Kapitel 14: Das Vertrauen zu Gott wiederfinden

Sexueller Missbrauch als Herausforderung an Seelsorge, Kirche und Bibelauslegung.

Im vierzehnten Kapitel seines Buches durchdenkt Pfarrer Helmut Schütz Möglichkeiten, wie Opfer sexueller Gewalt neues Gottvertrauen aufbauen können. Und er stellt erstmals seine These auf, Maria könnte ein missbrauchtes Mädchen gewesen sein.

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Pfarrer Helmut Schütz

Pfarrer Helmut Schütz (Foto: Franz Möller)

Inhalt dieses Kapitels

„Wir können zwischen Menschen Gott kaputt kriegen“ (Sölle)

Will der allmächtige Herrscher das Leid der Menschen?

1. Mose 1, 22, 1-19: Abraham und das Opfer Isaaks – Abraham lernt Gott neu kennen

Muss der Tod des Gottessohnes den Zorn Gottes versöhnen?

Gott vernichtet nicht und leidet mit den Leidenden

Lukas 23, 33-49: Karfreitag und die Entlastung von eigener und fremder Schuld

Christa. Oder: „Durch Seine Wunden wurdest Du geheilt“

Lukas 1, 26-38: Mirjam – vergewaltigt und doch Mutter des Gottessohnes?

Die Weihnachtsgeschichte einmal anders hören…

Anmerkungen zu diesem Kapitel

„Wir können zwischen Menschen Gott kaputt kriegen“ (Sölle)

Missbrauch durch Menschen, die sich religiös verstehen, kommt einem geistlichen Mord gleich. Denn der Glaube als das Vertrauen zu einem persönlichen Gott kann nur in Beziehungen wachsen – in der Begegnung mit Christinnen und Christen, die uns ihren Glauben vorleben. Der Entwicklungspsychologe Erik H. Erikson sagt mit Recht: „Wer also behauptet, religiös zu sein, muss aus seiner Religion einen Glauben ableiten können, den er dem Kleinkind in Gestalt des Urvertrauens weitergeben kann.“ (1)

Dorothee Sölle hatte in ihrer „atheistischen“ Theologie diesen Gedanken so auf den Punkt gebracht: „Wenn wir von der Theologie her sagen: die Liebe braucht einen, der zuerst liebt, dann muss dieser Satz seine Wahrheit doch auch bewähren an diesen Kindern“ – an Kindern, die „keine Mutterbeziehung oder eine dieser vergleichbare Beziehung entwickeln“ und daher „nicht liebesfähig sind“. „Eine verbale Verkündigung (wenn ich einem solchen Kinde gegenüberstehe und sage: da ist jemand, der liebt dich, den nennen wir Gott) sagt überhaupt nichts, hilft diesem Kinde nicht. Denn wir haben dieses Kind vorher so kaputt gemacht, dass es das nicht hören kann… Wir können zwischen Menschen Gott kaputt kriegen. Ich kann mich diesem Kinde gegenüber nicht auf eine andere Instanz berufen… Und nur wenn hier eine menschliche Begegnung das wieder ganz macht, was menschliche Zerstörung zerstört hat, dann erscheint Gott hier. Was bedeutet die personale Vorstellung von Gott, wenn sie den Elendesten gerade nicht hilft oder für die gerade nicht da ist, sondern wenn für sie etwa die weltliche Wissenschaft Psychoanalyse eine wirkliche Hilfe bedeutet, während die Pfarrer ein solches Kind anpredigen können?… Gott ist das, was zwischen Menschen als Liebe geschieht, aber auch als Liebe zwischen Menschen fehlt und also menschliche Liebe unmöglich macht. Sie ist also nichts a se, was unmittelbar wirkt, sondern sie ist vermittelt in uns.“ (2)

Ich selber würde gegenüber dieser Auffassung zwar einwenden, dass sie einer Vorstellung von Gott als persönlichem Gegenüber gar nicht widerspricht und dass ich es nach wie vor für sinnvoll halte, den Urgrund des Seins mit dem liebenden Gott, wie er sich in Jesus offenbart hat, zu identifizieren. Denn nur wenn diese Welt in ihrem Grunde für die Liebe offen ist, haben wir Menschen überhaupt die Chance, einander in Beziehung Liebe zu schenken. Ohne einen solchen Hintergrund könnte meiner Auffassung nach Sölles Auffassung moralistisch missverstanden werden, als sei Liebe unsere eigene Tat und nicht immer etwas, was uns schon geschenkt ist.

Helmut Gollwitzer schreibt dazu: „Ist Gott tot, dann ist der Mensch nichts mehr wert… Das Totsagen Gottes allerdings geschieht nicht nur auf atheistische Weise. Noch wirksamer geschieht es im Totreden Gottes überall da, wo die Rede von Gott folgenloses Gerede ist.“ (3) Eugen Drewermann gibt dazu zu bedenken: „Man hat gesagt, seit Auschwitz und Dachau sei es unmöglich geworden, noch an einen Gott zu glauben; …in Anbetracht des Schicksals Jesu“ stellt sich diese Frage aber „gerade von der entgegengesetzten Seite her: wie kann man noch an den Menschen glauben, wenn er imstande ist, die Grundlagen seines eigenen Lebens mit erhabenen Schriftzitaten auf den Lippen, das staatliche Gesetzbuch in den erhobenen Händen, geradezu mutwillig zu zerstören?“ (4)

Der Glaube kann also nur als Geschenk erlebt werden und ist nicht machbar. Er wird konkret vermittelt durch Menschen, die erfahrene Liebe weitergeben. Daraus folgt, dass man auf keinen Fall einem Inzestopfer seinen Hass oder seine Ablehnung gegenüber Gott geschweige denn seine Angst vor Gott vorhalten darf. „Kinder, die in christlichen Familien Inzest mitmachen, zergehen unter der Angst vor dem Auge Gottes. Sie begreifen nicht, dass Gott nicht eingreift. Er ist doch allmächtig und er sieht doch alles?“ (5) Wer missbraucht wurde und zum Glauben an Gott erzogen wurde, hat ein doppeltes „Vertrauensproblem“, denn „nicht nur die Eltern bieten nicht den Schutz, den sie per Definition und Harmonieverständnis bieten sollten, sondern auch »der höchste Beschützer« (Jonker) erweist sich als unzuverlässig.“ (6)

Diese Aussagen stellen das traditionelle Bild vom allmächtigen und allwissenden Gott in Frage, weil „diesem Gott… zu gleichen der größte Schuft sich schämen würde, weil er Macht hat, das Unglück in der Welt zu ändern und es nicht tut.“ So zitiert Sölle einen Gedanken des französischen Dominikaners Jean Cardonell aus seinem Buch „Dieu est mort en Jésus Christ“ (7). Sie weist darauf hin, dass dieser Titel – „Gott ist tot in Jesus Christus“ – in der deutschen Übersetzung nicht wörtlich übernommen wurde, sondern „etwas abgeschwächt, um der Zensur zu entgehen“, lautet: „Gott in Zukunft“ (8).

Auch dass im christlichen Glauben das Bild vom Vatergott im Mittelpunkt steht, kann sich verheerend auswirken, denn „für das Mädchen verschmolz der persönliche Vater noch mit Gottvater.“

Allerdings sagte eine von ihrem Vater missbrauchte Frau noch nach jahrelanger Therapie: „Für mich ist Gott männlich, wie mein leiblicher Vater oder wie mein Therapeut männlich ist. Es gibt kein so tiefes Urvertrauen je zu einer Frau, so dass ich Gott als weiblich sehen könnte; es käme mir vor wie Verrat und Schande. Frauen sind mir fremd und zu gefährlich; sie verletzen immer nur, keiner kann man ganz trauen oder liebhaben.“ Es dauerte noch eine ganze Zeitlang, bis diese Frau auch Vertrauen zu Frauen aufbauen konnte.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Lösung des Problems der Gottesvorstellung nicht unbedingt darin besteht, einfach nur das Vaterbild durch ein Mutterbild zu ersetzen. Die Frage muss vielmehr gestellt werden, welche eigenen Elternerfahrungen auf welche Weise mit einem Gottesbild verknüpft werden.

Es ist daher nicht verwunderlich: viele Inzestbetroffene „fühlen sich nicht nur vom Vater betrogen, sondern auch von jenem Gott, der das zugelassen hat. Für viele Inzestopfer ist Gott tot.“ (9) Aber für viele eben auch nicht. Sie wünschen sich, dass wenigstens im Himmel einer ist, der sie sieht, ihren Gebeten zuhört und ihnen hilft, eingreift. Sie hören nicht auf zu hoffen, und sie fragen sich und uns Seelsorger immer wieder: Warum lässt Gott das zu? Warum hat er mich eine ganze Kindheit hindurch nicht vor meinen Missbrauchern geschützt? Warum dürfen böse Menschen ungestraft Kindern Gewalt antun, sogar ganz kleinen?

Will der allmächtige Herrscher das Leid der Menschen?

Schlimme Folgen hat es, wenn wir die „drei wohl bekanntesten Erklärungsmuster für Leiden“ unbedacht auch auf den sexuellen Missbrauch anwenden: „Es ist Strafe. – Es ist Prüfung. – Es ist wie eine Pille, die ich schlucken muss, ohne zu wissen, wozu sie gut ist.“ (10)

Vielleicht kann der eine oder andere Erwachsene auf diese Weise sein eigenes Leiden in sinnvoller Weise deuten, etwa wenn ihm durch ein Geschehen, das er als Strafe versteht, die Augen für eigenes schuldhaftes Verhalten geöffnet werden. Für manche Alkoholiker, die von ihrer Frau verlassen werden, nachdem sie ihre Familie viele Jahre lang misshandelt haben, ist diese Kränkung ein Anlass zur Selbstbesinnung. Ein Mann fühlte sich von seiner Frau an die Wand geklatscht wie der Frosch im Märchen. Das Schöne war, dass ihm später aufging: nur so konnte aus dem Frosch der Prinz werden, nur so kam er endlich darauf, etwas für sich zu tun, sein Selbstmitleid beenden und eine Langzeittherapie zu beginnen. Ein Erwachsener kann evtl. auch eine schwere Lebenskrise als Bewährungsprobe für seinen Glauben ansehen. Oder jemand, den unverschuldet Leid getroffen hat, mag Gott ganz zuversichtlich zutrauen, dass er „aus allem, auch aus dem Bösesten, Gutes entstehen lassen kann und will.“ (11)

Aber bei Kindern machen die ersten beiden Erklärungen keinen Sinn, „sie stürzen das Opfer nur tiefer in die eigene Ohnmacht und Ausweglosigkeit.“ (12) Und die dritte Erklärung verstärkt bei Kindern noch den Eindruck des hilflosen Ausgeliefertseins – jetzt auch noch an den himmlischen Vater.

