Johannes-Blog – neu: Die Samaritanerin (bis 4,25)

An zwei wissenschaftliche Kommentare zum Johannesevangelium traue ich mich heran, um sie durchzuarbeiten und zu prüfen: Sind sie offen für eine befreiungstheologische Lektüre, wie Ton Veerkamp sie vorgelegt hat? Oder muss sich Veerkamps politisch geprägte Auslegung von Hartwig Thyen und Klaus Wengst her in Frage stellen lassen? Meine Kommentar-Kommentierung ist diesmal ein Blog, den ich laufend ergänze – Ende offen!

Das Bild enthält zu meinem Johannes-Blog die Titelangaben der Johannesauslegungen von Hartwig Thyen, Klaus Wengst und Ton Veerkamp (beim letzteren sind es die Buchrücken dreier Zeitschriftenausgaben "Texte und Kontexte")

Ausschnitte aus den Buchcovern ^der Johanneskommentare von Hartwig Thyen und Klaus Wengst und die Buchrücken der Zeitschriftenausgaben, in denen Ton Veerkamps Johannesauslegung erschienen ist

Inhaltsverzeichnis

Mein Johannes-Blog

Die Auslegungen von Hartwig Thyen, Ton Veerkamp und Klaus Wengst

Hinweise zum Verständnis dieser Besprechung wissenschaftlicher Kommentare – auch für Laien!

Der Prolog (Johannes 1,1-18)

Johannes 1,1a: Im Anfang ist das Wort

Johannes 1,1bc-2: Das Wort und der Gott Israels

Johannes 1,3: Schöpfung und Geschichte – zukunftsoffen

Johannes 1,4-5: Leben, Licht und Finsternis

Johannes 1,6-8: Johannes der Zeuge

Johannes 1,9: Das vertrauenswürdige Licht

Johannes 1,10: Die (Menschen-)Welt unter der Weltordnung

Johannes 1,11: Das Eigene und die Eigenen

Johannes 1,12-13: Aus Gott geboren – nicht aus Blut, Fleisch oder Manneswillen

Johannes 1,14a: Das Wort wird Fleisch – ein bestimmter jüdischer Mensch

Johannes 1,14b: Im Fleischgewordenen hat das Wort sein Zelt

Johannes 1,14cd: Das Schauen der Ehre des Einziggezeugten Sohnes vom VATER

Johannes 1,14e: Gnade und Wahrheit oder solidarische Treue?

Johannes 1,15: Johannes als Zeuge seines „Ersten“

Johannes 1,16-17: Ersetzt die Gnade durch Jesus Christus die Tora des Mose?

Johannes 1,18: Der Einziggezeugte, Gottbestimmte, als Exeget des Gottes Israels

Zur Gliederung des Johannesevangeliums

Johannes der Zeuge, der Messias und die Schüler (Johannes 1,19-51)

Johannes 1,19-21: Dreifaches Zeugnis des Johannes, wer er nicht ist

Johannes 1,22-23: Stimme eines Rufenden

Johannes 1,24: Wer sind die Pharisäer?

Johannes 1,25-27: Der Unbekannte, der hinter dem Täufer kommt

Johannes 1,28: Wo liegt Bethanien jenseits des Jordans?

Johannes 1,29: Zweiter Tag – Gottes Lamm und die Verirrung des kosmos

Johannes 1,30-33: Taufe mit Wasser und mit Inspiration der Heiligung

Johannes 1,34: Der Sohn Gottes – einer wie Gott!

Johannes 1,35-39: Dritter Tag – die ersten beiden Schüler Jesu

Johannes 1,40-42: Andreas findet „als Ersten“ den Simon Petrus

Johannes 1,43-44: Vierter Tag – Jesus findet Philippus

Johannes 1,45-46: Philippus bezeugt Nathanael den Messias aus Nazareth

Johannes 1,47-49: Jesus sieht Nathanael unter dem Feigenbaum

Johannes 1, 50-51: Der offene Himmel über dem Menschensohn

Messianische Hochzeit und messianische Gemeinde (Johannes 2,1-12)

Johannes 2,1a: Eine Hochzeit zu Kana in Galiläa am dritten Tage

Johannes 2,1b-3: Die Mutter Jesu und Jesus mit seinen Jüngern als Hochzeitsgäste

Johannes 2,4-5: Jesu Wort zur Mutter über seine Stunde und ihr Wort zu den Diensthabenden

Johannes 2,6-7: Sechs Wasserkrüge für die jüdischen Reinigungsriten

Johannes 2,8-10: Der Festverantwortliche und der Wein, der Wasser gewesen war

Johannes 2,11: Der Anfang der Zeichen, die Ehre Jesu und das Vertrauen der Schüler

Johannes 2,12: Der Abstieg der messianischen Gemeinde nach Kapernaum

Tempelreinigung und Tempelaufrichtung in drei Tagen (Johannes 2,13-22)

Johannes 2,13: Der Aufstieg des Messias zum Passafest nach Jerusalem

Johannes 2,14-16: Jesu Aktion gegen Händler und Geldwechsler im Tempel

Johannes 2,17: Ist Jesus ein Eiferer, ein Zelot?

Johannes 2,18-21: Das Zeichen des Abbruchs und der Aufrichtung des Tempels

Johannes 2,22: Vertrauen auf die Schrift und Jesu Wort nach seiner Aufrichtung aus den Toten

Nikodemus, der Lehrer Israels (Johannes 2,23-3,21)

Johannes 2,23-25: Jesus vertraut vielen nicht, die auf ihn vertrauen

Johannes 3,1-2a: Nächtlicher Besuch des Pharisäers und Ratsherrn Nikodemus bei Jesus

Johannes 3,2b-d: Nikodemus spricht Jesus als von Gott gesandten Lehrer an

Johannes 3,3: Wer von oben her neu geboren wird, kann das Reich Gottes sehen

Johannes 3,4: Das Missverständnis des Nikodemus

Johannes 3,5: Wer aus Wasser und Geist geboren ist, kommt in das Reich Gottes

Johannes 3,6-8: Das Fleisch und die Sturmwind-Stimme des Geistes

Johannes 3,9-10: Eine (berechtigte?) Frage des Nikodemus, des Lehrers Israels

Johannes 3,11-12: Augenzeugnis von irdischen und himmlischen Dingen

Johannes 3,13: Aufstieg und Abstieg des Menschensohns zum und vom Himmel

Johannes 3,14-15: Die Erhöhung der Schlange und des Menschensohnes

Johannes 3,16: Die solidarische Liebe Gottes zur Welt im Sohn, dem Einziggezeugten

Johannes 3,17-18: Statt Weltverdammung Befreiung durch Vertrauen auf den Namen des Sohnes

Johannes 3,19-21: Das Gerichtsverfahren des Lichts gegen die bösen Werke der Finsternis

Das Zeugnis des Johannes und die Stimme des Bräutigams (Johannes 3,22-36)

Johannes 3,22-24: Jesus und Johannes taufen beide im judäischen Land

Johannes 3,25: Johannesjünger streiten mit einem Judäer über die Reinigung

Johannes 3,26-28: Johannesjünger reagieren eifersüchtig auf den Tauferfolg Jesu

Johannes 3, 29-30: Johannes als der Freund des messianischen Bräutigams

Johannes 3,31-33: Ein Zeugnis von der Erde für den, der vom Himmel kommt

Johannes 3,34: Der Gottgesandte und die Geistbegabung „nicht nach dem Maß“

Johannes 3,35-36: Das Vertrauen auf den Sohn des VATERS und der Zorn Gottes

Die Samaritanerin am Jakobsbrunnen (Johannes 4,1-42)

Johannes 4,1-3: Jesu erneuter Aufbruch aus Judäa nach Galiläa

Johannes 4,4-6a: Jakobs Brunnen auf Josefs Feld bei der Stadt Sychar in Samarien

Johannes 4,6b-7a: Jesus und die Repräsentantin der Stamm-Mütter Israels

Johannes 4,7b-8: Jesu Bitte „Gib mir zu trinken!“ in Abwesenheit seiner Schüler

Johannes 4,9: Die samaritanische Frau im Konflikt mit Jesus, dem judäischen Mann

Johannes 4,10: Jesus bietet der Frau lebendiges Wasser als Gabe Gottes an

Johannes 4,11-12: Jesus in Konkurrenz zu Jakob – woher hat er lebendiges Wasser?

