gerhard Jankowski, Friede über Gottes Israel. Paulus an die Galater. Eine Auslegung, in: Texte & Kontexte 47/48, 1990.

Gerhard Jankowski, Und sie werden hören. Die Apostelgeschichte des Lukas. 1. Teil (1,1-9,31), in: Texte & Kontexte 91/92, 1-169, 2001.

Hans Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Teil I, Göttingen 1988.

Hans Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Teil 2, Göttingen 1993.

Nikos Kazantzakis, Griechische Passion, Frankfurt/M. 199o.

Siegfried Kracauer, Das Ornament der Masse, Frankfurt/M. 1977.

Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin/Neuwied 1970.

Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zum Jesus, dem Juden. Eine Christologie I, München 1990.

Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zum Jesus, dem Juden. Eine Christologie II, München 1991.

Andreas Pangritz, Jesus und das »System der Unreinheit« oder: Fernando Belo die Leviten gelesen, in: Texte & Kontexte 24, 5-33, 1984.

Henricus Renckens, De godsdienst van Israel, Roermond/Maaseik 1962.

Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 1994.

Jean-Paul Sartre, L‘Etre et le Néant, essai d‘ontologie phénoménologique, Paris 1943.

{460} Jean-Paul Sartre, Les chemins de a liberté, II Le sursis, Paris 1972.

Peter Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, Neukirchen/Stuttgart 1988.

Günter Stemberger, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 1979.

Menahem Stern, The Reign of Herod and the Herodian Dynasty, in: S. Safrai/M. Stern (Hgg.), The Jewish People in the First Century (CRINT I/ 1), Assen, 216-307, 1974.

Menahem Stern, The Jews in Greek and Latin Literature, in: S. Safrai/M. Stern (Hgg.), The Jewish People in the First Century (CRINT I/2), Assen, 1101-1159, 1976.

Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 1993.

Ton Veerkamp, Der mystifizierte Messias – das mystifizierte Abendmahl. Abendmahltexte der messianischen Schriften, in: Texte & Kontexte 25, 16-42, 1985.

Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin 2013.

Rochus Zuurmond, Verleden tijd. Een speurtocht naar de „historische Jesus“, Baarn 1994.

[Vom Editor zusätzlich berücksichtigte Literatur]

Andreas Bedenbender, Frohe Botschaft am Abgrund. Das Markusevangelium und der Jüdische Krieg, Leipzig 2013.

Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913.

Martin Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift, in: Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Gütersloh 2007.

Das Johannesevangelium in der Übersetzung von Eugen Drewermann, Zürich und Düsseldorf 1997.

Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids/Michigan 2003.

Adele Reinhartz, The Word in the World. The Cosmological Tale in the Fourth Gospel, Atlanta/Georgia 1992.

Adele Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple. A Jewish Reading of the Gospel of John, New York 2003.

Adele Reinhartz, Cast Out of the Covenant. Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, Lanham 2018.

Evangelium nach Johannes, neu übersetzt und kommentiert von Elmar Rettelbach. Unter Berücksichtigung seiner hebräischen Denkstrukturen und Begriffsvorgaben, auf der Basis der griechischen Urtexte und aus der Erfahrung kontemplativ-meditativen Umgehens mit dem Text, Würzburg 4. Aufl. 2015 (1. Aufl. 1991).

{461} Complete Jewish Bible, Copyright © 1998 by David H. Stern, published by Jewish New Testament Publications, Inc. (www.messianicjewish.net/).

Ton Veerkamp, Vom ersten Tag nach jenem Sabbat. Der Epilog des Markusevangeliums: 15,33-16,8, in: Texte & Kontexte 13, 5-34, 1982.

↑ Anhang (Helmut Schütz): Zur Bearbeitung des Textes

↑ Wie man sich in der online-Version dieses Buches zurechtfindet

Von der pdf-Version dieses Buches unterscheidet sich diese online-Version durch

1. diese Hinweise auf das Zurechtfinden in der online-Version,
2. die Aufteilung des gesamten Textes wegen seiner Länge auf fünf Beiträge,
3. die Voranstellung von Vorbemerkungen und je eines Beitragsbildes zu jedem der fünf Beiträge
4. und die Einfügung der Seitenzahlen der pdf-Version in geschweiften Klammern {…}.