Sicher müssen auch gute Eltern den Kindern manchmal „bittere Pillen“ zumuten. Aber Kinder wissen gut zu unterscheiden, ob die Eltern wirklich um sie besorgt sind und deshalb etwas verbieten oder anordnen, oder ob ein Elternteil etwas tut, was völlig sinnlos erscheint oder nur seiner Befriedigung dient. Letzten Endes läuft für Kinder alles auf die erste Erklärung hinaus: Wenn Gott mir nicht hilft, dann muss er mich wohl strafen wollen, weil ich böse bin. Das missbrauchte Kind muss also nicht nur den Missbraucher in Schutz nehmen, sondern auch den himmlischen Vater; es muss annehmen, selber von Grund auf böse zu sein, weil der göttliche Richter es ja so sehr bestraft. Ineke Jonker beschreibt das Dilemma des kleinen Mädchens so: „Er ist doch allmächtig und er sieht doch alles? Dann muss eines von beiden wahr sein: – Sie ist schlecht und Gott gebraucht dies, um sie zu strafen. – Inzest ist gut und sie ist schlecht, wenn sie sich gegen seinen Willen wehrt“ (13).

Das ändert sich auch nicht unbedingt, wenn man Gott nicht nur im Sinne „des allmächtigen, souveränen, männlichen, allgegenwärtigen Gottes“ versteht, sondern gleichzeitig als „die allumfassende, bedingungslos liebende Kraft… Beides wurde immer wieder versucht zu verbinden: »Gott liebt dich so, wie Du bist, aber wenn Du Dich von ihm abwendest, wenn Du in seinen Augen Schlechtes tust, dann kommt die Strafe des zornigen, eifersüchtigen Gottes über Dich«. Hängen bleibt letztendlich doch: »Gott liebt mich, wenn ich brav bin« und die Sehnsucht, »würde Gott mich doch so annehmen, wie ich bin«. Beides ist vorhanden, und letztlich weiß ein in solchem Glauben erzogener Mensch nie so recht, mit welcher Seite Gottes sie/er rechnen kann/muss.“ (14) Für viele ist es gerade der „liebe Gott“, der das „böse Kind“ straft, möglicherweise sogar dafür, dass das Kind zum missbrauchenden Vater nicht „lieb“ genug war. Eine Frau erzählte mir, dass sie als Kind immer gedacht hätte, wenn sie es dem Vater (bei seinen sexuellen „Spielen“ mir ihr) nur richtig schön machen würde, dann würde der Vater doch endlich auch lieb zu ihr sein. Aber sie fand es leider immer eklig und schmerzhaft und konnte oft nicht einmal so tun, als ob es auch für sie schön wäre. Und auch dafür fühlte sie sich schuldig. Auch vor Gott.

Letzten Endes bleibt die Liebe Gottes unter diesen Bedingungen nur ein leeres oder mit völlig verzerrten Inhalten gefülltes Wort. Was übrig bleibt, ist „der Über-Vater“, der zugleich „auch der Über-Herr“ ist (15) und dessen Willen man sich willen- und fraglos zu unterwerfen hat. „Zum Bild eines solchen Gottes gehört letztendlich bedingungsloser Gehorsam von seiten der Menschen. Zweifel oder Ablehnung wird mit Sünde gleichgesetzt.“ Das ist eine mit falschen Demutsvorstellungen verbundene banale „Wippspiel“-Theologie: „Je kleiner der Mensch, je größer Gott. Wie auf einer Wippe kann Gott nur oben sitzen, wenn der Mensch unten »im Dreck« sitzt.“ (16)

Und wenn dieser Herrgott den Gehorsam seiner Gläubigen testet, haben es dann nicht oft deren Kinder auszubaden? Er erklärt sich einverstanden mit einer himmlisch-höllischen Wette, ob Hiob auch nach dem Tod aller seiner Kinder den Glauben nicht verlieren werde. Er lässt zu, dass Jeftah wegen eines Gelübdes seine Tochter tötet. Er befiehlt dem Abraham, seinen Sohn zu schlachten. „Die Geschichte von Isaaks Opferung – schon die gängige falsche Überschrift zeigt es – wird als Bezeugung eines Gottes verstanden, der mit seinen Geschöpfen machen kann, was er will.“ (17)

In einem Gespräch mit Winne Vogel-Dijkstra und Marthe Link am 6. Oktober 1995 in Haarlem (Niederlande) haben wir uns auch gemeinsam an die Prägung unserer Generation durch die „Kinderbibel“ des holländischen Autors Anne de Vries erinnert, in der zum Beispiel Gottes Gedanken so wiedergegeben werden: „»Ich will doch einmal sehen, wen Abraham mehr liebt, mich oder sein Kind. Ob er mich wohl über alles liebt.«… Abraham konnte das nicht begreifen. Er konnte es fast nicht glauben. Aber Gott hatte es ausdrücklich gesagt, und dann musste er gehorchen.“ (18)

Zuletzt fordert Gott sogar zur Sühne für die Sünden der Menschheit das Blut seines eigenen Sohnes. Ist ein so verstandener Gott, „der mit seinen Geschöpfen alles machen kann, was er will“, nicht eher ein Teufel? Ich denke, es hat schon seine Gründe, wenn manchmal bei uns in der Klinik Menschen, die an einer Psychose erkrankt sind, Gott auch satanische Züge zuschreiben oder von einen Arbeitsteilung zwischen Gott und dem Teufel reden: Das christliche Gottesbild wird tatsächlich häufig in einer solchen Ambivalenz verkündigt und geglaubt. Schon „der junge Schreber, an dessen Paranoia Freud großes Interesse fand“, beschuldigte Gott als „Mitwisser, wenn nicht gar… Anstifter“ seines „Seelenmords“, weil er „den Seelenmord nicht mit seinem Vater in Verbindung bringen“ wollte (19). Interessant ist, dass die Form des Gelübdes von Jephta, zu opfern, „was mir aus meiner Haustür entgegengeht“ (Richter 11, 31), auch in Volksmärchen vorkommt, dort ist aber der andere, mit dem der Handel abgeschlossen wird, regelmäßig der Teufel (zum Beispiel in dem Märchen „Das Mädchen ohne Hände“).

Feministische Theologinnen haben daher die These formuliert: „Das Bild des »göttlichen Kindesmissbrauchs« steht im Mittelpunkt aller Entwicklung von Theologie, Gottesdienst und Ritual“: „Wenn Gott als mächtig, richtend, launisch, blinden Gehorsam verlangend und männlich dargestellt wird, so entspricht das der Erfahrung von Frauen und Kindern, deren Autonomie und Personsein von Männern zerstört wurde.“ (20) Sie haben darauf hingewiesen, wie sehr „die Geschichten, die wir in der Kirche erzählen, besonders die um die Passion Jesu Christi kreisenden Geschichten, von Gewalt durchdrungen sind. Es wird immer angenommen, es seien Geschichten über einen liebenden Gott, und sie erzählten davon, wie er für uns sorgt. In Wahrheit sind es jedoch Geschichten über einen Gott, der keinen Ungehorsam akzeptiert, der verlangt, dass seine Kinder leiden, und sie bestraft, wenn sie versagen. Darüber hinaus schrickt er nicht einmal davor zurück, eines von ihnen zu opfern, wenn er es für nötig befindet, sei es sein eigener Sohn oder ein elfjähriges Mädchen.“ (21)

Ich formuliere das in dieser Schärfe, nicht weil ich Gott wirklich für einen Kinderschänder hielte, sondern weil umgekehrt Menschen zu allen Zeiten Gott für ihre Zwecke missbraucht haben, schon zu biblischen Zeiten und durch die ganze Kirchengeschichte hindurch. Und die Aufgabe von uns Theologen ist nun, dass wir dazu beitragen, die Unterscheidung zu treffen: Wo und wie spricht in biblischem Wort wirklich Gott zu uns, und wo hat sich in biblische Gottesworte und -taten auch missbräuchliche Benutzung Gottes eingeschlichen? In diesem Sinne mache ich mir Rita Klemmayers Frage zu eigen: „Wer schützt die Missbrauchten vor dem missbrauchten Gott derer, die sie missbrauchen?“ (22) Jochen Kuhn griff übrigens auf Klemmayer zurück, um seinen Artikel „zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien) in der Reformierten Kirchenzeitung zu überschreiben: „Der missbrauchte Gott“ (23).

Im gleichen Sinne schreibt Richard Rohr: „Das zweite Gebot habe ich lange Zeit nicht verstanden. Wieso ist es so schrecklich, wenn man den Namen Gottes leichtfertig gebraucht? Ist es so schlimm, wenn man einmal »Mein Gott!« oder »Um Gottes willen« sagt? Ich bin kein Freund blasphemischer Reden, habe aber nie verstanden, dass diese Sache es verdient hätte, sozusagen das zweitwichtigste Gebot zu sein. Clarence Jordan, ein baptistischer Schriftausleger, (sagt): … Den Namen des Herrn missbrauchen, …bedeutet…, Gott und Religion als Vorwand zu benutzen, eigene Interessen – wie immer sie aussehen – zu rechtfertigen. Das ist der Missbrauch des Namens Gottes… Missbrauch des Namens ist Missbrauch der Person.“ (24)

Wichtig ist also, dass wir nicht einfach unkritisch alle Gottesbilder und -vorstellungen der Bibel mit Gott selbst gleichsetzen.

1. Mose 1, 22, 1-19: Abraham und das Opfer Isaaks – Abraham lernt Gott neu kennen

In einer Predigt habe ich einmal unserer Patientengemeinde die Isaakgeschichte im folgenden Sinn ausgelegt: Als Abraham den Befehl Gottes hört, er solle sich aufmachen und seinen Sohn Isaak opfern, vertraut er zunächst einer Eingebung der Gottheit (Elohim) in Analogie zu der ihm von früher vertrauten Religion, die ihm ein grausames Opfer abverlangt – eine religiöse Haltung, die dem blinden Gehorsam gegenüber einem absoluten Herrscher entspricht. Erst eine neue Eingebung hält ihn vom Schlachtopfer ab. Er hatte ganz fest geglaubt, Gott habe wirklich zu ihm gesprochen; aber ist es nicht denkbar, dass hier nachgezeichnet wird, wie sich für Abraham das Bild seines Gottes verändert hat? Jahwe, sein persönlicher Gott, spricht zu ihm durch den Mund eines Engels und schenkt ihm eine neue, befreiende Einsicht: Gott verlangt nicht das Schlachtopfer des Sohnes, er hat es nicht nötig, solchermaßen beschenkt oder versöhnt zu werden, um den Menschen seine Liebe zu erweisen.