Johannes 4,13-14: Eine Wasserquelle, die „aufspringt zum Leben der kommenden Weltzeit“

Johannes 4,15: Die Bitte der Frau um ein Ende des Durstes und Wasserschöpfens

Johannes 4,16-18: Der Mann der Samaritanerin, der kein Mann ist, sondern ein Baˁal

Johannes 4,19: Die Frau nennt Jesus einen Propheten

Johannes 4,20: An welchem Ort soll man sich verneigen“, proskynein?

Johannes 4,21: Die Anbetung des VATERS weder auf dem Garizim noch in Jerusalem

Johannes 4,22: „Rettung, Heil, Befreiung“, sōtēria, kommt von den Juden/Judäern

Johannes 4,23-24: Die Verneigung vor dem VATER im Geist und in der Wahrheit

Johannes 4,25: Die Erwartung des Messias, der alles verkünden wird

Anmerkungen

Mein Johannes-Blog

So etwas habe ich noch nie gemacht. Ich lese zwei Bücher, zwei dicke Bibelkommentare – eigentlich sogar drei, denn ich vergleiche, was ich bei Hartwig Thyen und Klaus Wengst lese, mit Ton Veerkamps Auslegung – und meine Gedanken dazu schreibe ich nicht nur ins Unreine auf, um sie später zu einem ausführlichen Beitrag zusammenzufassen, sondern fortlaufend gleich hier ins Internet. Mein erster Blog – mein Johannes-Blog! Ich verstehe ihn als eine Baustelle für Gedanken, die im Werden sind, möglicherweise über Monate hin. Heute, am 23. Februar 2022, fange ich an. Speichern werde ich den Blog immer unter dem Datum der letzten Änderung – und dabei im Titel vermerken, bis zu welchem Abschnitt im Johannesevangelium ich gekommen bin.

Vielleicht lässt sich ja auch manche Leserin, mancher Leser – mehr als bei einem fertigen Beitrag – dazu anregen, einen Kommentar zu hinterlassen – mit Anregungen, Fragen, Kritik, von mir aus auch freundlicher Zustimmung.

Die Auslegungen von Hartwig Thyen, Ton Veerkamp und Klaus Wengst

Nachdem ich in den letzten anderthalb Jahren eine ganze Reihe von Büchern über das Johannesevangelium von Veerkamps Auslegung her kritisch kommentiert habe, <1> wurde ich letztens auf zwei wissenschaftliche Kommentare aufmerksam, die mich wirklich neugierig machten. Mit Ton Veerkamp teilen sie zwei Grundvoraussetzungen:

  1. Sie legen das Johannesevangelium in seiner Endgestalt aus und führen tatsächliche oder angebliche Widersprüche im Text nicht darauf zurück, dass Johannes zwei oder drei schriftliche Quellen mehr oder weniger sorgfältig zu einem durch viele Jesus-Reden ergänzten Evangelium zusammengestückelt hätte. <2>
  2. Sie nehmen ernst, dass das Johannesevangelium nicht ohne den Rückbezug auf die jüdische Bibel zu verstehen ist.

Hartwig Thyen <3> reizt mich außerdem nicht nur deswegen, weil er mir von meinem Pfarrerkollegen Peter Willared wärmstens empfohlen wurde und theologisch von Karl Barth her geprägt zu sein scheint, sondern auch, weil ich seine Annahme spannend finde, dass Johannes auch die Evangelien nach Markus, Matthäus und Lukas gekannt hat und dass er (T4) „intertextuell mit den alttestamentlichen Texten ebenso wie mit den synoptischen Evangelien in ihren überlieferten redaktionellen Gestalten spielt“. Interessant ist das vor allem deswegen, weil er nicht etwa meint, Johannes hätte die früheren Evangelien ersetzen oder verdrängen wollen, vielmehr werden „diese Prätexte … durch den neuen Text … in Erinnerung gerufen und neu in Kraft gesetzt.“

Klaus Wengst <4> geht insofern noch zwei weitere große Schritte in Richtung einer Auslegung, wie sie Ton Veerkamp vertritt, als (W5) sein exegetisches Suchen zunächst durch die in den 70er Jahren „aufkommende sozialgeschichtliche Fragestellung“ bestimmt war und er sich später genötigt sah, „verstärkt jüdische Tradition und gerade und besonders jüdisch-rabbinische wahrzunehmen.“ Gegen das Argument (W24), die von ihm angeführten „jüdisch-rabbinischen Texte seien in ihrer Masse viel zu jung, um für das Verstehen des Johannesevangeliums eine Rolle spielen zu können“, wendet Wengst ein, dass nach dem Judäischen Krieg bereits im

Lehrhaus in Javne in Aufnahme schon älterer Traditionen der Grund gelegt [wurde] für eine kontinuierliche Entwicklung, die sich literarisch in Mischna, Talmudim und Midraschim niedergeschlagen hat. Auch ein nachweislich junger Text aus dieser Tradition zeigt, dass eine ihm entsprechende Aussage im Neuen Testament eine jüdische Sprachmöglichkeit ist.

Wenn Kritiker seine Art der Johannesauslegung (W12) als eine „Exegese aus schlechtem Gewissen“ bezeichnet haben, weil er sich mit dem Problem auseinandersetzt, dass das Evangelium von jüdischen Leserinnen und Lesern als antisemitisch empfunden werden kann, dann nimmt er diese Kritik positiv auf, indem er „die Integration des Gewissens in den Vollzug exegetischer Arbeit selbst“, also „eine wirklich ‚gewissenhafte‘ Exegese“ anstrebt. Konkret heißt das für ihn (W11):

Für jüdisches Mithören sensibel zu sein, ist keine Frage bloßer Höflichkeit. Es gehört vielmehr zur Sache selbst, weil Jesus und die neutestamentlichen Zeugen keinen neuen und anderen Gott verkündet haben, der bis dahin unbekannt und unbezeugt gewesen wäre, sondern den in Israel bezeugten und bekannten Gott.

Nachvollziehbar finde ich auch, was Wengst über die Zielsetzung eines Evangeliums schreibt, das gegen Ende des 1. Jahrhunderts verfasst wurde (W14):

Der Evangelist Johannes schreibt die Geschichte Jesu neu. Er schreibt sie so, dass die das Evangelium lesende und hörende Gemeinde in den Auseinandersetzungen Jesu mit „den Juden“ und „den Pharisäern“ ihre eigenen Auseinandersetzungen mit der jüdischen Mehrheitsposition in ihrer Umgebung wiedererkennen, dass sie in der Darstellung der Schülerschaft Jesu sich selbst entdecken kann. Die Erfahrungen, die Johannes und seine Gemeinde in ihrer Gegenwart machen, wirken sich also aus auf seine Darstellung der Geschichte Jesu, färben sozusagen darauf ab. Und so schreibt er die Geschichte Jesu in solcher Weise neu, dass die Gemeinde in den Auseinandersetzungen ihrer Situation gestärkt wird.

Der letzte Satz lässt in meinen Augen aber etwas außer Acht, worauf Ton Veerkamp <5> sein besonderes Augenmerk legt. Das Johannesevangelium mag zwar auch der Ermutigung in einer Phase der Bedrängnis durch die jüdische Mehrheit dienen, aber es ist nicht nur ein aus einer Opferrolle heraus geschriebenes Trostbuch. Sehr deutlich ist es eine Kampfschrift, die sich in erster Linie gegen die Weltordnung richtet, den angeblich durch die Pax Romana wohlgeordneten kosmos, der aber erdrückend auf der Lebenswelt der Menschen (die auch kosmos genannt werden kann) und insbesondere dem Volk Israel lastet. Und die scharfen Angriffe, die im Johannesevangelium gegen die Ioudaoi oder die Pharisaioi laut werden, beziehen sich nach Veerkamp darauf, dass Johannes dem zu seiner Zeit entstehenden rabbinischen Judentum vorwirft, sich in einer Nische des Römischen Reiches als „erlaubte Religion“, religio licita, einzurichten und nicht wahrzunehmen, dass der Messias Jesus diese schlimme Weltzeit durch den freiwillig auf sich genommenen Tod am Kreuz längst überwunden hat und dass es jetzt darauf ankommt, durch „solidarische Liebe“, agapē, diesen Sieg in Form des Lebens der kommenden Weltzeit hier auf Erden tätig zu erwarten.

Indem Wengst abschließend in seiner Einleitung die Infragestellung der johanneischen Gemeinde folgendermaßen auf den Punkt bringt (W29), kommt er allerdings doch der Aussageabsicht, die Veerkamp vertritt, sehr nahe:

Wie kann derjenige der Messias sein, der am Kreuz so schmählich hingerichtet worden ist, wo doch mit dem Messias das Reich der Gerechtigkeit kommt, in dem das Unrecht der Gewalttäter nicht mehr triumphieren kann? Johannes versucht, dem nachzuspüren und es auszusagen, wie denn Gottes Gegenwart und Handeln in diesem bestimmten Schicksal Jesu gedacht werden kann.