Der erste Beitrag mit dem Titel Solidarität gegen die Weltordnung beschäftigt sich nach dem Inhaltsverzeichnis und zwei einführenden Kapiteln mit dem Prolog des Johannesevangeliums (Kapitel 1,1-18).

Weitere vier Beiträge enthalten die vier Hauptteile der Auslegung:

Der offenbare Messias,

Der verborgene Messias,

Der Abschied des Messias,

Galiläa – Aufbruch zur Nachfolge.

Der kurze letzte Teil, zu dem auch dieser Anhang gehört, enthält außerdem einen Epilog des Autors, eine Liste von alternativ übersetzten Begriffen aus dem Johannesevangelium, das Literaturverzeichnis und einen Anhang mit Hinweisen zur Bearbeitung des Textes durch Helmut Schütz.

Am besten findet man sich in der gesamten Auslegung zurecht, wenn man das Inhaltsverzeichnis aufsucht und über das Anklicken der Verzeichniseinträge zu den jeweiligen Kapiteln und Abschnitten gelangt (und wieder zum Inhaltsverzeichnis zurück, wenn man dort den jeweiligen ↑ Pfeil nach oben ↑ anklickt).

↑ {461} Die Originaltexte

Dieses Buch fasst den Inhalt von drei Ausgaben der deutschen exegetischen Zeitschrift Texte & Kontexte zusammen und greift auf den Inhalt von zwei weiteren Ausgaben zurück, die über einen Zeitraum von 14 Jahren, von 2002 bis 2015, entstanden sind.

Den Hauptteil bildet Ton Veerkamps Auslegung des Johannes-Evangeliums, die 2006 und 2007 ohne den Text des Johannesevangeliums selbst erschienen ist:

Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias.
Eine Auslegung des Johannesevangeliums,
I. Teil: Johannes 1,1-10,21, in: Texte & Kontexte 109-111, 2006,
II. Teil: Johannes 10,22-21,25, in: Texte & Kontexte 113-115, 2007.

Ursprünglich bezog sich diese Interpretation auf die folgende Übersetzung des Johannesevangeliums, die Ton Veerkamp im Jahr zuvor veröffentlicht hatte und auf die ich mit dem Kürzel „KÜ“ Bezug nehme:

Ton Veerkamp, Das Evangelium nach Johannes
in kolometrischer Übersetzung, in: Texte & Kontexte 106/107 (2005).

Den Text der zehn Jahre später vom Autor selbst überarbeiteten Übersetzung füge ich – gelb hinterlegt – der Interpretation von Ton Veerkamp hinzu:

Ton Veerkamp, Das Evangelium nach Johannes.
Übersetzt und mit Anmerkungen versehen,
2., grundlegend überarbeitete Auflage,
in: Texte & Kontexte Sonderheft Nr. 3 (2015).

Aus dieser Ausgabe übernehme ich in Anmerkungen auch alle Erläuterungen zur Evangelienübersetzung, während ich der KÜ nur dann Kommentierungen entnehme, wenn sie von der späteren Übersetzung abweichen.

Aus der Übersetzung von 2015 stammt auch die Einleitung – die in diesem Buch an erster Stelle steht –, in der das politische Ziel der vorliegenden Lektüre des Johannesevangeliums dargelegt wird, und das Glossar der Schlüsselbegriffe, soweit sie sich von der traditionellen Übersetzung unterscheiden, das nach Veerkamps Epilog zu finden ist.

{462} Eine erste Übersetzung und Auslegung der Kapitel 13 bis 17 des Johannesevangeliums hatte Ton Veerkamp bereits im Jahr 2002 verfasst:

Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias. Johannes 13-17,
in: Texte und Kontexte 96/96 (2002).

Aus dieser Ausgabe übernehme ich die einleitenden Bemerkungen zur Sprache des Johannes auf den Seiten 5-13 und stelle sie an die zweite Stelle dieses Buches vor die fortlaufende Übersetzung und Auslegung des Johannesevangeliums.