Allenfalls kann man aus dem beabsichtigten Opfer Abrahams symbolisch seine Bereitschaft herauslesen, den Sohn Isaak nicht zur Erfüllung einer dem Vater geltenden Verheißung zu missbrauchen. So gesehen würde der auf den Altar Gottes gelegte Isaak nicht auf dem Altar von Abrahams Egoismus geopfert und behielte gerade dadurch als Sohn seine eigene Freiheit (25).

Muss der Tod des Gottessohnes den Zorn Gottes versöhnen?

Aber kann man auch den „Kern des christlichen Glaubens: das Vertrauen auf Gott, den Vater, und den Glauben an die Erlösung durch das Leiden und den Tod Christi“ vom Vorwurf entlasten, dass sie »Auffassungen von göttlicher Macht widerspiegeln, die den Missbrauch von Kindern auf höchster Ebene sanktionieren« (26)? Elisabeth Schüssler Fiorenza vertritt die Auffassung: „Eine Theologie, die über die sozio-politischen Hintergründe von Jesu Hinrichtung schweigt und ihn zum paradigmatischen Opfer stilisiert, dessen Tod entweder von Gott gewollt oder notwendig war, um Gott zu versöhnen, hält den Kreislauf der Gewalt und den Leidens in Gang, anstatt die Gläubigen darin zu bestärken, sich der Gewalt zu widersetzen und ihre Situation zu verändern“, und stellt demgegenüber fest: „Die feministische Theologie hat auf die Schädlichkeit derjenigen theologischen und christologischen Diskurse hingewiesen, die betonen, dass Gott seinen Sohn für unsere Sünden opferte… Wer das stille, frei gewählte Leiden Christi, der »gehorsam bis zum Tod« war (Phil. 2, 8), denjenigen, die unter patriarchaler Unterdrückung, v. a. unter sexuellem Missbrauch und physischen Misshandlungen der Angehörigen leiden, zur Nachahmung empfiehlt, legitimiert nicht nur Gewalt gegen Frauen und Kinder, sondern macht sie auch möglich.“ (27)

Nichtsdestoweniger hält ein breiter Strang traditioneller Theologie an der Theologie des von Gott her notwendigen Opfertods Jesu fest, und wir müssen uns dringend mit der Frage auseinandersetzen, ob wir Anselm von Canterbury auch in Zukunft in seiner vor 900 Jahren geäußerten Auffassung Recht geben wollen, dass „die Menschheit nur erlöst werden (kann), indem ein unendlich beleidigter und zürnender Gott durch das stellvertretende Opfer seines Sohnes am Holz des Kreuzes versöhnt wird.“ (28) Hanneke Elgersma sieht als Auswirkung von „Anselms Versöhnungslehre“ auf „misshandelte Frauen“, dass sie sich wegen der „versöhnenden Wirkung“ des Leidens „um den Täter größere Sorgen machen als um sich selbst.“ (29)

In dem großen Werk Anselms, „Warum Gott Mensch geworden“, denkt Anselms junger Gesprächspartner Boso übrigens auch: „Es wäre ja verwunderlich, wenn Gott sich so sehr am Blute eines Unschuldigen ergötzte oder seiner bedürfte, dass er nur nach dessen Tötung dem Schuldigen verzeihen wollte oder könnte.“ (30) Und Anselm hatte zuvor einen Satz gesagt, mit dem auch Drewermann wohl noch übereinstimmen könnte: „]„Mithin hat Gott Christus, in dem keine Sünde war, nicht zu sterben gezwungen, sondern er selber hat freiwillig den Tod erlitten, nicht aus Gehorsam, das Leben zu verlassen, sondern ob des Gehorsams, die Gerechtigkeit zu bewahren, indem er so tapfer ausharrte, dass er dadurch in den Tod kam.“ (31) Die Frage ist nur, ob man die Gerechtigkeit wirklich so verstehen muss, dass die durch die menschliche Sünde verletzte göttliche Ehre in jedem Fall durch Bestrafung des Sünders (oder eines Stellvertreters) wiederhergestellt werden muss, wie Anselm behauptet: „Wenn es nichts Größeres oder Besseres gibt als Gott, so wahrt in der Ordnung der Welt nichts gerechter die höchste Gerechtigkeit, die nichts anderes als Gott ist, als seine Ehre… Nichts wahrt also Gott gerechter als die Ehre seiner Würde… Also ist es notwendig, dass entweder die geraubte Ehre wiederhergestellt wird, oder Strafe folge. Sonst ist Gott entweder gegen sich selbst nicht gerecht oder er ist zu beidem unfähig, was auch nur zu denken ein Frevel ist.“ (32)

Hinter dieser Auffassung steht allerdings ein Gottesbild, das sich zumindest „beißt“ mit dem biblischen Satz „Gott ist die Liebe“ (1. Joh. 4, 8 und 16) und das Anselm in der Formulierung zusammenfasst: „Gottes Ehre kann, soweit es ihn betrifft, nichts hinzugefügt noch entzogen werden. Denn er selber ist sich die unzerstörbare und ganz und gar unwandelbare Ehre.“ (33) In welchem Maße die Aufrechterhaltung der Ehre Gottes in den Kategorien von Herrschaft und Unterwerfung und nicht von Liebe und Annahme dieser Liebe gedacht ist, zeigt sich in der Antwort Anselms auf die Frage, „ob die Bestrafung des Sünders für ihn eine Ehrung ist“ (34): „Gott kann unmöglich seine Ehre verlieren. Denn entweder zahlt der Sünder freiwillig, was er schuldet, oder Gott erhält es von ihm gegen seinen Willen. Entweder nämlich erzeigt der Mensch aus freiem Willen Gott die gebührende Unterwerfung – sei es, dass er nicht sündigt, sei es dass er die Sünde wiedergutmacht -, oder Gott unterwirft ihn sich gegen seinen Willen, indem er ihn foltert, und zeigt so, dass er sein Herr ist, was der Mensch selber aus eigenem Willen zuzugeben sich widersetzt. Dabei ist zu bedenken: sowie der Mensch sündigend raubt, was Gottes ist, so nimmt Gott strafend, was des Menschen ist.“ (35)

Eugen Drewermann hat in seiner langen Einführung in die Kommentarreihe zu den „Bildern und Szenen des Neuen Testaments“ (36) eben dieser Auffassung durch eine eingehende theologische und psychoanalytisch unterfütterte Analyse den Boden entzogen. „So scharfsinnig die theologische Argumentation innerhalb der verschiedenen Begründungsmodelle vom Loskauf oder vom Ausgleich der göttlichen Gerechtigkeit sich auch gestalten mochte – psychologisch entstand… zwangsläufig ein monströses Gottesbild, indem man den Prozess der Erlösung von Gott her (statt von den Bedingtheiten des menschlichen Erlebens her) zu begründen suchte. Ein Gott, der seinen eigenen Sohn nicht schont, sondern ihn am Kreuz »dahingibt«, ein Gott, der seinem Sohn »Gehorsam« unter Angstschweiß und Tränen abverlangt und der sich selbst zu dem vielfach Gefolterten, den er, wie die fromme Legende obendrein noch versichert, leichthin hätte retten können, schließlich erst bekennt, als bereits alles »vollbracht« ist, ein solcher Gott erscheint keineswegs nurmehr als ein Gott der erlösenden Liebe, er erscheint vielmehr als unbegreiflich widersprüchlich, als unvorstellbar grausam, ja, als archaisch, barbarisch und roh. Es ist ein Gottesbild, noch viel furchtbarer als die Vorstellung des gerecht strafenden Gottes im Alten Testament, die Jesus durch die Botschaft und den sichtbaren Beweis vergebender Liebe mit seiner eigenen Person ergänzen, korrigieren, überwinden wollte.“ (37)

Der bedeutendste reformierte Theologe dieses Jahrhunderts, Karl Barth, hatte dazu allerdings bereits in seiner Kirchlichen Dogmatik die Auffassung vertreten: „Es musste und sollte… dem sündigen Menschen eben dieses Schlimmste widerfahren – nicht aus irgend einer göttlichen Vergeltungs- und Rachsucht, sondern kraft der Radikalität der göttlichen Liebe, die sich selbst nur eben in der völligen Auswirkung ihres Zornes gegen den Menschen der Sünde, nur eben in seiner Tötung, Auslöschung und Beseitigung »genug tun« konnte… Eben darum ist das Gottesgericht, in dem der Richter zum Gerichteten wurde und also die Passion Jesu Christi als solche die für uns geschehene göttliche Versöhnungsaktion.“ (38) Mit anderen Worten: Aus Liebe musste Gott den sündigen Menschen vernichten, er tat es aber nicht durch eine neue weltweite Sintflutaktion, sondern indem er sich selber opferte. In der Konsequenz drückt Drewermann, so denke ich, das gleiche aus, nur ohne eine ganze Reihe auch bei Barth missverständlicher Begriffe, wie „Tötung, Auslöschung, Beseitigung“, und indem er sich fragt, wie denn konkrete Menschen die Liebe Gottes wirklich und ausschließlich als Liebe erfahren können.

Gott vernichtet nicht und leidet mit den Leidenden

Die Theologin Rita Nakashima Brock „kann mit einem strafenden Vater, der Versöhnung bringt, indem er seinen Sohn opfert, nichts anfangen“ und wendet „ein solches Bild von Vater und Sohn“ nicht mehr auf die Vorstellung von Gott an. Sie hält „eine Rekonstruktion der Christologie“ für zwar schwierig, aber nicht unmöglich, wenn die Erinnerung an ein leidenschaftliches, offenes und freundliches Selbst geweckt wird, das ein Gefühl für menschliche Gefühle und Bedürfnisse entwickelt“, und denkt an Gott im Bild des Kindes, das „die göttliche Macht nicht als Kontrolle und Autorität, sondern als Verletzlichkeit, Freude, Offenheit und gegenseitige Abhängigkeit“ widerspiegelt. „Und ein kleines Kind wird uns führen.“ Diesem Ansatz kann ich weitgehend zustimmen, denke aber, dass wir im Gottesbild nicht ohne das Element des Mütterlichen oder Väterlichen auskommen – wenn auch ohne die traditionellen „Elemente von Kindesmisshandlung“ (39).