Hinweise zum Verständnis dieser Besprechung wissenschaftlicher Kommentare – auch für Laien!

[27. März 2022] An dieser Stelle schiebe ich nachträglich klärende Hinweise ein, bevor nach dem einführenden Abschnitt zum Prolog des Johannesevangeliums dessen fortlaufende Auslegung beginnt.

Als ich im Abschnitt zu Johannes 1,35-39 stundenlang im Internet nachschauen musste, was Hartwig Thyen in seinem Kommentar mit dem „Gesetz des Verisimile“ meint (siehe Anm. 128), habe ich mich gefragt: Wenn manche seiner Formulierungen schon mich als studierten Theologen überfordern, wie soll dann jemand ohne wissenschaftliche Vorkenntnisse begreifen können, was ich hier über die Erkenntnisse dreier Exegeten herauszufinden versuche?

Ich hoffe trotzdem, auch für wissenschaftliche Laien so verständlich wie möglich rüberzubringen, was ich selbst verstanden habe – falls mir das nicht gelungen ist, scheuen Sie sich bitte nicht, mir in Kommentaren das mitzuteilen und nachzufragen!

Zugleich bin ich daran interessiert, auch wissenschaftlichen Standards zu genügen. Wie in Anm. 3 und Anm. 4 beschrieben, verweise ich auf die jeweils folgenden Zitate von Thyen und Wengst jeweils durch Seitenzahlen in runden Klammern (…) mit einem vorangestellten „T“ oder „W“. Da mir Ton Veerkamp erlaubt hat, seine Johannes-Auslegung auf meiner Homepage zu veröffentlichen, kann ich auf sie durch einen direkten Link verweisen (siehe Anm. 5). Auf von diesen Autoren benutzte Literatur verweise ich in Anmerkungen, wobei ich abgekürzte Literaturangaben aus dem jeweiligen Literaturverzeichnis vervollständige.

Um das Verständnis zu erleichtern, gebe ich Wörter in griechischer oder hebräischer Schrift mit einer einfachen deutschen Umschrift wieder <6> und ergänze deutsche Übersetzungsmöglichkeiten in Anführungszeichen. Fremdsprachlichen Ausdrücken in zitierten Texten füge ich jeweils eine Übersetzung oder Erläuterung in geschweiften Klammern {…} hinzu. Manchmal verlinke ich ein Fremdwort (etwa das oben erwähnte Wort „Verisimile“), das in einem Zitat vorkommt, auch mit einem Eintrag aus Wikipedia, der natürlich im Original nicht damit verbunden war.

Auf biblische Bücher verweise ich in meinem eigenen Text mit den Angaben, die in der evangelischen Lutherbibel üblich sind. In den Kommentaren werden in der Regel andere Bezeichnungen und Abkürzungen verwendet. Besonders bei den fünf Büchern Mose ist es wichtig, die alternativen Namen zu kennen:

  • 1. Mose = Genesis (Gen)
  • 2. Mose = Exodus (Ex)
  • 3. Mose = Leviticus (Lev)
  • 4. Mose = Numeri (Num)
  • 5. Mose = Deuteronomium (Dt oder Dtn).

Hinzu kommen unterschiedliche Namen bei folgenden Büchern:

  • Sprüche Salomos (Spr) = Proverbien (Prov)
  • Prediger Salomo (Pred) = Ecclesiastes (Ecc) = Kohelet (Koh)
  • Hoheslied Salomos (Hld) = Cantica (Cant)
  • Hesekiel (Hes) = Ezechiel (Ez)

Nähere Angaben finden sich auf Wikipedia in dieser Liste biblischer Bücher.

Weitgehend verzichte ich auf die uns vertraute Bezeichnung Altes Testament für die jüdische Bibel, als sei sie durch das, was Jesus Christus gebracht hat, überholt. Stattdessen sage ich lieber „die Schriften“, „die jüdischen Schriften“, „die jüdische Bibel“ oder ich verwende die Abkürzung TeNaK (oft auch „Tanach“ geschrieben).

Dieses Kunstwort steht für die hebräischen Anfangsbuchstaben der thora = 5 Bücher Mose, der neviim = Vordere und Hintere Propheten (erstere entsprechen in unserem Alten Testament den vier Büchern Josua, Richter, Samuel und Könige, letztere den Propheten Jesaja, Jeremia, Hesekiel und dem Zwölfprophetenbuch) und der khetuvim („Schriften“, nämlich einerseits Psalmen, Sprüche, Hiob und Fünf Rollen [Hohelied, Ruth, Klagelieder, Prediger, Esther] und andererseits Daniel, Esra, Nehemia und Chronik).

Was ist dann aber mit dem Namen Neues Testament für die Texte der Bibel, die von Jesus Christus handeln und durch die wir uns als christliche Religion von der jüdischen unterscheiden? Wir können sie die messianischen Schriften nennen, wenn wir uns bewusst machen wollen, dass ihre Autoren ursprünglich keine neue Religion begründen, sondern Jesus als den Messias Israels verkünden wollten.

Wie eng diese messianischen Schriften mit der jüdischen Bibel zusammenhängen, zeigt sich auch darin, dass in ihnen von keinem anderen Gott die Rede ist als dem Gott Israels. Dieser Gott trägt nach 2. Mose 3,14 einen ganz bestimmten NAMEN, der unzertrennlich mit der Befreiung Israels aus jeglicher Sklaverei verbunden ist und wegen seiner Unverfügbarkeit mit dem Tetragramm („Vierbuchstabenwort“) JHWH nur geschrieben, aber nicht ausgesprochen wurde. Ähnlich wie Juden auf Hebräisch das Tetragramm mit ha-schem, „der Name“, umschreiben, verwende ich im Folgenden das in Großbuchstaben geschriebene Wort NAME für den befreienden Gott Israels. In gleichem Sinn schreibe ich das Wort VATER in Großbuchstaben, wo Johannes in seinem Evangelium das griechische Wort patēr für den NAMEN als den Vater des Messias Jesus verwendet.

Wünschenswert ist, dass am Anfang eines Abschnitts, in dem die Auslegung von Bibelversen besprochen wird, auch eine Übersetzung dieser Verse steht. Das Problem dabei ist: Jeder Exeget übersetzt anders. Denn schon die Art der Übersetzung beruht auf der jeweiligen Auslegung. Es ginge aber zu weit, jedes Mal gleich alle drei Übersetzungen von Thyen, Wengst und Veerkamp zu zitieren.

Darum stelle ich – gelb hinterlegt – jedem Abschnitt die Lutherübersetzung von 2017 voran. Auf diese Weise wird sofort deutlich, wie stark die Übersetzungen der drei Exegeten an vielen Stellen von der deutschen Bibel abweichen, die evangelischen Bibelleserinnen und -lesern vertraut ist. Das trifft insbesondere auf Ton Veerkamp zu, der davon ausgeht, dass der jüdisch-messianische Jesus uns Christen erst einmal wieder fremd werden muss, um ihm wirklich begegnen zu können. Auf die Unterschiede der Übersetzungen gehe ich in der jeweiligen Auslegung ein.

Von Thyen, Wengst und Veerkamp übersetzte Bibelzitate markiere ich ebenfalls gelb, aber jeweils umrahmt von der blauen, grünen und roten Zitatfarbe dieser Autoren, um auf ihre Urheberschaft der Übersetzung hinzuweisen.

Der Prolog (Johannes 1,1-18)

[25. Februar 2022] Die ersten 18 Verse des Johannesevangeliums werden üblicherweise als Prolog bezeichnet, der, so Klaus Wengst (W37), „in komprimierter Weise das Evangelium schon vorweg“ nimmt und daher auch als „Ouvertüre“ <7> bezeichnet werden kann.