Da die beiden Übersetzungen von 2005 und 2015 ursprünglich unabhängig voneinander erschienen sind, ergeben sich durch die Hinzufügung ihrer Erläuterungen zur ausführlichen Auslegung natürlich inhaltliche Überschneidungen. Eine solche Redundanz erscheint mir vertretbar; nach meiner Erfahrung erleichtert sie sogar das Verständnis, da sie einen Einblick in den konzeptionellen Prozess der Auseinandersetzung mit bestimmten Problemen ermöglicht. Sie zeigt auch, dass es bei dieser Lektüre des Johannesevangeliums nicht um in Stein gemeißelte Ansichten geht, sondern um den Beginn eines Lernprozesses (592) zum Verständnis eines antiken Textes, der seit fast zwei Jahrtausenden gründlich missverstanden wird.

Bemerkenswert ist, was Veerkamp im Vorwort zur Übersetzung von 2015 schreibt: „Bei allen Änderungen ist eines geblieben: die Absicht, dem antijudaistischen Missbrauch des Johannesevangeliums endgültig jede Legitimierung zu nehmen.“

↑ Änderungen der Originaltexte

↑ 1. Biblische Eigennamen

Da Ton Veerkamp in seiner Übersetzung von 2015 weitgehend zur Verwendung der biblischen Eigennamen zurückgekehrt ist, die einem modernen Publikum vertrauter sind, (593) habe ich auch den Text seiner Auslegung aus den Jahren 2006/2007 entspre{463}chend angeglichen – allerdings mit einer Ausnahme, nämlich der aramäischen Bezeichnung Peruschim für die „Pharisäer“, weil dieses Wort mit vorurteilsbehafteten Bedeutungen geradezu aufgeladen ist.

Das griechische Wort Ioudaios übersetze ich wörtlich mit „Judäer“, weil dieses Wort nicht einfach dasselbe wie „Jude“ bedeutet. (594) Die hebraisierenden Bezeichnungen Jehudim und Jehuda für Ioudaioi, Ioudaia bzw. Ioudas zu verwenden, wirkt spätestens dann befremdlich, wenn z. B. auch einem Pilatus ein hebräisches Wort wie Jehude in den Mund gelegt wird (Johannes 18,35).

Schließlich gebe ich wie Veerkamp den Titel Christos, der vor allem in den messianischen Schriften für Jesus verwendet wird, nicht als „Christus“, sondern als „Messias“ wieder, um zu betonen, dass es sich nicht um einen bloßen Familiennamen handelt.

↑ 2. Umschrift von griechischen und hebräischen Begriffen

In seiner Auslegung verwendet Ton Veerkamp für altgriechische Wörter eine einfache deutsche Umschrift, während er in seiner Übersetzung von 2015 auf das griechische Alphabet zurückgreift. Ich gebe überall altgriechische Buchstaben mit ihrer deutschen Entsprechung wieder und unterscheide dabei die beiden t-Laute durch t und th und kennzeichne die langen e- und o-Vokale ēta und ōmega mit ē und ō.

Die von TV für althebräische Begriffe verwendete deutsche Umschrift verändere ich insofern, als ich größeren Wert auf die Unterscheidung der verschiedenen s- und t-Laute lege. Die Buchstaben beth/veth, gimel, daleth, he, waw, chet, tet, jod, kaf/khaf, lamed, mem, nun, pe/fe, zade, qof, resch, schin und thaw gebe ich mit ihren hier fett hervorgehobenen Anfangsbuchstaben wieder. Vom weichen zajin = s unterscheide ich die scharfen s-Laute auf ungewöhnliche Weise: samech = ss und sin = ß. Bis auf die beiden Zeichen ˀ und ˁ für die Knacklaute ˀalef und ˁayin verwende ich keine diakritischen Zeichen. Stumme Konsonanten an den Wortenden (alef, he, waw und jod) lasse ich weg. Auch unterscheide ich weder zwischen einfachen und doppelten Konsonanten noch gebe ich die unterschiedlichen Längen der Vokale an (so kann ein e für zere, segol, chataf segol und schwa na stehen).

↑ 3. Fehlerkorrektur und inhaltliche Anmerkungen des Bearbeiters

In Absprache mit Ton Veerkamp sind schließlich eine Reihe von Fehlern aus den Originaltexten korrigiert worden. Am auffälligsten ist die Verschiebung des Kapitels 11 „Die Nähe des Pascha“ vom Anfang des Dritten an das Ende des Zweiten Teils.