Eugen Drewermann hat gegen alle Vorstellungen, die ein sadistisches Gottesbild implizieren, die Überzeugung gesetzt, dass im Leben Jesu bis hin zum „Drama der Kreuzigung“ (40) gerade im Leiden an Menschen, „die so zerstört sind, dass sie nur zerstören können“ (41), eindeutig die Liebe Gottes offenbar wird: „Gott ist väterlicher als jeder Vater und mütterlicher als jede Mutter; er möchte unzweideutig, dass wir leben, und selbst wenn wir wirklich so schlimm sind, wie zu sein wir seit Kindertagen zu befürchten gelehrt wurden, so will Gott dennoch, dass wir leben, jenseits des Todes, jenseits der Schuld, jenseits der Angst; denn erst in diesem Vertrauen Gottes… werden wir merken, wie reich und wie wertvoll wir wirklich sind.“ (42)

Als Klinikseelsorger habe ich oft mit Menschen zu tun, die sich auch von Gott verlassen oder verletzt fühlen, die zumindest unter den grausamen Gottesbildern leiden, die man ihnen nahegebracht hat. Meine wichtigste Aufgabe als einer, dem man zutraut, etwas von Gott zu verstehen, ist daher genau das, was Drewermann fordert, nämlich Gott als den nicht ambivalenten, nicht feindseligen, sondern nur barmherzigen und gerade darin gerechten Gott mir selbst und allen mir Anvertrauten nahezubringen, der uns gerade darum helfen kann, die Zerrissenheit unserer menschlichen Existenz zu bewältigen, ja zu heilen. Noch einmal Drewermann wörtlich: er bemüht sich im Blick auf Gott „um die Reinigung und Klärung des Vaterbildes, um die Beendigung des ödipalen Sadismus“, und zwar indem er als die „geistige Überzeugung“ der „Religion Jesu“ herausstellt, „dass der Ursprung unserer Existenz jenseits aller Ambivalenz, die in dem Bild der menschlichen Eltern notgedrungen enthalten ist, in sich selbst nicht als ängstigend, ablehnend, feindselig, rachebedürftig und eifersüchtig vorgestellt werden muss, ja, dass es einer Verleumdung und Verfälschung Gottes gleichkäme, wollte man die Ängste und Zweideutigkeiten, die unter Menschen ganz und gäbe sind, auf das Gottesverhältnis übertragen.“ (43)

Ich kann im Rahmen dieser Arbeit nicht mehr näher darauf eingehen, möchte aber an dieser Stelle doch darauf hinweisen, dass es (nicht um im Gottesbild erneut Zwiespältigkeiten aufzurichten, sondern um den gerechten Gott zu begreifen) auch einen guten Sinn haben kann, von göttlicher Rache zu reden. Jürgen Ebach sagt zum Beispiel: „Gott als Rächer anzurufen bedeutet, auf eigene Rachewünsche und eigene Rachepraxis verzichten zu können, ohne damit den gleichzeitigen Verzicht auf eine Änderung der Verhältnisse anzusprechen, in denen Menschen geduckt, erniedrigt, geschunden werden.“ (44) Lisa Jung beklagt: „Verlorengegangen ist in der christlichen Tradition die Möglichkeit, Rache als Antwort auf widerfahrenes Unrecht zu verstehen.“ (45) Und Claudia Schewe stellt fest: „Schuld bleibt Schuld vor Gott, solange bis der Schuldige persönlich dafür um Vergebung bittet.“ (46)

Ich möchte die Antwort Drewermanns auf Anselm auch noch einmal von Karl Barth her überprüfen. Der wundert sich nämlich ebenfalls über die Behauptung Anselms, „es sei Gottes nicht würdig, dem Menschen seine Sünde sola misericordia, also rein, schlechthin, bedingungslos zu vergeben. Es müsse das göttliche Vergeben vielmehr als bedingt gedacht werden durch eine zuvor stattgefundene Wiedergutmachung der Verletzung der Ehre Gottes… Eben aus der Notwendigkeit der Erfüllung jener Bedingung des göttlichen Vergebens – einer Aufgabe, der der Mensch schlechterdings nicht gewachsen sei – hat Anselm dann die Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes abgeleitet.“ (47) Daran kritisiert Barth weiter: „Ist Jesus Christus nur die Möglichkeit und nicht vielmehr die volle Wirklichkeit der Gnade Gottes? Ist sein Eintreten für uns sündige Menschen etwas Anderes, weniger als das göttliche Vergeben selbst?… Ferner: Warum soll nun eigentlich nicht gerade Gottes in seiner Menschwerdung vollzogenes reines und freies Vergeben als solches seine heilsame Reaktion auf des Menschen Sünde und Schuld, …die Wiedergutmachung der Verletzung seiner Ehre, die kräftige Behebung der durch diese eingetretenen Störung des Verhältnisses zwischen ihm und dem Menschen sein? Warum sollte nicht gerade in seinem Vergeben das eine und ganze Geschehen des Willens Gottes auf Erden wie im Himmel Ereignis werden? Warum soll sein Vergeben nicht gerade als Aktion seiner reinen Barmherzigkeit auch die seiner vollkommenen Gerechtigkeit und also Gottes aufs höchste würdig sein?“ Schon Karl Barth hatte also nicht den in seiner Ehre gekränkten Herrgott im Blick, als er seine Versöhnungslehre entwickelte, sondern einen eindeutig nur barmherzigen Gott der Liebe; er ist als der „vergebende Gott…, indem er sich selbst dabei sicher nicht untreu wird, sondern aufs höchste treu ist, der dem Menschen… gnädige Gott: als solcher allmächtig, heilig und gerecht.“ (48)

Mir selbst hat vor zehn Jahren der amerikanische Psychotherapeut Richard Erskine dazu verholfen, ein wie ein drückendes Joch auf mir lastendes Gottesbild von mir abzuwerfen und Gott stattdessen so zu erfahren wie einen Menschen, der mir sanft den verspannten Nacken massiert, mir Mut zuspricht und mir hilft, sowohl zu meiner Bedürftigkeit als auch zu meiner Stärke zu stehen (49). Ich erwähne das, weil ich denke, dass wir Menschen keine theoretische Theologie verkündigen dürfen, sondern dass wir nur aus eigener Erfahrung weitergeben können, was uns geholfen hat.

Ob unser Gegenüber das, was uns geholfen hat, allerdings annehmen kann, müssen wir seiner eigenen, freien Entscheidung überlassen.

Das bedeutet auch, dass wir im Laufe des Kirchenjahres, insbesondere in der Passionszeit und zu Weihnachten, achtgeben müssen, dass wir der gottesdienstlichen Gemeinde nicht irgendwelche vermeintlich passenden Gefühle durch unsere eigenen Worte oder durch die Suggestion der Situation aufnötigen. Für den Karfreitagsgottesdienst 1993 in der Klinik-Kapelle Alzey formulierte ich ein Eingangsgebet, in dem ich diesen Fehler zu vermeiden suchte:

„Großer Gott, heute am Karfreitag sind wir hier versammelt mit gemischten Gefühlen.
Es ist ein hoher Feiertag unserer Kirche, der Tag der Kreuzigung deines Sohnes,
und wir geraten leicht unter den Druck, dass wir denken:
Heute sind nur bestimmte Gefühle erlaubt.
Doch gerade um deines Sohnes Jesu Christi willen, der mit allen Sinnen gefühlt hat,
bitten wir dich:
schenke uns den Mut, zu fühlen, was wir fühlen, traurig zu sein, wenn wir traurig sind,
zornig zu sein, wenn wir Zorn empfinden, ängstlich zu sein, wenn wir Angst haben,
glücklich zu sein, wenn wir uns freuen, gemischte Gefühle zu haben,
wenn die verschiedensten Empfindungen in uns durcheinander gehen.
Schenke uns den Mut, dass wir uns dir anvertrauen,
so wie Jesus in dir geborgen war bis zu seinem Tod.“

Glaube ist nie ein Muss, Glaube ist erfahrene Zuwendung Gottes, und zwar immer auf dem Weg über Menschen, die sich mir zugewandt haben.

Glücklicherweise haben nicht alle Missbrauchsopfer nur negative Erfahrungen mit der Religion und mit Gott gemacht. „Die Auswirkung von religiöser Sozialisation auf das Erleben und die Bewältigung von sexuellem Missbrauch kann sehr verschieden, ja gegensätzlich sein. Religion kann die seelischen Nöte der Kinder enorm vergrößern, indem Schuld, Scham und Sünde in größerem Maße erlitten werden. Religion kann aber auch eine Entlastungsfunktion ausüben. So ist durchaus die Stabilisierung der kindlichen Psyche durch einen Glauben an Gott denkbar, in dem Sinne von: »jedenfalls einer, der mich sieht«. Psalm 27, 10 drückt dieses Gefühl aus: »Denn mein Vater und meine Mutter verlassen mich, aber der Herr nimmt mich auf.«“ (50)

In den wenigsten Fällen ist jedoch ein reifer Glaube entstanden, denn „die religiöse Entwicklung des Kindes wird durch den sexuellen Missbrauch genauso gestört wie seine emotionale und sexuelle Entwicklung“, was sich nicht nur in der schon erwähnten „Störung des Urvertrauens“ äußert, sondern auch darin, dass die Heranwachsenden den „Glaubensrucksack“ mit ihren „kindlichen Gottesvorstellungen“ einfach unausgepackt und unsortiert mitschleppen (51). Darum ist auch unser schon häufig erwähnter Bibelkreis in der Klinik eine so wertvolle Hilfe, um Glaubensvorstellungen und Lebensfragen miteinander und mit biblischen Texten in ein Gespräch zu bringen. Dabei geht es nicht in erster Linie um exegetisch und dogmatisch objektiv richtige Auslegungen, sondern um die seelsorgerlich angeleitete Suche nach den Erfahrungen von Menschen in der Bibel, die auch uns betreffen, anrühren und weiterführen. Dabei sind uns – und ich schließe mich bewusst ein – immer wieder ganz neue, unerwartete Erfahrungen gerade mit scheinbar ganz bekannten und vertrauten Bibelstellen zuteil geworden. Sehr entlastend ist es für viele Menschen zum Beispiel, dass auch ihre Anklagen gegen Gott, ihre Zweifel am Glauben, ihre anhaltende Angst vor Gott und den Menschen bis hin zu ihren verzweifelten Wünschen, entweder selbst tot zu sein oder ein anderer Mensch solle tot sein, in Gottes Augen nichts Verwerfliches sind, sondern sogar im Gebet ausgesprochen werden können. Gott hält das alles aus, wie man besonders in den Psalmen und im Buch Hiob sieht.

Der Weg des Menschensohnes Jesus zeigt schließlich noch deutlicher, dass Gott ein menschlicher, menschenfreundlicher, und zwar gerade den Leidenden besonders verbundener Gott ist: „Dass Gott der im Leiden Mitgehende ist und uns darin treu bleibt, wäre die Botschaft, die jeder abstrakten und zutiefst unmenschlichen Deutung der Vorsehung Gottes den Boden entziehen und dem Opfer seine Würde zurückgeben könnte. Gerade diese Würde aber braucht das Opfer, um gegen seine Entwürdigung aufstehen zu können.“ (52) In Jesus leidet Gott selber, gibt Gott es auf, sich als vordergründig allmächtig zu erweisen, und es genügt, sich an Jesus zu halten, auch wenn man an einen Vater im Himmel nicht mehr glauben kann.