Für Hartwig Thyen ist dieser Prolog (T64), ohne „seine mögliche Vorgeschichte“ betrachten zu wollen, der logisch in sich zusammenhängende „Eingangstext unseres Evangeliums“. Als zentralen Schlüsselbegriff sieht er das Wort doxa in 1,14; diese „göttliche Herrlichkeit“ erscheint aber „am fleischgewordenen logos erst in der ,Stunde‘, da Jesus am Kreuz von Golgatha ‚sein Fleisch hingibt für das Leben der Welt‘ (6,51)“. Und erst zusammen mit einem „durch den Geist-Parakleten vermittelten“ Glauben an Jesu Auferstehung (T65) kann Jesu Leiden und Sterben zum „Erkenntnisgrund seiner Herrlichkeit und damit zugleich seines ewigen ‚Seins‘“ werden, „das er noch vor der Grundlegung der Welt bei seinem Vater hatte (17,24).“

Gewaltige theologische Worte verwendet Thyen also gleich zu Beginn seiner Johannes-Auslegung. Es wird zu prüfen sein, was konkret unter sarx und doxa, „Fleisch“ und „Herrlichkeit“, sowie zōē und kosmos, „Leben“ und „Welt“, zu verstehen ist, und ob Johannes wirklich von einem ewigen Sein Jesu bei Gott vor aller Zeit sprechen will.

Wie Thyen wendet sich auch Klaus Wengst gegen alle Versuche, den Prolog durch Rekonstruktionen irgendwelcher Vorlagen besser verstehen zu können. Stattdessen gilt es (W32), „den jetzt vorliegenden Text zu nehmen, wie er ist, den Versuch zu machen, ihn in seiner gewordenen Gestalt als so gewollte Einheit zu verstehen.“ So ist ihm zwar bewusst, dass Johannes auf jüdische Spekulationen über die Weisheit zurückgreift, die in Sprüche 8, Hiob 28, Sirach 24 oder Weisheit 7-9 zu finden sind, aber (W34) er will genauer danach

fragen, warum Johannes die ihm gegebenen Möglichkeiten so nutzt, wie er es tut. Er setzt offenbar bewusst am Anfang seiner jüdischen Bibel an, beim schöpferischen Wort Gottes, das er deshalb mit Jesus identifizieren kann, weil durch ihn und vor allem an ihm wiederum ein schöpferisches Handeln Gottes geschieht. Warum aber beginnt Johannes mit dem von Gott bei der Schöpfung gesprochenen Wort, wenn er doch im Evangelium die Geschichte Jesu erzählen will?

Um diese Frage zu beantworten, vergleicht Wengst (W36) den Prolog mit den Anfängen der anderen Evangelien und stellt ihn insbesondere den Stammbäumen Jesu bei Matthäus und Lukas gegenüber. Auch Matthäus „gibt damit der Geschichte Jesu eine Tiefendimension, indem er sie in der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel verankert.“ Und Lukas „lässt diesen Stammbaum über Abraham hinaus bis auf Adam und über diesen bis auf Gott selbst zurückgehen.“ Wengst meint aber nun:

In dieser Linie kann der Prolog des Johannesevangeliums nicht gesehen werden – als werde hier nun dieser Anfang bei Gott noch stärker betont und breiter ausgeführt. Johannes stellt nicht, wie es ein Stammbaum tut, eine entwicklungsgeschichtliche Abfolge dar; er zeichnet keine kontinuierliche Linie nach.

Das tut aber doch auch Matthäus in seinem Stammbaum Jesu nicht! Indem der Evangelist dort die Namen von fünf Frauen mit angezweifeltem Ruf in eine lange Abstammungsliste ehrenwerter Stammväter Israels einreiht (vgl. dazu meine Predigt Männer und Frauen im Stammbaum Jesu), weist auch er keine stammesgeschichtliche Kontinuität nach, die bruchlos zum Messias führt; vielmehr ist es (übrigens wie schon bei Sara, die dem Abraham, wie in 1. Mose 21,2-3 drei Mal betont wird, den von Gott verheißenen Sohn Isaak gebärt) allein Gott, durch dessen Willen dem Josef sein Sohn Jesus von Maria geboren wird. Und wenn Lukas seinen Stammbaum Jesu bis auf Gott zurückführt, will er nicht dessen biologische Abstammung von Gott beweisen, sondern er setzt neben die Erzählfigur der Jungfrauengeburt noch einen zweiten Hinweis darauf, dass Jesus in seinem ganzen Willen und Wesen vom Gott Israels her bestimmt ist.

Wir werden schauen müssen, ob Johannes wirklich etwas anderes als Matthäus und Lukas meint, wenn er, wie Wengst sagt, „vom anfänglichen Sein des Wortes bei Gott“ spricht und damit den Anfangsgrund und schlechthinnigen Ursprung bezeichnen will, „auf den die folgende Erzählung bezogen ist, in dem sie gründet.“ Und wie bei Thyen wird in der Einzelauslegung der Verse des Prologs zu fragen sein, ob es überhaupt angemessen ist, den Begriff des Seins auf die Beziehung des Wortes oder Jesu zu Gott anzuwenden.

Worin soll nun die besondere Funktion des Prologs bestehen? Wengst sieht in ihm ein „Vor-Wort in dem prägnanten Sinn, dass er eine ‚Leseanweisung‘ <8> für die folgende Erzählung gibt“, und er fügt hinzu:

Die Leserschaft erhält hier ein Vorverständnis für ihre weitere Lektüre, einen klaren Durchblick für das, um was es im Folgenden geht.

Im Widerspruch zu der Erwartung, den Prolog auf diese Weise leicht und unmittelbar verstehen zu können, steht aber – worauf Wengst selber (W32) aufmerksam macht <9> – was „Holtzmann vor über hundert Jahren über die Auslegung des Prologs im Ganzen gesagt hat: „Ueberhaupt zeigt jeder Blick in die Commentare, dass die Exegese des Prologs sich von jeher der Methode des Rathens bediente.“

Zu weit geht in meinen Augen jedenfalls eine Schlussfolgerung, die Hartwig Thyen <10> aus einem überlegenen Vorwissen der Leser des Prologs zieht (zitiert von Wengst, W37, Anm. 8):

„Derart ausgezeichnet, teilt der Leser von Anfang an das Wissen Jesu um sein ,Woher‘ und ,Wohin‘ und gewinnt damit eine eigentümliche Überlegenheit über alle Akteure der Erzählung, die Jesu Worte und Taten ständig mißverstehen.“

In meinem Beitrag Ironische Glaubensgewissheit im Johannesevangelium? habe ich eine solche Sicht auf das Johannesevangelium in Frage gestellt. Ich kann mir einfach nicht vorstellen, dass ein so großartiger Autor wie Johannes sich an seine Leserschaft quasi anbiedert, indem er ihnen ein billiges Überlegenheitsgefühl über die Akteure seines Evangeliums vermittelt. Vielmehr denke ich, dass Johannes auch von seinen Leserinnen und Lesern eine Menge an Verstehensarbeit erwartet. Er gibt ihnen und erst recht uns als spät geborenen Heidenchristinnen und -christen kein Rezept an die Hand, das uns den Sinn des Evangeliums fast wie von selbst erschließt. Wenn überhaupt irgendwo eine „Leseanweisung“ für das Johannesevangelium zu finden ist, dann besteht sie in dem wiederholten Hinweis darauf, dass die Bedeutung Jesu nur von der jüdischen Bibel her begriffen werden kann, die wir das Alte Testament nennen und die genauer als TeNaK zu bezeichnen ist. Das heißt, wie ich bereits im genannten Beitrag schrieb:

Wir Christen dürfen nicht behaupten, als Leserinnen und Leser des Johannesevangeliums besser über Jesus und seine Ziele Bescheid zu wissen als die Samaritanerin oder Pilatus oder die unwissenden Juden des Evangeliums. Vielmehr sollten wir uns in ihrer Reihe hinten anstellen, um die jüdische Bibel in ihrer befreienden Kraft wirklich ernstzunehmen und erst dann von diesen jüdischen Schriften her Schritt für Schritt auch das Johannesevangelium ganz neu zu begreifen.

Von einer solchen Haltung her wird auch die seltsam anmutende Empfehlung verständlich, die Ton Veerkamp <11> seiner Auslegung des Prologs voranschickt:

Eine Vorrede schreibt man, wenn das Werk vollendet ist. Verstehen kann man sie erst, wenn man das Werk gelesen hat. Sie ist daher ein zusammenfassendes Nachwort, das man dem Text voranstellt, um den Zweck des Textes von vornherein klarzustellen. Die Vorrede wiederholt. Bei der Lektüre empfiehlt es sich, mit der Auslegung ab 1,19 anzufangen, um dann die Vorrede zu studieren.

Gleichwohl steht natürlich auch Veerkamps Beschäftigung mit dem Prolog nicht am Ende seiner Auslegung. Ich möchte nur zu bedenken geben, dass wir nicht die Illusion haben sollten, mit diesen 18 Versen allzu schnell fertig zu sein.