{464} In inhaltlichen Anmerkungen füge ich eigene Anregungen für die von Ton Veerkamp ausdrücklich gewünschte Diskussion im Lehrhaus hinzu. (595)

Ausdrücklich erklärte sich Ton Veerkamp in einem Telefongespräch am 9. Januar 2021 mir gegenüber damit einverstanden, nicht nur die englische Übersetzung, sondern auch die von mir zusammengestellte deutsche Version seiner Auslegung des Johannesevangeliums auf meiner Homepage bibelwelt.de zu veröffentlichen.

↑ Jüdische AutorInnen und das Johannesevangelium

Ein Aufsatz von Micha Brumlik war der wichtigste Anlass für Ton Veerkamp gewesen, das gesamte Johannesevangelium zu übersetzen und auszulegen. Brumlik hatte diese Schrift wegen ihres Antisemitismus als für den jüdisch-christlichen Dialog ungeeignet bezeichnet. (596)

In meinem Fall waren es einige Bücher der kanadischen Religionswissenschaftlerin Adele Reinhartz, die mich motivierten, eine Übersetzung der Veerkampschen Lektüre des Johannesevangeliums in Angriff zu nehmen. Als Jüdin hatte sie sich im Laufe ihres Lebens immer wieder mit dem Evangelium des „geliebten Jüngers“ beschäftigt, fühlte sich aber in ihrem letzten Buch genötigt, mit Johannes ein für allemal abzuschließen.

Ihr Urteil über das Johannesevangelium als hoffnungslos antisemitisch beruht in meinen Augen jedoch auf dessen heidenchristlicher Wirkungsgeschichte. Nur auf ein in dieser Weise missverstandenes Johannesevangelium trifft ihre Einschätzung zu, dass es eine Kosmologie des Jenseits verkündet, in der den ungläubigen Juden unweigerlich ein Platz in der Hölle zugewiesen werden muss. Eine jüdisch-messianische Lektüre, verbunden mit einer politischen Kosmologie, wie sie Ton Veerkamp vorlegt, scheint Reinhartz in der akademischen Welt bisher nicht begegnet zu sein, so dass sie sich damit nicht auseinandersetzen konnte.

Sie selbst schließt weitere Lesarten des Johannesevangeliums nicht aus. Am Ende ihres Buches „Befriending the Beloved Disciple“ schreibt sie sogar: (597) „Trotz der Kluft zwischen unseren Weltbildern und ethischen Empfindsamkeiten freue ich mich auf künftige Begegnungen mit dem Geliebten Jünger und auf weiterführende Gesprä{465}che.“ Ich frage mich, ob sie ein fruchtbares Gespräch mit dem Jünger führen könnte, dem Jesus in Solidarität verbunden war, wie ihn Ton Veerkamp begreift.

↑ Eine ignorierte Lektüre des Johannesevangeliums

Natürlich gehe ich nicht so weit zu sagen, dass Ton Veerkamps Lektüre des Johannesevangeliums heute die einzig legitime ist. Während meiner Arbeit als Seelsorger in einer psychiatrischen Klinik konnte ich auch der tiefenpsychologischen Auslegung des Evangeliums von Eugen Drewermann etwas abgewinnen. (598) Und erst an Heiligabend 2020 wurde mir eine Übersetzung des Johannesevangeliums von Elmar Rettelbach vorgelegt, die stark vom Geist der Mystik durchdrungen ist und wie Veerkamp den hebräisch-aramäischen Hintergrund der johanneischen Sprache betont, dann aber in der Auslegung einen anderen Weg geht. (599)

Mittlerweile denke ich, dass eine solche Fokussierung auf die Innerlichkeit die ursprüngliche Aussageabsicht des Johannes in ihrem wesentlichen Kern verfehlt. Stattdessen lasse ich mich von Ton Veerkamp davon überzeugen, dass Johannes nur aus seinem befreiungstheologischen Kontext heraus angemessen verstanden werden kann: Der von Johannes verkündete Messias Jesus verkörpert den NAMEN des Gottes Israels im politischen Kampf gegen die römische Weltordnung, der aus der „Inspiration der Treue“ mit den Mitteln der „Solidarität“ geführt wird.