So schildert Elisabeth Schüssler Fiorenza die Erfahrung einer Frau, die nach schwerem Glaubenskampf zu der Einsicht gelangte: „Gott hing neben mir, gekreuzigt wie ich! Ich war nicht allein… Das war nicht der Gott, auf den ich gehofft hatte; ich hatte einen Gott erwartet, der mich wie der Prinz im Märchen retten würde. Aber dieser Retter-Gott hatte geschwiegen; dieser Erlöser-Gott war tot. Der Gott, den ich gefunden hatte, wurde mein neuer Gott: der Gott, der Todesqualen erlitt und in meinem Schmerz bei mir war… Dieser Gott wollte nicht, dass ich leide, dieser Gott wollte, dass ich glücklich bin.“ Aus dieser grundlegenden neuen Erfahrung mit einem neuen Gott schöpft diese Frau die Kraft, sich entgegen einem scheinbar allgemeingültigen Gebot Jesu aus einer gewalttätigen Beziehung zu lösen – „Ich habe ihm nicht meine andere Wange gereicht“ – und ihren Glauben nicht auf ein passives Warten auf göttliches Eingreifen von oben zu reduzieren: „Aber ich musste mich selber retten; Gott würde mir das nicht abnehmen.“ Inwieweit in der letzten Formulierung der geheime Glaube verborgen liegt, sich angesichts auch des Leidens Gottes sich letzten Endes auf niemandes Hilfe verlassen zu können, sondern nur im eigenen Tun bestärkt und nicht allein gelassen zu sein, vermag ich nicht zu beurteilen (53).

Lukas 23, 33-49: Karfreitag und die Entlastung von eigener und fremder Schuld

Als ich am Karfreitag 1993 in der Landesnervenklinik Alzey über die Kreuzigung Jesu zu predigen hatte, wusste ich aus Seelsorgegesprächen, dass am Gottesdienst einige Frauen teilnehmen würden, die sich dafür schuldig fühlten, als Kind sexuell missbraucht zu sein oder es nicht geschafft zu haben, die Mutter vor dem gewalttätigen Vater zu schützen, die sich dafür schämten, geschändet zu sein. Wie war es möglich, in dieser Situation am Karfreitag von der Vergebung Jesu zu predigen und ein Beichtgebet vor dem Abendmahl formulieren, ohne in diesen Frauen ein von anderen übernommenes Schuldgefühl zu verstärken?

In der Predigt versuchte ich , die Geschichte der betreffenden Personen so aufzunehmen und ihnen eine entlastende Botschaft zu übermitteln: „Dieses Geschehen da oben zwischen den Kreuzen…, das betrifft uns alle, es betrifft alle Welt. Lukas drückt das auf seine Weise in einem gewaltigen Bild aus, wenn er über die Todesstunde Jesu schreibt: „Und es war schon um die sechste Stunde, und es kam eine Finsternis über das ganze Land bis zur neunten Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels riss mitten entzwei.“

Es ist, als ob mit dem Tode Jesu alles seinen Sinn verlöre, sogar die Sonne möchte nicht mehr scheinen.

Man kann aber auch sagen: Wenn Jesus mit einem solchen Vertrauen im Herzen sterben konnte, wenn er in einem solchen grausamen Tode dennoch nicht verlassen und verloren war, wenn er mitten in seinen furchtbaren Schmerzen dem einen Verbrecher neben ihm noch Trost und Hoffnung geben konnte – dann ist in der Welt fortan nichts mehr so wie vorher. Dann erweist sich alles, was den Menschen sonst als hell und klar erschienen war, nun als finsterste Finsternis. Dann bricht alles, woran sich die Menschen sonst verzweifelt festgehalten hatten, wie bei einem Erdbeben zusammen. Dann sind die Opfer, die man meinte, Gott im Tempel darbringen zu müssen, überflüssig geworden – der Vorhang im Tempel, der die Reinen von den Unreinen scheidet, kann dann ruhig zerreißen.

Am Kreuz sterben zwei Schuldige und ein Unschuldiger einen furchtbaren Tod. Der eine Schuldige erfährt Vergebung von Jesus, der andere will davon nichts wissen.

Und das bedeutet: Niemand muss mehr von Gott getrennt sein. Niemand muss sich mehr ausgestoßen fühlen.

Wer Schuld auf sich geladen hat, wer einer Verantwortung nicht gerecht geworden ist, der darf Vergebung annehmen.

Aber auch und erst recht alle diejenigen, die unschuldig leiden müssen in dieser Welt, die dürfen wissen: Ich bin nicht allein in meinem Leid. Gott ist mir in Jesus ein mitleidender Bruder geworden. Und ich muss mein Leiden nicht als Strafe sehen, muss nicht zusätzlich zu dem Leiden auch noch eine fremde Schuld auf mich laden. Jesus kennt dieses Gefühl, zu Unrecht angeklagt zu sein, schuldig gesprochen zu sein für etwas, was man nicht getan hat, als böser Mensch hingestellt zu werden, obwohl es dafür keinen Grund gibt. Doch Jesus wusste zugleich wie Hiob im Alten Testament: Gott spricht mich nicht schuldig. Auch wenn ich sterben muss, ist das keine Strafe für eigene Schuld.“

Auch mein zur Beichte und zum Abendmahl hinführendes Gebet habe ich damals so formuliert, dass möglichst keine neurotischen oder von anderen Personen übernommenen Schuldgefühle unterstützt, sondern vielleicht sogar ein Stück weit erkannt und losgelassen werden können:

„Christus teilt sein Leben aus, ist da für Schuldige und Unschuldige, teilt unser Los und teilt mit uns seinen Leib und seine Seele. Stellvertretend für alle, die schuldig wurden, trägt er eine furchtbare Strafe, wie nicht der Gott im Himmel, sondern wie nur grausame Menschen sie ausdenken können. Er ist in seinem Leiden nahe allen, die unschuldig leiden, die sich gestraft fühlen, ohne schuldig zu sein.

Ich frage euch nun: Wollt ihr zu Füßen des Kreuzes Jesu alles niederlegen, was euch an Schuld belastet, an eigener oder fremder Schuld? Wollt ihr um Vergebung bitten für das, was an eurem Tun nicht gut, sondern böse war? So sprecht – laut oder in eurem Herzen -: Ja, mit Gottes Hilfe!

Gott hört eurer Bekenntnis, und ich spreche euch im Auftrag Jesu die Vergebung eurer Schuld zu. Und wenn ihr leidet unter Schuldgefühlen, die nicht von eurer eigenen Schuld herkommen, so sage ich euch: Gott will nicht, dass ihr euch euer Leben lang beschmutzt fühlt durch fremde Schuld. Ihr seid rein! Und er wird euch führen und euch Hilfe senden, um aushalten zu können zu fühlen, was euch wirklich angetan wurde.

Gott, schenke uns mit deinem Abendmahl die Gewissheit, dass du uns liebhast, dass du uns festhältst, dass du uns niemals allein lassen wirst. Stärke uns für unsere Wege, die wir vor uns haben.“

Christa. Oder: „Durch Seine Wunden wurdest Du geheilt“

Anderen Frauen hat es geholfen, sich den unter menschlicher Gewalttat und Sünde leidenden Gott nicht nur in der männlichen Gestalt Jesu am Kreuz vorzustellen, sondern auch einmal zu schauen, wie es wäre, wenn Gottes in seiner Menschwerdung als Mädchen geboren worden wäre, den Körper und die Seele einer Frau angenommen hätte, das Leiden einer gewaltsam missbrauchten und getöteten Frau zu erleiden gehabt hätte. Ich weiß, dass das unten gezeigte Bild für viele Christinnen und Christen nahezu gotteslästerlich wirkt, zumindest unangenehme Gefühle weckt, auch in mir, ohne es erklären zu können, so als ob tief in uns der Glaube verwurzelt wäre, dass Gott sich doch nicht in „Mann und Weib“ (1. Mose 1, 26f.) ein Bild seiner selbst erschaffen hätte, sondern nur in der männlichen Hälfte der Menschheit. Nach Hanneke Elgersma soll das Bild der gekreuzigten Frau jedenfalls nicht die Frauen oder eine bestimmte Frau als Erlöserin symbolisieren und sozusagen Jesus von seinem Platz verdrängen, sondern „als Zeichen des Unrechtes gegen Frauen“ darauf hinweisen, dass auch Jesu Tod „eine Tat des Unrechtes war… unnötig, gewalttätig, unrecht und endgültig. Leiden ist nicht versöhnend und kann nicht versöhnt werden.“ (54) Wenn ich auch dagegen einwenden möchte, dass das Leiden selbst zwar nicht erlösend wirkt, dass aber, weil Gott selbst in Jesus gelitten hat, alles Leiden auf ewig überwunden ist und niemand allein stehen muss im Leiden, halte ich doch das „Christa-Bild“ für geeignet, um die Frage nach unserem Gottesbild – seinen männlichen und weiblichen Zügen – und nach der Nähe Gottes zu Männern und zu Frauen im Leiden zu stellen.

Als das umstrittene „Christa-Bild“ – die Figur einer Frau, mit ausgestreckten Armen, wie gekreuzigt (55) – in einer Kirche in Toronto unter das Kanzelkreuz gehängt wurde, hat eine Frau in folgendem Gedicht über ihre Beziehung zu Gott im Leiden meditiert (56):

Das Bild zeigt die Figur einer Frau, mit ausgestreckten Armen, wie gekreuzigt, in einer Kirche in Toronto.

Crucified Woman (abgedruckt in: Schlangenbrut Nr. 41, 1963, S. 20)

„O Gott
durch das Bild einer Frau
am Kreuz gekreuzigt
verstehe ich endlich.

Denn mehr als die Hälfte meines Lebens
schämte ich mich
der Wunden, die ich trage.
Diese Wunden erzählen eine hässliche Geschichte,
eine alltägliche Geschichte,
über ein Mädchen, das das Opfer ist,
wenn ein Mann seine Phantasien auslebt.

In der Wärme, dem Frieden und dem Sonnenlicht
deiner Gegenwart
konnte ich meine festgeballten Fäuste entfalten.
Zum ersten Mal
fühlte ich deine leidende Gegenwart bei mir
bei diesem Vorfall.
Ich kannte dich als verletzliches Baby,
als Bruder, und als Vater.
Jetzt kenne ich dich als Frau.
Du warst dort bei mir
als ein vergewaltigtes Mädchen
gefangen in hilflosem Leiden.