[27. Februar 2022] Das bezieht sich zunächst auch ganz konkret auf den Zeitaufwand für diese wenigen Verse. Er wird größer sein als für die meisten anderen Kapitel und Verse des Evangeliums, denn in ihnen tauchen viele umstrittene Begriffe auf und viele später ausgeführte Aussagen, die hier nur kurz angedeutet werden.

Johannes 1,1a: Im Anfang ist das Wort

1,1a Im Anfang war das Wort.

In welchem Anfang „war“ – oder „ist“, wie Ton Veerkamp übersetzt – welches Wort?

Die Worte en archē, „im Anfang“, rufen den Anfang der jüdischen Bibel auf, wo ab 1. Mose 1,1 – so Wengst – (W38) die Schöpfung als „ein dem Sprechen Gottes entsprechendes Geschehen erzählt wird.“

Auch Thyen führt das Wort logos,Wort“, (T66) auf das zehnfache „und Gott sprach“ im 1. Kapitel der Bibel zurück, was er in Johannes 1,18 bestätigt sieht, wo Jesus wörtlich als der Exeget Gottes bezeichnet „und damit der Raum für die Geschichte Jesu als sein Sagen eröffnet wird“.

Damit ist auch von vornherein klar: Mit diesem Wort ist in irgendeiner Weise Jesus gemeint. In welcher Weise er mit diesem Wort gleichzusetzen ist, das wird Johannes im Prolog nach und nach entfalten und später im Evangelium ausführlich erzählen.

Sowohl Wengst als auch Thyen verzichten darauf, meines Erachtens mit Recht, das Wort logos außerdem (W40) mit „der griechisch-philosophischen Tradition über ‚den Logos‘“ in Verbindung zu bringen oder davon auszugehen (T66), dass „der Prolog … an eine wie auch immer geartete ‚Logoschristologie‘ anknüpfte, die ihm schon vorausläge“.

Gleichwohl legt Hartwig Thyen großen Wert darauf (T65),

daß die erste Prologzeile mit ihrem ēn {war} deutlich noch hinter den Anfang der schöpferischen Werke Gottes von Gen 1 zurückgreift.

Ehe die Welt durch Gottes Sprechen wurde (egeneto), war (ēn) bereits der (ungeschaffene) logos.

Erst etwas später erklärt Thyen unter Berufung auf Frank Kermode <12> genauer, worin er den Unterschied dieser im Prolog mehrfach verwendeten Worte „war“ bzw. „wurde“ erblickt (T73):

ēn bezeichnet das Sein im Unterschied zum Werden und Geschehen (egeneto). Alles Werden und Geschehen hat einen Anfang und ein Ende, das Sein dagegen ist anfangs- und endlos. ēn prädiziert den transzendenten Schöpfer, egeneto aber die Welt der geschaffenen Dinge. „Gott im Alten Testament und sein Sohn im Neuen haben über das Verbum sein spezifische Rechte; wenn sie sagen Ich bin machen sie ihre göttliche Autorität geltend“ (John as Poet 7). Und wie dieses ,Ich bin‘ immer zugleich ein ,Ich war‘ und ein ,Ich werde sein‘ einschließt, so läßt sich auch das ēn des Prologs nicht auf irgendeinen kalenderzeitlichen Abschnitt reduzieren, sei das in die Zeit vor dem Sündenfall oder sei es in die Zeit des historischen Jesus.

Hier scheint mir Thyen doch bereits dem jüdischen Evangelisten Johannes, der auf den Messias Jesus vertraut, christlich-dogmatische Vorstellungen zuzuschreiben, die auf griechisch-philosophischen Vorgaben beruhen. Genauer gesagt: Er vermischt Denkvoraussetzungen über das Sein und das Werden, die uns aus der linear denkenden Gesichtsphilosophie der Antike bis heute vertraut sind, mit biblischen Vorstellungen über die Autorität Gottes, die von Missverständnissen geprägt sind.

Richtig daran ist, dass das „war“ des Prologs nicht auf eine bestimmte Zeit bezogen werden kann. Aber es meint auch nicht einfach ein überzeitliches, ewiges, jenseitiges Sein im Sinne einer unbeweglichen Unveränderbarkeit, und schon gar nicht eine abstrakte „göttliche Autorität“ im Sinne einer absoluten Allmacht, die über unbeschränkte und willkürliche Herrschaftsgewalt verfügt. Denn Thyen erinnert ja zu Recht an das egō eimi, „Ich bin“, von 2. Mose 3,14, mit dem der Gott Israels seinen NAMEN offenbart. Im Hebräischen steht da die Formulierung ˀehjeh ˀascher ˀehjeh, die man wörtlich mit „ich geschehe, als der ich geschehe“ übersetzen müsste. Und es ist der Auftrag Gottes an Mose, sein Volk Israel aus der Versklavung in Ägypten in die Freiheit zu führen, der den NAMEN dieses Gottes eindeutig im Sinne seines befreienden und Recht schaffenden Willens für das von ihm erwählte Volk bestimmt und festlegt. In dieser Weise bindet der biblisch offenbarte Gott seine von außen unbeschränkte Macht an seine Treue zu Israel; jede Rede von seiner Allmacht darf diese Selbstbeschränkung Gottes aus Liebe zu seinem Volk (5. Mose 7,7-8) nicht aus den Augen verlieren.

Dass schon die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, die Septuaginta (abgekürzt LXX), den Gottesnamen in 2. Mose 3,14 mit egō eimi ho ōn, „ich bin der Seiende“, wiederzugeben versuchte, war nicht mehr als eine Notlösung; tatsächlich kommt die Umschreibung der Selbstbezeichnung Gottes in der Lutherbibel mit „ich werde sein, der ich sein werde,“ dem ursprünglich Gemeinten näher.

Ton Veerkamp <13> macht auf das grundsätzliche Problem aufmerksam, das dadurch entsteht, dass auch der jüdische Schriftsteller Johannes, der griechisch schreibt, aber hebräisch denkt, ein griechisches Wort wie einai, „sein“, benutzen muss, um damit ein hebräisches Wort wie haja wiederzugeben:

Das Problem steckt in der Gepflogenheit, das Verb sein als die einzig gangbare Übersetzung für das hebräische haja zu nehmen. In den europäischen Sprachen ist sein fast immer eine Kopula {Bindeverb}. Es verbindet das Subjekt mit dem Prädikat nach der logischen Grundformel S = P, Subjekt ist dem Prädikat gleich.

Eine Kopula kennen die semitischen Sprachen nicht. … Bei Identitätsaussagen verwenden diese Sprachen nicht die Kopula, sondern die schlichte Juxtaposition {Nebeneinanderstellung}.

Haja bedeutet „geschehen, wirken als, existieren als, werden“. Wir können in unserem Text haja nicht mit geschehen übersetzen, weil Johannes dafür ein eigenes Verb hat: ginesthai.

Veerkamp versucht dieses Problem dadurch zu lösen, dass er die Vergangenheitsform ēn nicht mit „war“, sondern „ist“ übersetzt:

Im Anfang ist das Wort.

Das Präsens in den ersten Zeilen des Evangeliums übernimmt in unserer Übersetzung die Funktion des „Schockierens“. Würden wir das traditionelle Imperfektum nehmen, „im Anfang war das Wort“, würde eine historische Reihenfolge suggeriert: „Im Anfang war das Wort, und dann kommt weiteres.“ Das Wort wirkt aber immer als Anfang, als Prinzip, bei allem, was geschieht.

Eigentlich müsste die Veerkampsche Übersetzung „Im Anfang ist das Wort“ auch Thyen gefallen, denn auch er versteht ja die Vergangenheitsform nicht als historische Aussage über eine ferne Daseinsform des Menschen Jesus vor aller Zeit; vielmehr will Johannes in seinen Augen ausdrücken (T73), dass „Gott und sein Logos Herren der Zeit und von zeitlichen Kategorien nicht begrenzt sind“. Von daher kommt er zu der Schlussfolgerung (T74):

Ja, wenn überhaupt erst das Sprechen Jesu Christi und Jesus Christus als dieses Sprechen (ekeinos exēgēsato {jener hat ausgelegt}) die Möglichkeit erschlossen hat, das Unsagbare zu sagen (1,18), dann muß der gesamte Prolog von seinem ersten Vers an als Preisgedicht auf den Fleischgewordenen und nicht etwa als die Erzählung der Vorgeschichte dieser Fleischwerdung gelesen werden. <14>

Damit verlasse ich die Bemerkungen zu dem Wort ēn, „war“, und gehe näher auf einen Satz Thyens über das Wort logos ein (T66), das der

Sache nach nur Prädikat und „Platzhalter“ (Barth) sein kann für den jüdischen Mann Jesus, den erst V. 17 mit seinem Namen und mit seinem messianischen Beruf als den Christus identifizieren wird. Er allein ist das logische und wahre Subjekt des Prologs wie des gesamten Evangeliums. Wie phōs, zōē, alētheia etc. ist, wie schon Origenes gesehen hat, auch logos nichts als sein Prädikat.