{466} Allerdings gefallen mir die genannten Ansätze von Drewermann und Rettelbach darin, dass auch sie das Johannesevangelium in der jüdischen Heiligen Schrift verankert sehen und es ablehnen, es auf hellenistische oder gar gnostische Zeitströmungen zurückzuführen. Darin treffen sie sich mit den Bemühungen des Theologen Larry W. Hurtado, der in seinem Buch „Lord Jesus Christ“ den Versuch der religionsgeschichtlichen Schule von Wilhelm Bousset (600) zurückgewiesen hat, die Gottesverehrung Jesu auf hellenistische Einflüsse zurückzuführen, statt sie aus genuin jüdisch-messianischen Ursprüngen heraus zu erklären.

Meiner Ansicht nach ist Ton Veerkamps Lektüre die einzige Möglichkeit, die scharfe Gegnerschaft des Johannes zum rabbinischen Judentum zu begreifen, ohne sein Buch als von vornherein antisemitisch zu interpretieren. Daher halte ich es für unerlässlich, seine politische Lektüre des Johannesevangeliums zumindest als eine von mehreren möglichen alternativen Verständnissen des Johannesevangeliums ernst zu nehmen.

Warum hat Veerkamps Interpretation selbst in Deutschland, wo sie seit 14 Jahren vorliegt, keine akademische Resonanz gefunden? Es wurden ja nicht einmal gute Gründe vorgebracht, um etwa eine solche politische Lektüre als unwissenschaftlich oder anachronistisch zu brandmarken, nein, sie wurde einfach ignoriert. Liegt das daran, dass der Autor als ehemaliger Studentenpfarrer in der wissenschaftlichen Welt nicht genug Ansehen genießt, als dass sich jemand mit ihm befassen oder gar auf ihn verweisen würde? In diesem Fall wird mein Projekt der Übersetzung ins Englische sicher nicht anders behandelt werden, denn auch ich habe weder promoviert noch habilitiert und bin „nur“ ein Pfarrer im Ruhestand mit vierzig Jahren Berufserfahrung in der Gemeinde- und Krankenhausseelsorge.

Vielleicht ist es gerade die politische Ausrichtung von Ton Veerkamps Lektüre des Johannesevangeliums, die seine Rezeption bisher verhindert hat. Er versteht sich als Sozialist in einem Sinne, der jeden Stalinismus und Totalitarismus ablehnt, aber den heutigen Kapitalismus für nicht weniger lebensfeindlich und gegen den Willen des Gottes Israels gerichtet hält als die altorientalischen Unterdrückerstaaten von Ägypten bis Babylon und die erste globale Ausbeutungsmaschinerie des Hellenismus und die alles andere als friedliche Pax Romana. Wer Ton Veerkamps Lektüre des Johannesevangeliums aus solchen Gründen ablehnt, muss sich allerdings fragen lassen, ob er die biblische Tora und das Anliegen der jüdischen Propheten und Apokalyptiker, von denen her allein auch die messianischen Schriften des „Neuen Testaments“ adäquat zu verstehen sind, überhaupt ernst nimmt.

Gießen, Januar 2021
Helmut Schütz

↑ Anmerkungen

(567) TJ15, 150: Das ganze Kapitel hat nur ein Thema: „Simon Petrus“. Diese Gestalt steht für einen bestimmten Typus von Messianismus, der von den drei synoptischen Evangelien vertreten wird, von jedem in seiner eigenen Weise, und sich vom Paulus-Typ unterscheidet. Lukas hat diesen Unterschied dokumentiert und eine Vermittlung zwischen beiden Typen versucht. Nach dem Tod des Simon Petrus hat die ursprünglich völlig isolierte Johannesgruppe (6,67-71; 13-17; 20,19-29) den Anschluss an diesen Messianismus gesucht und gefunden. Die „Söhne Zebedäi“ tauchen im Johannesevangelium nur hier auf. Sie spielen in den synoptischen Evangelien eine wichtige Rolle. Dass sie ausgerechnet hier auftauchen, zeigt, wie die Gruppe den Anschluss an den synoptischen Messianismus gefunden hat. Das Dokument dieses Anschlusses ist dieses Kapitel; es ist gleichzeitig das Dokument des Ausbruches aus der sektenhaften Isolierung. Für Datierungszwecke ist es ungeeignet; erstens wissen wir nicht, wann Simon Petrus getötet wurde; zweitens wissen wir nicht, wann Kap. 21 dem Evangelium hinzugefügt wurde. Jedenfalls dokumentiert dieses Kapitel den Vorgang, wie die Gruppe von einer Sekte zum Teil einer umfassenden Bewegung wurde, ihr Text aber vom Sektenpapier zum Grunddokument einer Bewegung und alsdann zum „kirchlichen“ Dokument. Dass es in der Gruppe um Johannes heftige Diskussionen um die Zukunft der Gruppe gegeben haben muss, dokumentieren die Johannesbriefe. Johannes 21 wurde daher zum integralen Bestandteil dieses Evangeliums, weil dieses Kapitel das Johannesevangelium aus einem Text einer isolierten Sekte zum Grunddokument einer messianischen Bewegung machte.