Die Ketten der Scham und der Furcht
binden mein Herz und meinen Körper nicht länger.
Ein langsames Feuer des Mitleides und der Vergebung ist entzündet.
Meine Tränen fallen nun
für den Mann genauso wie für die Frau.

Du schämtest dich deiner Wunden nicht.
Du zeigtest sie Thomas
als Zeichen deiner Qual und deines Todes.
Ich will diese Wunden von mir nicht länger verstecken.
Ich will sie in Würde tragen.
Sie erzählen eine Geschichte der Auferstehung.
»Durch Seine Wunden wurdest Du geheilt«.“

Lukas 1, 26-38: Mirjam – vergewaltigt und doch Mutter des Gottessohnes?

Einen letzten Blick in diesem Kapitel möchte ich auf Maria – oder in hebräischer Sprache Mirjam – die Mutter Jesu werfen. Jane Schaberg hat ausführlich ihre These begründet, dass verschiedene neutestamentliche Texte eine Reaktion auf eine mündlich verbreitete Überlieferung darstellen, Jesus sei ein uneheliches Kind von Maria und entstamme der Beziehung zu einem Mann, der sie während der Verlobungszeit mit Josef vergewaltigt habe. Marias Zustimmung zum Willen Gottes in Lukas 1, 38: „Mir geschehe, wie du gesagt hast“, beziehe sich jedoch nicht auf die Demütigung durch einen Vergewaltiger und auch nicht auf eine Erniedrigung vor Gott, sondern sie stimme der Stärkung mitten in der Erniedrigung zu (57), die darin bestehe, dass Josef sie nicht verstoße und dass das Kind trotz der Vergewaltigung „ein Kind von dem heiligen Geist“ sei: „In einem tieferen Sinn als der namenlose biologische Vater, in einem tieferen Sinn als der legale Vater Josef, übernimmt Gott die Elternschaft des unehelichen Messias. (58) Für mich ist dieser Auslegungsvorschlag insofern interessant, als mir die in der Bibel einzigartige Parallele zwischen den genannten Worten der Maria und den zustimmenden Worten der Tochter Jeftahs in Richter 11, 36 ihrem leiblichen Vater gegenüber: „Tu mit mir, wie dein Mund geredet hat“, aufgefallen war und ich mich gefragt hatte, ob vielleicht auch Maria ein von ihrem Vater missbrauchtes Mädchen gewesen sein könnte (59).

Mein Interesse an dieser Frage ist nicht die Lust an der Provokation oder die Herabwürdigung Marias oder gar ein blasphemischer Wunsch, das Bild Jesu in den Schmutz zu ziehen. Im Gegenteil, gerade mein Glaube an einen Gott, der wahrhaft Fleisch geworden ist, der sich wirklich identifiziert hat mit den Verachteten, führt mich zu der Annahme, dass auch eine nach menschlichen Gesetzen illegitime und vor allgemein menschlichen Gefühlen verabscheuungswürdige Herkunft Jesu es nicht verhindern kann, dass ausgerechnet dieses Kind und kein anderes durch den heiligen Geist Gottes der Sohn Gottes wurde. Ich will das auch nicht als beweisbare These hinstellen, sondern ziehe es nur als eine mögliche Hypothese in Erwägung – mit einer seelsorgerlichen Zielrichtung. Denn am 28. September 1995 bekam ich zufällig mit, wie in der Sendung „Schreinemakers live“ zwei „Inzestkinder“ ihre seelische Lage schilderten: eine vierzigjährige Frau, die aus dem Inzest zwischen ihrer Mutter und ihrem Großvater hervorgegangen war und ihre eigene Existenz als vollkommen unwürdig empfindet, und ein sechzehnjähriger Junge, dessen Mutter ihn ebenfalls als Folge des Missbrauchs durch ihren eigenen Vater geboren hatte und keinerlei Muttergefühle für ihn entwickeln konnte. Ich würde gern einem solchen Inzestkind sagen können: „Und wenn auch Maria schwanger geworden wäre von ihrem eigenen Vater, wenn also auch Jesus ein Inzestkind wäre, so wäre er dennoch Gottes Sohn und der Erlöser der Welt – und auch jedes andere Inzestkind ist, so schrecklich die Umstände seiner Zeugung auch sind, dennoch ein von Gott geliebtes Kind mit seiner eigenen Menschenwürde.“

Die Weihnachtsgeschichte einmal anders hören…

Nach Fertigstellung dieser Arbeit, aber noch vor dem Druck durch das Evangelische Rentamt Alzey, ging ich auf das Thema der vergewaltigten Maria in einer Ansprache ein.

Anlass dieser Ansprache war der besinnliche Abschluss des 22. „Ehemaligen- und Freundestreffens“, das am 2. Advent, den 10. Dezember 1995, im Haus Vorholz zusammen mit den „Anonymen Alkoholikern“ durchgeführt wurde. Das Haus Vorholz ist eine Station des mittelfristigen Bereichs der Landesnervenklinik Alzey zur Behandlung von Patienten mit schweren gesundheitlichen Störungen nach jahrelangem Alkoholmissbrauch.

Da wird ein Kind geboren, und wir singen im Adventslied, dass wir erst einmal mit diesem Kind leiden müssen, wenn wir es in den Arm nehmen, küssen, liebhaben wollen. (Evangelisches Gesangbuch 8, 5). Was hat denn dieses Kind zu leiden gehabt?

Da kamen Hirten und Könige, die Engel haben gesungen, die heilige Familie, Maria und Josef, hat das Kind umsorgt. Weihnachten, ist das nicht das Fest der heilen Familie? Das macht es doch vielen so schwer, Weihnachten zu feiern – wenn man weiß: die eigene Familie ist kaputt, man ist allein, und man weiß nicht, wohin mit seiner Traurigkeit und seiner Einsamkeit tief innen drin, die nur ja keiner merken soll.

Vielleicht müssen wir die Weihnachtsgeschichte einmal anders hören, um zu begreifen: Das ist nicht nur ein Kindermärchen für stimmungsvolle Weihnachtstage, sondern da kommt gerade der harte Alltag von Menschen vor, die es nicht leicht haben.

Wir wissen: Maria muss wegen der Steuerpolitik eines Kaisers in hochschwangerem Zustand eine beschwerliche Reise unternehmen und kommt im Stall nieder. Aber die Weihnachtsgeschichte fängt schon früher an, wir haben ja auch erst Advent, Erwartungszeit.

Wie kommt das junge Mädchen namens Maria überhaupt dazu, ein Kind zu erwarten? Maria ist bereits verlobt, aber noch nicht verheiratet, als sie schwanger wird. Zu dieser Zeit ist sie wahrscheinlich erst elf Jahre alt. Denn nach ihrem zwölften Geburtstag wurden die jüdischen Mädchen im Normalfall von ihrem zukünftigen Ehemann nach Hause geholt.

Wir kennen ein Lied von Maria, in dem sie singt: „Gott, mein Retter, hat die Niedrigkeit seiner Magd angesehen. Denn er hat große Dinge an mir getan“ (Lukas 1, 47-49). Ich frage mich: Was mag das für eine Niedrigkeit sein, die Gott angesehen hat? Das Wort kann auch Demütigung bedeuten, Schande oder Schändung. Was mag dieses elfjährige Mädchen erlebt haben, wodurch sie sich so erniedrigt fühlt? Und wie mag Gott ihr geholfen haben – ihr, dem jungen, noch nicht ganz erwachsenen Mädchen? „Große Dinge“ hat er an ihr getan, so singt Maria voller Freude, offenbar hat Gott etwas getan, so dass Maria sich nicht mehr schmutzig und erniedrigt fühlen muss. Worauf bezieht sich das alles? Es ist, als ob ein dunkles Geheimnis über der Kindheit dieses elfjährigen Mädchens liegt.

Betrachten wir allein die Tatsache, dass sie erst elf Jahre alt ist. Ist das nicht ein sehr junges Alter für die Geburt eines Kindes? Heute würden wir sagen: Sie ist doch selbst erst ein Kind! Leicht wird es sicher nicht sein, in diesem Alter schon Mutter zu werden.

Hinzu kommt, dass sie zwar ihrem Mann versprochen ist, aber sie hat mit ihm noch nicht geschlafen, lebt noch im Haus ihres Vaters. Woher kommt also das Kind? Streng genommen ist es unehelich. So sieht es auch Josef, der für sie bestimmte Ehemann. Dieser Josef ist sicher nicht so alt, wie man ihn sich häufig vorgestellt hat. Er ist bestimmt einfach ein ganz normaler heiratsfähiger junger Mann, der seine junge Frau nach ihrem zwölften Geburtstag zu sich nach Hause nehmen will. Und da muss er erfahren: Sie ist bereits schwanger! Schwanger von wem? Hat sie ihn betrogen? Josef fühlt sich in seiner Mannesehre zutiefst gekränkt. Was für eine Schande ist das auch für ihn: seine junge Verlobte, seine Maria, die er liebt und die er als Jungfrau nach Hause führen will, bekommt ein Kind – von einem anderen. Darum will er sie heimlich verlassen, denn anzeigen – wegen Untreue und Unzucht – will er sie nicht, er will sie nicht öffentlich in Schande bringen, womöglich sogar steinigen lassen (Matthäus 1, 19).

Da ist es wieder, dieses Wort „Schande“. Was hat Maria erlebt, dieses elfjährige Mädchen, dass „Schande“ zwischen sie und ihren Mann tritt? Nun, die Bibel gibt im Matthäusevangelium eine eigentümliche Antwort auf diese Frage: „Als Maria, seine Mutter, dem Josef vertraut war, fand es sich, ehe er sie heimholte, dass sie schwanger war von dem heiligen Geist“ (Matthäus 1, 18).

Fast zwei Jahrtausende hindurch hat man diesen Satz so ausgelegt: Maria war das einzige Mädchen der Weltgeschichte, das durch Gottes Kraft, durch Gottes heiligen Geist schwanger wurde, ohne Zutun eines Mannes, ohne Beischlaf, ohne männlichen Samen. Aber muss man das wirklich so verstehen? Uta Ranke-Heinemann oder Eugen Drewermann haben gesagt: das ist biologisch unmöglich.