Auch hier lauert aber, genau wie bei Thyens Ausführungen über das Sein und die Autorität Gottes, ein Missverständnis. So richtig es ist, in dem logos, „Wort“, von dem Johannes spricht, „den jüdischen Mann Jesus“ zu sehen, so falsch kann es sein, diesen logos und weitere Begriffe wie phōs, „Licht“, zōē, „Leben“, alētheia, „Wahrheit, Treue“, auf Jesus in der Form eines „Prädikats“ zu beziehen, nämlich so, als ob wir schon wüssten, was mit „Wort, Licht, Leben, Wahrheit“ gemeint ist, und das Wesen Jesus dadurch näher zu bestimmen wäre.

Eine solche Vorgehensweise kann leicht dazu führen (und hat schon im griechisch-philosophisch geprägten Heidenchristentum ab dem 2. Jahrhundert dazu geführt), dass man meinte, von diesen Prädikaten her nicht nur Jesus, sondern auch Gott, seinen Vater, neu definieren zu müssen (etwa als den vergebenden im Gegensatz zu einem rächenden oder strafenden Gott).

Auf eine solche Gefahr macht auch Wengst aufmerksam, wenn er sich (W64, Anm. 56) gegen die eben zitierte Behauptung Thyens wendet,

Jesus „allein“ sei „das logische und wahre Subjekt des Prologs wie des gesamten Evangeliums“. Gewiss steht Jesus im Zentrum, aber eben als der, in dem Gott zu Wort und Wirkung kommt, wie ihn die jüdische Bibel in der in ihr erzählten Geschichte bezeugt. Er ist das „wahre Subjekt“, und zwar vom ersten Satz des Evangeliums an.

Johannes versteht Jesus sicher noch strikt jüdisch: Jesus ist Subjekt tatsächlich nur insofern, als er sich ganz und gar als von ihm Gesandter dem Gott Israels unterworfen, subiectus, weiß. Damit ist wiederum gerade keine sklavische Unterwerfung unter einen Willkürherrscher gemeint, sondern eine unbedingte Verpflichtung gegenüber dem befreienden Willen des NAMENS, wie eben beschrieben.

Daraus folgt: Was Jesus in den Augen des Johannes bedeutet, ist nicht von anderswo definierten Prädikaten her zu bestimmen, sondern umgekehrt verkörpert jetzt dieser jüdische Mann Jesus den befreienden NAMEN des Gottes Israels (als der von ihm Gesandte und Gesalbte, christos, Messias), und alle auf Jesus bezogenen Bestimmungen, „Wort, Licht, Leben, Treue“ usw. müssen von den jüdischen Schriften her verstanden werden.

Es wird sich zeigen, dass diese unterschiedliche Blickrichtung einen großen Unterschied macht: Liest man die jüdische Bibel nur noch auf Christus hin bzw. legt man sie von einem christlich verstandenen Jesus her aus, dann wird sie bald als das Alte Testament in den Hintergrund des Neuen Testaments gedrängt, und der Gott der Juden wird zu einem überholten Stammesgott herabgewürdigt, während sich der wahre allmächtige Gott erst durch Jesus als der Gott der Gnade und Liebe offenbaren konnte. Stattdessen kommt es darauf an, die Bedeutung Jesu als des Messias ganz und gar von der jüdischen Bibel her zu begreifen; davon gehen jedenfalls nach Ton Veerkamp noch alle messianischen Schriften, die wir das Neue Testament nennen, aus – und ganz besonders Johannes. <15>

Noch einmal zurück ganz an den Anfang, en archē, „im Anfang“. Wengst und Veerkamp ziehen aus dem Rückbezug dieser Worte auf den Schöpfungsbericht in 1. Mose 1 auch inhaltliche Schlussfolgerungen. Wengst fragt sich schon angesichts der Identifikation Jesu mit dem Schöpferwort Gottes (W39), warum Johannes „im Blick auf Jesus, eine geschichtliche Person“, von einer „Schöpfungsmittlerschaft“ redet, und beantwortet diese Frage folgendermaßen:

Es ist zu vermuten, dass hinter bestimmten Formulierungen bestimmte Erfahrungen von Menschen stehen, die diese Formulierungen machen und aufnehmen. Im Prolog ist die Erfahrung, die zur Bildung der Aussage von der Schöpfungsmittlerschaft des mit Jesus identifizierten Wortes führte, ausdrücklich ausgesprochen und also greifbar. Die in V. 14 sprechenden „Wir“ sind vorher in V. 12f. beschrieben worden als diejenigen, die das mit Jesus identifizierte Wort aufnehmen und an seinen Namen glauben. Sie sind damit als solche gekennzeichnet, die sich darauf einlassen, dass in Jesus Gott zu Wort kommt, und sich also auf dieses Wort verlassen. Dadurch erhalten sie, heißt es, „Macht, Kinder Gottes zu werden“. Als diese Kinder sind sie „von Gott erzeugt worden“. Auch hier ist von einem „Werden“ die Rede, von Schöpfung. Dahinter steht die Erfahrung des Entstehens von Gemeinde durch die auf Jesus als den Gesalbten bezogene Verkündigung, die als ihre Voraussetzung den Glauben an das schöpferische Handeln Gottes in der Auferweckung Jesu von den Toten hat. Von daher wird Gemeinde als endzeitliche Neuschöpfung verstanden.

Bei Paulus wird ein „Grenzen überschreitendes Zusammenkommen von Juden und Griechen, Freien und Versklavten, Männern und Frauen zu geschwisterlicher Gemeinschaft“ (1. Korinther 12,13; Galater 3,28) tatsächlich als „neue Schöpfung“ bejubelt (2. Korinther 5,17).

Wenn es stimmt, dass auch Johannes das Werden einer auf den Messias Jesus vertrauenden Gemeinde, die auch von Gott gezeugten Kindern besteht (1,12-13) als eine solche neue Schöpfung betrachtet, dann ist zu fragen, in welcher Weise er das tut. Konzentriert sich Johannes auf die Zeugungen (tholɘdoth) der Kinder Israels inmitten der Völker, die im 1. und 4. Buch Mose beschrieben und hier fortgesetzt werden? Oder nimmt Wengst auch für Johannes bereits eine aus Juden und Griechen zusammengesetzte Gemeinde an?

Ton Veerkamp <16> betont die Bedeutung von „Schöpfung“ für Johannes in noch grundsätzlicherer und umfassenderer Weise. Indem Jesus am Sabbat Heilungen vollzieht, macht er offenbar, dass die Schöpfung als Ganze noch nicht vollendet ist:

Johannes hat es deutlicher, provozierender als die anderen Evangelisten gesagt. „Mein VATER verrichtet Werke bis jetzt, so verrichte auch ich Werke“ (5,17), lässt er den Messias Jeschua sagen. Ein gelähmter Mensch, ein gelähmtes Israel ist Zeichen der Nicht-Vollendung. Schöpfung ist nicht, Schöpfung wird. Schöpfung bedeutet kein massives Sein, wie „Welt“ oder „Natur“, sondern eine Wirklichkeitsstruktur, eine Struktur des Werdens, niemals des Seins. Dass alles einen Anfang und auch ein Ende hat, ist eine Platitüde. Schöpfung bedeutet, dass nichts in sich selbst begründet ist, dass nichts Wirkliches, also kein Einzelnes in der Wirklichkeit sich zum Absoluten, sprich zum theos, erklären kann.