(568) [ETWAS ZU ESSEN: So TV für das seltene Wort prosphagion, „Zukost“. In 21,9.10.13, mit Rückbezug auf 6,9.11, nimmt Johannes das Wort opsarion, von TV hier als „Beilage“ wiedergegeben. Üblicherweise wird mit „Fisch“ übersetzt, weil die Beilage hier aus Fischen besteht; im Kapitel 6 hatte TV selbst auch darauf zurückgegriffen.]

(569) TJ15, 152, ÖFFENTLICH GESEHEN WURDE: Hier steht ephanerōthē, passiv, und nicht ephanerōsen, wie in 21,1, daher „öffentlich gesehen wurde“.

(570) Wenn Paulus 1 Kor 15 von solchen Vorgängen berichtet, verwendet er das Passiv ōphthē. Nur im sogenannten unechten Markusschluss ist ein solcher Gebrauch von phaneroun dokumentiert, 16,12.14.

(571) [Und es erinnert an die Szene, als Jesus sich umgürtete, um die Füße seiner Jünger zu waschen, 13,4. Nun scheint Petrus bereit zu sein, dem in der Fußwaschung gezeigten Beispiel seines Herrn vorbehaltlos zu folgen.

(572) Calvin, der Augustin verehrte, schreibt aber zu dessen Auslegung dieser Zahl: „In der Zahl der Fische soll man keinen geheimnisvollen Sinn suchen. Augustin bringt sie zwar sehr scharfsinnig mit Gesetz und Evangelium in Verbindung (ein Gott, der zunächst in den fünf Büchern der Tora spricht, sich dann im Evangelium als dreieiniger Gott offenbart); bei genauerem Nachdenken jedoch wird man finden, daß das eine kindische Spielerei ist“ (Johannes Calvin, Auslegung des Johannesevangeliums (1553), übersetzt v. Martin Trebesius und Hans Christian Petersen, Neukirchen-Vluyn 1964, 488).

(573) Charles K. Barrett (Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 556) merkt hier an, dass das Verb im Spätgriechischen für das erste Mahl am Tag verwendet wird. Ein gängiges Wörterbuch (Gemoll) gibt bei aristan „frühstücken“ 3.11.

(574) In V.14 wählt Johannes das Passiv ephanerōthe statt des reflexiven ephaerōsen heauton. Einen Unterschied gibt es hier nicht, da das Passiv ebenfalls reflexive Bedeutung hat.

(575) TJ15, 152, SOLIDARISCH VERBUNDEN: Hier gibt es einen Wechsel zwischen agapan und philein. Jesus fragt nach der agapē des Simon, dieser antwortet mit philō, „ich bin dir in Freundschaft verbunden“. Agapan zielt auf eine Verbundenheit mit einer Person der gemeinsamen Sache wegen, daher „Solidarität“; philein dagegen zielt auf eine Beziehung von Person zu Person. Jesus erteilt Simon einen sachlichen Auftrag, er solle „Hirt werden“, also eine politische Leitungsfunktion übernehmen; was das beinhaltet, wissen wir aus dem Kapitel 10,1ff. Zweimal fragt Jesus nach Solidarität, zweimal wird die Frage missverstanden, wohl aufgrund der dreifachen Verleugnung. Das dritte Mal nimmt Jesus das Persönliche auf, um es in die sachliche Sphäre des Auftrags umzusetzen. Es geht hier nicht um Stilfragen, weil es in diesen Texten nicht um „lebhaften“ Stil, sondern um genaues Zuhören geht. Jede Beziehung zum Messias ist an der Erfüllung des messianischen Auftrages zu messen. Mit irgendeiner „Liebe zu Jesus“ wäre der Sache nicht gedient. Deswegen übersetzen wir, die Unterschiede berücksichtigend, betont spröde.