Und ich denke, sie haben Recht. Einiges spricht dafür, dass Maria zwar auf biologisch natürliche, aber menschlich schlimme Weise schwanger geworden ist – nämlich durch eine Gewalttat. Israel stand unter römischer Besatzung. Es ist nicht ausgeschlossen, dass es Maria ähnlich erging wie vielen Frauen und jungen Mädchen in Bosnien oder in den vom Zweiten Weltkrieg betroffenen Ländern. Soldaten haben zu allen Zeiten nicht nur unter Männern gekämpft und Menschen getötet, es gab unter ihnen immer auch viele, die Frauen vergewaltigt und geschändet haben. Es ist zweitens auch denkbar, dass das arme Mädchen Maria das Opfer eines reichen Bauernsohnes wurde – so wie sich oft im Laufe der Geschichte Männer aus oberen Gesellschaftsschichten die Freiheit herausnahmen, die Frauen und Mädchen der Unterschicht als Freiwild zu betrachten. Und ganz auszuschließen ist auch nicht eine dritte Möglichkeit: dass Maria zu den Mädchen gehörte, die von ihrem eigenen Vater missbraucht und schließlich geschwängert wurden. Auch so etwas gibt es ja bis heute.

Im Markusevangelium wird Jesus übrigens „Marias Sohn“, nicht „Josefs Sohn“ genannt (Markus 6, 3) (60); so – mit dem Namen der Mutter – wurden damals eigentlich nur unehelich geborene Kinder bezeichnet. Die Juden erzählten später, der Vater Jesu sei ein römischer Legionär namens Panthera gewesen; bereits im Johannesevangelium werfen sie Jesus indirekt vor, er sei unehelich geboren (Johannes 8, 41) (61).

Wenn die elfjährige Maria also vergewaltigt worden ist, dann ist klar, warum sie sich so erniedrigt fühlt und warum Josef seine Verlobte beinahe im Stich gelassen hätte. Und dann verstehe ich auch viel besser, wie dem Josef ein Engel im Traum ins Gewissen redet: „Josef, fürchte dich nicht, Maria, deine Frau, zu dir zu nehmen; denn was sie empfangen hat, das ist von dem heiligen Geist“ (Matthäus 1, 20). Ich verstehe das so: Das Kind, das Maria bekommen soll, egal wie und von wem es gezeugt wurde, ist nicht ein Kind der Schande, ist nicht ein Bastard, ist nicht ein unwürdiges Kind ohne Lebensrecht, sondern es ist ein Kind „von dem heiligen Geist“. Dieses Wunder geschieht hier: Es kann Gott gefallen, ausgerechnet in einem solchen Kind zur Welt zu kommen.

War Maria dann gar keine Jungfrau? Nach menschlichem Ermessen, vielleicht sollte man besser sagen, nach allgemein „männlichem“ Ermessen, war sie das nicht. Immer waren es nämlich Männer, die bestimmt haben, wann eine Frau jungfräulich ist und wann sie ihre Unschuld verloren hat. Die Bibel sagt: Maria war unschuldig an dem, was geschehen ist, auch wenn sie im biologischen Sinn nicht als Jungfrau in die Ehe gegangen ist. Männer mögen meinen, dass ein vergewaltigtes Mädchen die Unschuld verloren hat – Gott sieht das anders. Die Unschuld verloren hat doch der Vergewaltiger, er hat Schuld auf sich geladen, nicht das missbrauchte Opfer. Jungfräulich sein kann also auch ein Mädchen mit verletzter Jungfernhaut, mit verletztem Körper, mit verletzter Seele. Und das Kind, das da entsteht, gehört nicht dem, der es gezeugt hat, braucht charakterlich nicht seine Züge zu tragen, es ist kein Bastard, kein unwürdiger Mensch, sondern es gehört Gott. Und weil Josef sich überzeugen lässt, Maria trotz allem als Ehefrau zu sich nach Hause zu nehmen und für das Kind zu sorgen, braucht Jesus nicht ohne Vater aufzuwachsen.

Übrigens: Auch zu Maria kommt ja ein Engel und sagt ihr, dem elfjährigen Mädchen: „Du wirst ein Kind bekommen, und dieses Kind wird der Sohn Gottes sein.“ Aber sie wendet ein: „Wie soll das zugehen, da ich doch von keinem Mann weiß?“ Wieder ist das, was der Engel antwortet, nicht einfach zu begreifen: „Der heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten; darum wird auch das Heilige, das geboren wird, Gottes Sohn genannt werden“ (Lukas 1, 30-35). Das klingt im Deutschen fast wie eine Vergewaltigung durch Gott selber; und immer wieder hat man gedacht, zweitausend Jahre lang, hier werde beschrieben, auf welche Weise Maria schwanger wird, wenn auch nicht durch eine Zeugungs- sondern eine wunderbare Schöpfertat Gottes. Aber so versteht man den Text wohl falsch.

Lukas hat hier zwei Ausdrücke verwendet, die bereits im Alten Testament oft vorkommen; und diese Ausdrücke bedeuten dort etwas anderes. Wenn der Geist Gottes über jemanden kommt, dann heißt das: Gott gibt diesem Menschen Kraft und Mut und Stärke, um etwas Schweres durchstehen zu können. Maria bekommt also hier die Zusage: Du wirst durchhalten, auch wenn dir Schreckliches geschieht, du wirst den Mut nicht verlieren, du wirst nicht in Schande versinken! Und das Wort „überschatten“, das meist im Zusammenhang mit Wolken gebraucht wird, meint nicht wie im Deutschen etwas Dunkles oder Böses, sondern hat ganz im Gegenteil die Bedeutung „schützen“. Maria wird also versprochen: Gottes Kraft wird dich schützen, auch wenn du Gewalt erleiden musst. Aus dem Bösen, was dir angetan wird, wird Gutes erwachsen, denn das Kind, das du durch Gewalttat bekommen wirst, wird der Sohn Gottes sein. Nur angedeutet ist das in der Bibel. Man kannte Gerüchte über die uneheliche Herkunft Jesu und ließ es in der Schwebe, ob sie berechtigt seien. Aber ganz gleich, wer der menschliche Vater Jesu ist – die Bibel sagt: Maria muss sich dieses Kindes und seiner Herkunft nicht schämen, das Kind, das ihr geboren werden wird, ist ein „heiliges“, und es wird „Gottes Sohn genannt werden“.

Darauf kann dann Maria aus vollem dankbaren Herzen antworten: „Siehe, ich bin des Herrn Magd; mir geschehe, wie du gesagt hast“ (Lukas 1, 35 und 38). Damit stimmt sie nicht wie eine Sklavin allem zu, was ein absoluter Herrscher ihr befehlen kann. Sie erklärt sich auch nicht damit einverstanden, was irgendein Gewalttäter ihr angetan hat oder antun wird, ganz gleich, ob es ihr eigener Vater ist oder ein römischer Soldat oder ein Bauernbursche aus der Nachbarschaft. Vielmehr glaubt sie dem Engel, dass Gott sie trotz allem begleitet und schützt und ihr die Kraft gibt, für dieses Kind eine gute Mutter zu sein.

Ich möchte niemanden nötigen, dieser Auslegung zu folgen. Ich möchte dazu einladen, die Texte der Bibel mit einem fühlenden Herzen zu lesen, das sich fragt: War nicht auch Maria ein Mensch wie wir, ein vielleicht sehr gequältes und dann doch wunderbar bewahrtes Mädchen? War nicht Josef ein zwischen seinem Herzen und dem Gesetz und seinem männlichen Stolz hin- und hergerissener junger Mann, der es dann doch lernte, seinem Herzen zu folgen? War nicht dieses Kind, das da zur Welt kommen sollte, nach menschlichen Maßstäben eigentlich ein Mensch ohne Lebensrecht? Und doch wurde ausgerechnet dieses Kind der Gottessohn, der die Huren nicht verachtete, der die Aussätzigen berührte und sich von einer blutflüssigen Frau anrühren ließ. Wenn er es bereits selber als Kind erfahren hatte, was es hieß, als uneheliches Kind zu gelten, dann kann ich gut verstehen, warum gerade Jesus nicht müde wurde, von der Barmherzigkeit Gottes zu predigen. So predigte Jesus von dem Gott, der die Kinder annimmt, alle, auch die unehelichen. Er predigte von dem Gott, der allen Menschen das Lebensrecht gegeben hat, uns allen, und niemand kann es uns nehmen. Er predigte von dem Gott, der bei uns ankommt, wehrlos wie ein kleines Kind.“

Eine ältere Frau erzählte mir nach dieser Ansprache von ihrer Mutter, die als unehelich geborenes Kind unter den Vorhaltungen ihrer Geschwister leiden musste: „Du gehörst nicht richtig zu uns, du bist ja nicht von unserem Vater!“ Sie meinte, dass sich Jesus vielleicht aufgrund ähnlicher Erfahrungen als Erwachsener den verachteten Menschen zuwandte. Das Wort des Propheten Jesaja mag also nicht nur auf den Kreuzestod, sondern bereits auf die Herkunft Jesu zu beziehen sein (53, 3): „Er war der Allerverachtetste und Unwerteste, voller Schmerzen und Krankheit. Er war so verachtet, dass man das Angesicht vor ihm verbarg; darum haben wir ihn für nichts geachtet.“

Anmerkungen

(1) Erik H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, Frankfurt am Main 1971, S. 75.

(2) Dorothee Sölle, Das Recht, ein anderer zu werden. Theologische Texte, Neuwied / Berlin 1971, S. 90f.

(3) Helmut Gollwitzer, Krummes Holz – aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, 6. Auflage, München 1973, S. 11. Siehe auch S. 87, Anm. 46.

(4) Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk. 1, 1 bis 9, 13, Olten 1987, S. 47.

(5) Ineke Jonker, Intervention bei akutem sexuellem Missbrauch in der Familie unter Berücksichtigung der ungleichen Machtverhältnisse zwischen Männern und Frauen / Eltern und Kindern, S. 12. In: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 7. Jahrgang, Heft 25, 1989, S. 5-13.

(6) Annegret Böhmer, Prävention von sexuellem Missbrauch im Religionsunterricht. Bericht von einem Projekt Berliner Religionslehrerinnen, S. 445. In: Der evangelische Erzieher, 45. Jahrgang, Heft 4, 1993, S.436-446.

(7) Dorothee Sölle, Das Recht, ein anderer zu werden. Theologische Texte, Neuwied / Berlin 1971, S. 65.

(8) Ebenda, S. 61. Das Buch von Cardonell ist auf Deutsch erschienen in München bei Pfeiffer.

(9) Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 155.

(10) Rita Klemmayer, Wer schützt die Missbrauchten vor dem missbrauchten Gott derer, die sie missbrauchen? oder: Sexueller Missbrauch an Mädchen in christlichen Familien, S. 155f. In: Amt für Jugendarbeit der Evangelischen Kirche von Westfalen, Villigster Forum: „Therapie, Interventionen u. Prävention bei sexuellem Missbrauch von Mädchen u. Jungen“, 24.-25.3.1990 in Haus Villigst, Schwerte 1991, S. 149-165.