Veerkamp wird sogar noch konkreter. Er verweist darauf, dass der Schöpfungsbericht in 1. Mose 1,1 – 2,4 nicht einfach als weisheitlicher Lobpreis einer fertigen Schöpfung zu begreifen ist, sondern als „formalisierte Zusammenfassung der Schöpfungstheologie jenes Deuterojesajas“, die in den Kapiteln 40-55 des Buches Jesaja in der Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. entwickelt wurde:

Dieser anonyme Prophet, als Deuterojesaja bekannt, wollte verhindern, dass die nach Babel verschleppten Menschen aus Juda unter dem immensen Anpassungsdruck ihre Identität und somit ihre Zukunft verlieren. Ihr Gott, also das, was ihre unbedingte Loyalität in Anspruch nimmt, kann daher keine regionale, gar lokale Instanz sein. In einer Zeit, wo die Großmächte – das neubabylonische, das ägyptische und das persische Reich – die Geschicke aller Völker im für jenen Propheten überschaubaren Weltkreis bestimmen, kann das Volk Judas im Exil nur dann eine eigene Zukunft haben, wenn das, was sein gesellschaftliches Wesen ausmacht, eine Instanz über allen politischen Instanzen ist, allen, ohne Ausnahmen in Zeit und Raum.

Daraus zieht Veerkamp den Schluss, dass der „Sinn der Schöpfungstheologie“ in der jüdischen Bibel „politischer, nicht kosmologischer Natur“ ist, was sich am eindrucksvollsten darin zeigt, dass der zweite Jesaja nicht einmal davor zurückschreckt, „den shooting star der politischen Neuordnung im ganzen Orient, den Perserkönig Kyros (Cyrus), zum Hauptfunktionär („Gesalbten“, maschiach, Messias) des Gottes Judas/Israels“ zu machen (Jesaja 45,1ff.). So unglaublich es klingt: Zugunsten des kleinsten, unbedeutendsten Volkes auf Erden setzt der Gott Israels die stärkste Weltmacht in Bewegung, um seine Rückkehr aus der Verbannung nach Babel zu ermöglichen. Im Grunde inszeniert dieser Gott sogar die Schöpfung der gesamten Erde unter dem Himmel mit nur einem einzigen Ziel: seinem Volk Israel inmitten der Völker einen Lebensraum zu bereiten.

Es mag verwegen erscheinen, bereits allein aus den Worten en archē, „im Anfang“, diesen Bezug auf die politische Schöpfungstheologie des Deuterojesaja zu erschließen. Es muss sich später erweisen, ob Veerkamps Argumentation stichhaltig ist. Von keinem Exegeten wird allerdings bestritten, wie sehr sich Johannes insgesamt gerade auf die Kapitel des zweiten Jesaja im Jesajabuch bezieht.

Johannes 1,1bc-2: Das Wort und der Gott Israels

1,1bc Und das Wort war bei Gott,
und Gott war das Wort.
1,2 Dasselbe war im Anfang bei Gott.

[28. Februar 2022] Der Rest des 1. Verses im 1. Johanneskapitel wird von Thyen, Wengst und Veerkamp unterschiedlich übersetzt. Zwei Mal steht hier das Wort theos, „Gott“, einmal mit und einmal ohne den bestimmten Artikel. Im 2. Vers wird die Formulierung mit dem bestimmten Artikel wiederholt. Wengst (W30) versucht die unbestimmte Form in 1,1c durch die Übersetzung „gottgleich“ auszudrücken:

1,1b und das Wort war bei Gott
1,1c und gottgleich war das Wort.
1,2 Das war am Anfang bei Gott.

Dazu erläutert er näher (W42):

Das anfängliche Wort hat seinen Platz „bei Gott“. Es wird so nah wie irgend möglich an Gott herangerückt, aber nicht mit ihm identifiziert. Es bleibt eine Differenz; sie wird gewahrt: „Und gottgleich war das Wort.“ Die Übersetzung „gottgleich“ versucht dem Rechnung zu tragen, dass im griechischen Text an dieser Stelle das Wort „Gott“ – im Unterschied zu den beiden anderen Vorkommen – ohne Artikel steht.

Dazu beruft sich Wengst auch darauf (W43), dass der jüdische Philosoph Philo das Wort Gottes oder rabbinische Quellen Jakob als den Stammvater Israels „gottgleich“ nennen können.

Thyen dagegen legt in 1,1c großen Wert auf die Übersetzung von theos mit „Gott“ (T63):

1,1b und der Logos war bei Gott /
1,1c und Gott war der Logos. /
1,2 Derselbe war im Anfang bei Gott. /

Genau damit will Johannes ihm zufolge (T66) deutlich machen,

daß der logos mit Gott weder identifiziert noch von ihm je getrennt werden darf. Gott und sein logos gehören anfänglich und auf immer zusammen.

Tut man dagegen so (T67), als stünde da nicht das Hauptwort theos, sondern das Eigenschaftswort theios, „göttlich“, versucht man sozusagen, „Jesus zum subordinierten Untergott“ zu machen. Johannes aber weiß sich „des teuren und verpflichtenden Erbes von Israels Monotheismus“ gerade dadurch bewusst, „daß er die unauflösbare Einheit des Sohnes mit dem Vater proklamiert (10,30)“.

Der Widerspruch der beiden Sätze in Vers 1b und 1c darf nach Thyen ebeso wenig aufgehoben werden wie später „in der familiaren Metaphorik der Relation von Vater und Sohn … die ebenso unaufhebbare Spannung zwischen der Subordination des Sohnes unter den Vater und seiner Identität mit ihm“. Würde man entweder Jesus nur mit Gott gleichsetzen oder ihn nur Gott unterordnen, dann wäre das „ein Angriff auf Gottes absolute Transzendenz“, denn man

machte den Einzigen (Dt 6,4) zum Exemplar einer Gattung und den Mann Jesus so tatsächlich zu einem „über die Erde schreitenden Gott“ (Käsemann). <17>

Richtig daran ist sicherlich, dass weder der biblische Gott noch Jesus in eine Reihe mit anderen antiken Göttern wie Baˁal, Zeus oder Dionysos gestellt werden dürfen. Dennoch muss gefragt werden, ob nicht auch Thyens Rede von „Israels Monotheismus“ oder sein Pochen auf „Gottes absolute Transzendenz“ in der Gefahr steht, das Wesen Gottes sehr abstrakt und allgemein-menschlich als ein überweltliches göttlichen Wesen zu entwerfen, das mit dem Gott Israels, wie er sich konkret in den Schriften offenbart, nicht mehr viel zu tun hat. Aber genau dieser Gott ist doch „der Gott“, auf den das Wort, der logos, nach Johannes 1,1c und 1,2 ausgerichtet ist.

Ton Veerkamp <18> betont, dass wir „in der Schrift keinen abstrakten, idealistischen Monotheismus“ haben. Es gab in der biblischen Vorstellungswelt durchaus „viele Götter“ in einem ähnlichen Sinne, wie Martin Luther <19> einmal gesagt hat: „Worauf du nu … Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“ Das erläutert Veerkamp folgendermaßen näher:

In der Schrift ist „Gott“ die Instanz, der man unbedingt Folge zu leisten hat, das Grundprinzip (archē) einer jeweiligen gesellschaftlichen Ordnung. Sie fungiert als Konvergenzpunkt aller gesellschaftlichen Abhängigkeitsverhältnisse. Im Rahmen der biblischen Logik ist die Frage, ob denn überhaupt ein Gott existiert, eine absurde Frage. Einzig erlaubt ist die Frage: „Wer bzw. was ist der Gott, wer bzw. was funktioniert in einer gegebenen Gesellschaft als Gott?“ Vor diese Frage stellte der Prophet Elia das ganze Volk Israel auf dem Berg Karmel (1 Könige 18,21). Nach dieser Logik kann es keine gottlose Gesellschaft geben, weil keine Gesellschaft auf eine Grundordnung verzichten kann. Sie würde dann auseinanderfallen.

Wenn es richtig ist, dass der TeNaK, die jüdische Bibel, auf diese Weise unterscheidet zwischen dem Gott Israels, der „in der altjudäischen Gesellschaft die Funktion hat, ‚aus dem Sklavenhaus herauszuführen‘ (Exodus 20,2)“, und den Göttern anderer Völker, deren Funktion es ist, Unterdrückung und Ausbeutung zu legitimieren, dann meint das Wort „Gott“ mit dem bestimmten Artikel in Johannes 1,1b und 1,2

in unendlicher Verdichtung die spezifische, detailliert bestimmte Gesellschaftsordnung, die sich Israel in seiner Tora gegeben hat, eine Ordnung von befreiten Sklaven, von Autonomie und Egalität.

Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen, gilt natürlich auch für dieses jüdische Gottesverständnis, dass Gott keinesfalls ein Exemplar einer Gattung von Göttern ist. Alles, was außer dem NAMEN Gott genannt wird, sind ja menschengemachte Götzen (Jesaja 44,6-19). Und wenn Thyen mit der Transzendenz dieses Gottes seine Unverfügbarkeit gegenüber menschlichen Beschwörungskünsten und der Vereinnahmung durch menschliche Interessengruppen meint, dann ist auch gegen diese Charakterisierung nichts einzuwenden. Schließlich ist Thyen auch Recht zu geben, wenn er sagt (T67):

Es ist, wie zu den entsprechenden Stellen zu zeigen sein wird, Gottes egō eimi {ICH BIN}, das aus dem Munde Jesu erklingt, und nicht ein göttliches.