(576) TJ15, 152, SEI HIRTE: In den Versen 15 und 17 lautet das Verb boskein, hier aber poimainein; beide stehen für die Wurzel raˁa. Johannes hat einen Grund, hier zu variieren. Boskein zielt auf den Inhalt des Auftrags, „hüten, weiden“, poimainein dagegen auf die Funktion dessen, der hütet, „Hirt sein“. Der Hirte muss hüten, aber das Hüten kann nur geschehen, wenn ein Hirte da ist. Petrus muss jetzt die ganze Herde, alle messianischen Gruppen, hüten, die kleine Gruppe um Johannes in die ganze Bewegung hineinführen, und die Gruppe muss Petrus als Hirten anerkennen.

(577) TJ15, 154: Die Gruppe fragt sich in diesem Abschnitt: „Was wird aus uns, aus der bestimmten politischen Orientierung unserer Gruppe, aus dem Lehrer der Gruppe, wenn wir uns den anderen Gruppen anschließen?“

(578) TJ15, 154, BIS ICH KOMME: Hier fügt eine Reihe von Handschriften erneut ti pros se, „was geht es dich an“, hinzu. Andere wichtige Handschriften lassen diese Worte jedoch fort. Die Textausgabe des Nestle/Aland schwankt. Dort steht ti pros se zwar im Haupttext, aber in eckigen Klammern.

(579) [Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde.]

(580) Texte und Kontexte 41 (1989), 14-43.

(581) Texte und Kontexte 49 (1991), 16-44.

(582) Micha Brumlik, Johannes: Das judenfeindliche Evangelium, in: Kirche und Israel 4, 1989, 102-113, hier 111.103.104.

(583) [TV spielt hier auf Aktivitäten im Rahmen des Vereins für politische und theologische Bildung LEHRHAUS e. V., Dortmund (gegründet 1978), an, der auch die exegetische Zeitschrift Texte & Kontexte herausgibt.]

(584) [14 Jahre, nachdem TV dies schrieb, haben rechtspopulistische und -extremistische Bewegungen nicht nur in Deutschland, sondern überall auf der Welt erschreckend an Boden gewonnen.]

(585) [Aufgrund meiner eigenen Erfahrungen im Dialog mit Juden, Muslimen und Angehörigen anderer Religionen teile ich diese grundsätzlichen Zweifel am interreligiösen Dialog, einschließlich interreligiöser Gottesdienste, nicht (vgl. die von mir mitgestalteten interreligiösen Feiern in der Gießener Nordstadt).]

(586) Arbeiter Zeitung (Wien) Nr. 19 vom 9. Mai 1890, MEW 22, 49ff.

(587) So im Artikel Der Sieg des Titus oder: der Abschied vom Messias, in: Texte & Kontexte 87 (2000), 3-17.

[Für diese Veröffentlichung schlug ich vor, an Stelle von „Der Abschied des Messias“ den übergreifenden Titel „Solidarität gegen die Weltordnung“ zu wählen, da die politische Zielsetzung der Interpretation bereits im Titel erkennbar sein sollte.]

(588) Tertullianus, Apologeticum 39, in: J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series latina (ML) 1, Paris 1844ff., 471.

(589) Im Ostteil des Reiches dauerte die blutige Verfolgung mit kurzen Unterbrechungen bis 311 fort.

(590) Michael Hardt und Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt/M. 2003, 36.

(591) A.a.O., 218.

(592) Vgl. Ton Veerkamp, Auf Leben und Tod. Eine Auslegung von Johannes 10,40 – 11,54, in Texte und Kontexte 49 (1991), 16-44, hier 44:

Fragen. Wenn wir eins vom Judentum, wie die Rabbinen es gesammelt und gerettet haben, lernen müssen, ist es dies: es gibt keine Orthodoxie, sondem immer nur Fragen. Und Antworten: Rabbi A sagt dies, Rabbi B sagt das, Rabbi C sagt jenes; und du musst alle diese Antworten kennen und dich mit keiner zufrieden geben, sondem weiterfragen, weitergehen, weitermachen. Wie jene. Im Lehrhaus.

Bis der Messias kommt?