(11) Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hg. von Eberhard Bethge, 6. Auflage, München / Hamburg 1970, S.18.

(12) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, S. 230. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230.

(13) Ineke Jonker, Intervention bei akutem sexuellem Missbrauch in der Familie unter Berücksichtigung der ungleichen Machtverhältnisse zwischen Männern und Frauen / Eltern und Kindern, S. 12. In: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 7. Jahrgang, Heft 25, 1989, S. 5-13.

(14) Rita Klemmayer, Wer schützt die Missbrauchten vor dem missbrauchten Gott derer, die sie missbrauchen? oder: Sexueller Missbrauch an Mädchen in christlichen Familien, S. 154. In: Amt für Jugendarbeit der Evangelischen Kirche von Westfalen, Villigster Forum: „Therapie, Interventionen u. Prävention bei sexuellem Missbrauch von Mädchen u. Jungen“, 24.-25.3.1990 in Haus Villigst, Schwerte 1991, S. 149-165.

(15) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, S. 229. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230.

(16) Rita Klemmayer, Wer schützt die Missbrauchten vor dem missbrauchten Gott derer, die sie missbrauchen? oder: Sexueller Missbrauch an Mädchen in christlichen Familien, S. 154f. In: Amt für Jugendarbeit der Evangelischen Kirche von Westfalen, Villigster Forum: „Therapie, Interventionen u. Prävention bei sexuellem Missbrauch von Mädchen u. Jungen“, 24.-25.3.1990 in Haus Villigst, Schwerte 1991, S. 149-165.

(17) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, S. 229. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230.

(18) Anne de Vries, Die Kinderbibel, Konstanz 1956, S. 34.

(19) Anne-Els Stadler, „Ich wurde gebraucht und ließ mich missbrauchen“. Über den versteckten Missbrauch in der Familie, S. 180. In: Ulrike Lehmkuhl (Hg.), Familie und Gesellschaftsstruktur, München 1994, S. 177-182.

(20) Joanne Carlson Brown, „Mit Rücksicht auf die Engel“. Sexuelle Gewalt und sexueller Missbrauch, S. 113. In: Concilium, 30. Jahrgang, Heft 2, 1994. Themenheft: Gewalt gegen Frauen, S. 108-114.

(21) Ebenda, wo sie eine Dissertation von Sheila Redmond über Gott und den Vater-Tochter-Inzest zitiert.

(22) Das ist zugleich der Titel ihres Referats in Villigst 1990 über den „sexuellen Missbrauch an Mädchen in christlichen Familien“: Rita Klemmayer, Wer schützt die Missbrauchten vor dem missbrauchten Gott derer, die sie missbrauchen? oder: Sexueller Missbrauch an Mädchen in christlichen Familien, S. 149ff. In: Amt für Jugendarbeit der Evangelischen Kirche von Westfalen, Villigster Forum: „Therapie, Interventionen u. Prävention bei sexuellem Missbrauch von Mädchen u. Jungen“, 24.-25.3.1990 in Haus Villigst, Schwerte 1991, S. 149-165.

(23) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, S. 223ff. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230.

(24) Richard Rohr, Der wilde Mann. Geistliche Reden zur Männerbefreiung. Aus dem Amerikanischen übersetzt, bearbeitet und mit einer Vor-Rede versehen von Andreas Ebert, München 1986, S. 99.

(25) Diese Auslegung lehnt sich an Eugen Drewermann an – ich weiß leider die Zitatstelle nicht mehr.

(26) Elisabeth Schüssler Fiorenza, Gewalt gegen Frauen, S. 101. In: Concilium, 30. Jahrgang, Heft 2, 1994. Themenheft: Gewalt gegen Frauen, S. 95-107. An dieser Stelle zitiert sie Rita Nakashima Brock.

(27) Ebenda.

(28) Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk. 1, 1 bis 9, 13, Olten 1987, S. 65f.

(29) Hanneke Elgersma, Verletzt und verletzlich. Zum Verhältnis von Christologie und sexueller Gewalt, S. 23. In: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 11. Jahrgang, Heft 41, 1993, S. 20-26.

(30) Anselm von Canterbury, Cur deus homo. Warum Gott Mensch geworden, Darmstadt 1970, S. 37ff.: „Mirum enim est, si deus sic delectatur aut eget sanguine innocentis, ut non nisi eo interfecto parcere velit aut possit nocenti.“

(31) Ebenda, S. 30f.: „Non ergo coegit deus Christum mori, in quo nullum fuit peccatum; sed ipse sponte sustinuit mortem, non per oboedientiam deserendi vitam, sed propter oboedientiam servandi iustitiam, in qua tam fortiter perseveravit, ut inde mortem incurreret.“

(32) Ebenda, S. 46f.: „Si deo nihil maius aut melius, nihil iustius quam honorem illius servat in rerum dispositione summa iustitia, quae non est aliud quam ipse deus… Nihil ergo servat deus iustius quam suae dignitatis honorem… Necesse est ergo, ut aut ablatus honor solvatur aut poena sequatur. Alioquin aut sibi deus ipsi iustus non erit aut ad utrumque impotens erit; quod nefas est vel cogitare.“

(33) Ebenda, S. 48f.: „Dei honori nequit aliquid, quantum ad illum pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi est honor incorruptibilis et nullo modo mutabilis.“

(34) Ebenda, S. 46f.: „si poena peccantis sit illi honor.“

(35) Ebenda: „Deum impossibile est honorem suum perdere. Aut enim peccator sponte solvit quod debet, aut deus ab invito accipit. Nam aut homo debitam subiectionem deo sive non peccando sive quod peccat solvendo, voluntate spontanea exhibet, aut deus eum invitum sibi torquendo subicit et sic se dominum eius esse ostendit, quod ipse homo voluntate fateri recusat. In quo considerandum quia, sicut homo peccando rapit quod dei est, ita deus puniendo aufert quod hominis est.“

(36) Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk. 1, 1 bis 9, 13, Olten 1987, S. 11.

(37) Ebenda, S. 69-71.

(38) Karl Barth, Die Lehre von der Versöhnung, Erster Teil. In: Die Kirchliche Dogmatik, Vierter Band, Zollikon-Zürich 1953, S. 280.

(39) Rita Nakashima Brocks Christologie zitiere ich nach Hanneke Elgersma, Verletzt und verletzlich. Zum Verhältnis von Christologie und sexueller Gewalt, S. 25, wo sie aus ihrem Artikel „And A Little Child Will Lead Us: Christology And Childabuse“ zitiert. In: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 11. Jahrgang, Heft 41, 1993, S. 20-26.

(40) Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk. 1, 1 bis 9, 13, Olten 1987, S. 71.

(41) Ebenda, S. 49.

(42) Ebenda, S. 79.

(43) Ebenda, S. 77.

(44) Jürgen Ebach, Der Gott des Alten Testaments – ein Gott der Rache? Versuch der Klärung einer gerade von Christen immer wieder gestellten Frage, S. 138. In: Junge Kirche, 55. Jahrgang, Heft 3, 1994, S. 130-139.

(45) Lisa Jung, Sexuelle Gewalt und Kirche. Beitrag zur Tagung „Sexuelle Gewalt gegen Mädchen und Frauen als Thema der Kirche“, S. 26. In: Lila Blätter. Rundbrief des Frauenreferats der Evangelischen Kirche von Westfalen, Heft 7, 1993. Schwerpunktthema Sexuelle Gewalt, Nr. 7, 1993, S. 18-28.

(46) Claudia Schewe, „Die Rache ist mein…“. Zur Heilung bei Missbrauch gehört echte Gerechtigkeit!“ In: Befreiende Wahrheit, Zeitschrift für Seelsorge und Christliche Therapie, Heft 4, 1995, S. 19.

(47) Karl Barth, Die Lehre von der Versöhnung, Erster Teil. In: Die Kirchliche Dogmatik, Vierter Band, Zollikon-Zürich 1953, S. 541.

(48) Ebenda, S. 542.

(49) Und zwar auf dem Workshop „Integrative Psychotherapie“ vom 2. bis 7. Juli 1985 in Gedern/Vogelsberg.

(50) Annegret Böhmer, Prävention von sexuellem Missbrauch im Religionsunterricht. Bericht von einem Projekt Berliner Religionslehrerinnen, S. 444. In: Der evangelische Erzieher, 45. Jahrgang, Heft 4, 1993, S.436-446.

(51) Jenny Schneider-van Egten, Religion und Inzest, S. 324. In: Das Baugerüst. Zeitschrift für Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der evangelischen Jugendarbeit und außerschulischen Bildung, Heft 4, 1992. Themenheft: Sexueller Missbrauch an Kindern und Jugendlichen, S. 318-324.

(52) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, S. 230. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230.

(53) Elisabeth Schüssler Fiorenza, Gewalt gegen Frauen, S. 105. In: Concilium, 30. Jahrgang, Heft 2, 1994. Themenheft: Gewalt gegen Frauen, S. 95-107.

(54) Hanneke Elgersma, Verletzt und verletzlich. Zum Verhältnis von Christologie und sexueller Gewalt, S. 24. In: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 11. Jahrgang, Heft 41, 1993, S. 20-26.

(55) Abgedruckt im Zusammenhangs des Artikels von Elgersma, ebenda, S. 20.

(56) 1. Petrus 2, 24; anonym. Gedicht einer nicht genannten Frau. Aus Susan Thistlethwaite, Sex, Race, God, 1989. I. d. Übers. von G. Gummel abgedruckt in: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen, 11. Jahrg., Heft 41, 1993, S. 21.

(57) Jane Schaberg, The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, New York, USA 1990, S. 135: „Consent is to empowerment in the midst of humiliation.“

(58) Ebenda, S. 68: „more profoundly than the unnamed biological father, more profoundly than Joseph the legal father, God parents the illegitimate Messiah.“

(59) Die hier ausgeführten Andeutungen können natürlich von Schabergs These und auch von meiner Vermutung nur einen ungefähren Eindruck vermitteln; mir fehlte die Zeit, diese Gedanken zu vertiefen. Vielleicht komme ich später einmal dazu… (Anmerkung beim Abdruck auf dieser Homepage: Die Vertiefung der Gedanken erfolgte im Artikel „Marie, die reine Magd“, der im März 1998 im Deutschen Pfarrerblatt abgedruckt wurde.)

(60) Ethelbert Stauff6er, Jesus. Gestalt und Geschichte, Berlin 1957, S. 22: „Der abtrünnige Bastard soll in seiner Heimatstadt unmöglich gemacht werden“.

(61) Ebenda, S. 22: „Schon in den altrabbinischen Texten hören wir mehrfach von Jesus ben Panthera, und der Jude des Celsus kennt um 160 bereits allerlei Klatschgeschichten über Maria und den Legionär Panthera.“

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