Wer weiß …

(593) Vorwort, S. 3:

Das Auffälligste ist die Ersetzung der Eigennamen durch ihre traditionelle Form: aus Jeschua wurde wieder Jesus, aus Jochanan wieder Johannes usw. Die Gründe, die ursprünglichen aramäischen/hebräischen Eigennamen zu verwenden, sind nach wie vor gültig. Wir haben es nicht mit „alten Bekannten“ zu tun. Andererseits schrieb ich: „Ich habe mich darum bemüht, so zu übersetzen, dass man den Text vorlesen kann.“ Aber die Vorlesung muss dem Hören dienen. Die Verwendung der aramäisch-hebräischen Namensformen macht – so haben meine Erfahrung und die anderer gezeigt – das Hören schwieriger als nötig, eine Konzession an die Hörgewohnheiten der Hörerinnen und Hörer scheint mir gerechtfertigt. Die Übersetzung selber verlangt schon Bereitschaft genug, auf Althergebrachtes und Geliebtes zu verzichten, etwa auf das „Lamm Gottes“ zugunsten der Übersetzung „das Mutterschaf, das von Gott her kommt.“

(594) Vgl. dazu TVs Einleitung, Abschnitt „Widersprüche“.

(595) Vgl. dazu „Die Sprache des Johannes und unsere Sprache“, Abschnitt „Lehrhaus“.

(596) Siehe TV’s Epilog zu seiner Auslegung, Abschnitt 1.

(597) Adele Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple. A Jewish Reading of the Gospel of John, New York 2003, 167, hier übersetzt nach der deutschen, von Esther Kobel übersetzten Ausgabe: Freundschaft mit dem Geliebten Jünger. Eine jüdische Lektüre des Johannesevangeliums, Zürich 2005, 219. Außerdem habe ich mich mit folgenden Büchern dieser Autorin beschäftigt: Adele Reinhartz, The Word in the World. The Cosmological Tale in the Fourth Gospel, Atlanta/Georgia 1992, und Adele Reinhartz, Cast Out of the Covenant. Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, Lanham 2018.

(598) Das Johannesevangelium in der Übersetzung von Eugen Drewermann, Zürich und Düsseldorf 1997. Vgl. aber die harsche Kritik von TV an solchen Entwürfen in dem in Anm. 592 zitierten Aufsatz, 43-44:

Den … Rummel um den Messias Jesus kann man vergeistlichen, verpsychologisieren, am liebsten mit C.G. Jung, wie bei Hannah Wolff, Drewermann & Co., Befreiung für die eingedellte, nach „Ganzheitlichkeit“ lechzende Seele deutsch-evangelisch-katholischer Bildungsbourgeoisie, und so den Messias verewigen. … Johannes und seine Leute und sein Volk hatten indessen andere Sorgen. Eigentlich sollte doch die Welt des römischen Todes geändert, befreit werden, Joh. 3,17. Ist der ˁolam habaˀ vielleicht nur ein Trick: die Leidenschaft für die endgültige Verwandlung, damit es überhaupt ab und zu zu einigen kleinen Änderungen kommt, „ein bisschen mehr Recht für ein bisschen mehr Menschen“, wie Huub Oosterhuis in einem Nachruf auf Salvador Allende sagte? …

Wir müssen uns also … fragen, wie das dann geschehen kann, dass die Welt befreit wird. Wir müssen fragen, was ein Messias nützt, wenn die Welt bleibt, wie sie ist – und sie ist geblieben, wie sie war, mörderisch, ein Räuberhöhle. Wenn man uns fragt: „Wie denn, ihr seid Lehrer der Kirche und ihr wisst das nicht?“ sind wir in guter Gesellschaft, eben jenes Nikodemus, den Jesus ähnliches fragte (3,10). Können auch wir vielleicht nichts anderes mehr tun, als ein gutes Wort für den lieben Jesus einlegen (7,50f.) und bei seiner Beerdigung assistieren (19,39), wie Nikodemos?

(599) Evangelium nach Johannes, neu übersetzt und kommentiert von Elmar Rettelbach. Unter Berücksichtigung seiner hebräischen Denkstrukturen und Begriffsvorgaben, auf der Basis der griechischen Urtexte und aus der Erfahrung kontemplativ-meditativen Umgehens mit dem Text, Würzburg 4. Auflage 2015 (1. Auflage 1991).

(600) Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids/Michigan 2003; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913.