Es wird aber zu fragen sein, in welcher Weise genau er das jeweils interpretieren wird. Ich würde es so ausdrücken, dass Jesus ganz und gar den befreienden NAMEN des Gottes Israels verkörpert.

Seltsam ist übrigens, dass die meisten Exegeten, auch Thyen und Wengst, die Worte pros ton theon sowohl in Vers 1 als auch in Vers 2 mit „bei Gott“ übersetzen, obwohl das Wort pros nicht einfach ein Mit- oder Nebeneinander, sondern eine Ausrichtung auf etwas hin ausdrückt. <20> Veerkamp versucht das auf folgende Weise ins Deutsche zu übertragen:

1,1b Das Wort ist auf GOTT gerichtet, …
1,2 Dieses ist im Anfang auf GOTT hin.

Dabei deutet er mit der Großschreibung des Wortes GOTT an, dass Johannes eben den Gott meint, der sich dem Volk Israel mit seinem befreienden NAMEN offenbart hat; Jesus als das Wort Gottes ist „also nicht auf Gott oder das Göttliche überhaupt hin, sondern auf einen bestimmten Gott, den Gott Israels, gerichtet.“

Den dazwischen liegenden Satz 1,1c übersetzt Veerkamp ähnlich wie Wengst:

1,1c gottbestimmt ist das Wort.

Keinesfalls handelt es sich hier ihm zufolge

um einen griechischen Urteilssatz nach dem Muster S = P {Subjekt = Prädikat}. Das Wort ist nicht mit irgendeinem Prädikat identisch, sondern es geschieht gottbestimmt. Der Artikel fehlt hier, deswegen nicht Gott, sondern gottbestimmt oder, wenn man will, göttlich. Natürlich ist das keine allgemeine Feststellung, das Wort hat keine allgemeine, göttliche Struktur, sondern eine spezifische: Das Wort vollzieht sich im Rahmen dessen, was in Israel der Gott heißt, und es wirkt wie (der) Gott.

Dieses „wie Gott“ wird im Evangelium sachlich durch den Ausdruck „Sohn des Gottes“ (hyios tou theou) wiedergegeben.

Die so verstandene Beziehung des Messias Jesus zum Gott Israels kann man „orientalisch“ nennen im Gegensatz zu der „abendländischen Logik“, <21> auf Grund derer eine schon bald heidenchristlich dominierte Kirche die biblischen Texte beider Testamente bis heute zu lesen sich angewöhnt hat. Und ich werde den Verdacht nicht los, dass auch Thyen durch seine Übersetzung des artikellosen theos mit „Gott“ schon eine spätere Zweinaturenlehre über Jesus, der zugleich ganz Gott und ganz Mensch ist, in diesen Vers hineinliest.

Johannes 1,3: Schöpfung und Geschichte – zukunftsoffen

1,3 Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht,
und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist.

[1. März 2022] Ähnlich wie Luther übersetzt auf Klaus Wengst den 3. Vers des Johannesevangeliums (W30):

1,3 Alles ward durch es
und ohne es ward auch nicht eins, was geworden.

Damit ist (W44) ausdrücklich von der „Schaffung alles Seienden durch das Wort“ die Rede, und es „verbietet sich für Johannes von vornherein ein doketischer oder gar ein gnostischer Schöpfungsbegriff“, also die Vorstellung, dass die „Gemeinde als neue Schöpfung … eine vom Irdischen völlig getrennte Projektion des Himmlischen“ oder dass die geschaffene Welt durch und durch böse sei. Wie schon in seiner Auslegung von en archē in Johannes 1,1 konzentriert sich Wengst in seiner Betrachtung der Beteiligung des Wortes und damit Jesu an der Schöpfung auf „die Gemeinde als restituierte Schöpfung… Sie stellt schon dar, was die Welt durch Jesus sein kann.“

In diesem Zusammenhang geht Wengst auch auf „eine Analogie in der jüdischen Tradition“ ein, „wenn dort Israel als ‚neue Schöpfung‘ begriffen wird.“ Indem in rabbinischen Quellen das Wort „machen“ in 1. Mose 12,2 auf das „Schöpferhandeln Gottes“ in 1. Mose 1,7 bezogen wird, „gilt Israels ‚Genese‘ als neue Schöpfungstat Gottes“. Und weil in 4. Mose 29,2 „für ‚den ersten Tag des siebten Monats‘ im Rahmen der Opfervorschriften nicht zum ‚Darbringen‘, sondern zum ‚Machen‘ aufgefordert wird, kann die an diesem Tag erfolgende „Sündenvergebung“ zugleich als „Neuschöpfung Israels“ verstanden werden.

Wengst lässt aber offen, ob und in welcher Weise die johanneische Gemeinde sich als genau dieses neugeschaffene Israel versteht oder in einer Analogie zu Israel an die Stelle des bisherigen Gottesvolkes treten soll.

Hartwig Thyen konzentriert sich (T68f.) in seiner Auslegung von Johannes 1,3 zunächst darauf, zu erweisen, dass die letzten beiden Wörter ho gegonen, „die geworden sind“, nicht zum folgenden Vers 4 gezogen werden dürfen, sondern zu Recht den Abschluss von Vers 3 bilden (wovon auch Wengst und Veerkamp ausgehen). Seine Übersetzung ist ähnlich wie die von Wengst (T63):

1,3 Alles ist durch ihn geworden, /
und ohne ihn wurde auch nicht ein einziges der Dinge, /
die geworden sind. /

Inhaltlich argumentiert Thyen (T70) gegen die Vorstellung, dass es in diesem Vers „primär um Gottes Handeln in der Geschichte und nicht um sein anfängliches Schöpferwirken“ gehe, weil sich „das Verbum ginesthai ja von Haus aus nicht auf die Schöpfung im Sinne von ‚gemacht werden‘“ beziehe, sondern „im Blick auf geschichtliche Ereignisse: ‚geschehen, sich ereignen, passieren‘“ heiße. Dabei wehrt er sich (T71) vor allem gegen ein damit einhergehendes Verständnis des göttlichen logos im Sinne der „eher heidnischen Gefilde irgendwelcher ‚Zwecke‘ oder ‚Pläne‘ Gottes“ und beharrt unter Berufung auf Maurice Blanchot <22> darauf, „das biblisch bezeugte Sprechen Gottes und sein gesprochenes Wort“ ernstzunehmen:

„Was wir dem jüdischen Monotheismus verdanken, ist nicht die Offenbarung vom einzigen Gott. Es ist die Erschließung der (gesprochenen) Sprache als Ort, wo die Menschen sich in Bezug halten zu dem, was jeden Bezug ausschließt: das absolut Ferne, das absolut Fremde. Gott spricht, und der Mensch spricht zu ihm. Das ist das große Faktum Israels… Zu jemandem sprechen bedeutet, daß akzeptiert wird, daß der Angesprochene nicht in ein System von Sach- oder Seinsinformationen eingeführt wird. Es bedeutet vielmehr, ihn als unbekannt anzuerkennen und als Fremden aufzunehmen, ohne ihn zu nötigen, seine Andersartigkeit aufzugeben…“

Wie dem auch sei, Thyen meint jedenfalls, dass in Johannes 1,3 „der Bezug auf die Schöpfung … wohl kaum ernsthaft zu bestreiten“ ist. Interessant ist dabei nun, dass ihm zufolge dabei die Schöpfung nicht nur

im Sinne des abgeschlossenen Sechs-Tage-Werkes von Gen 1 im Blick ist, sondern wie Joh 5,17 … zugleich die creatio continua {fortwährende Schöpfung} als Erhaltung alles dessen, was ist. Oder anders gesagt, daß bei Johannes wie bei Deuterojesaja, auf den er sich überaus häufig bezieht, das Reden von der Schöpfung vermittelt ist durch die eschatologische Heilsökonomie.

Thyen bringt Vers 3 also mit genau denselben Bibelstellen in Verbindung, die Veerkamp bereits zu Vers 1 angeführt hatte, um die Schöpfungstheologie des Johannes näher zu bestimmen.

Während Veerkamp allerdings die Werke von Johannes 5,17 im Sinne der Vervollkommnung einer noch nicht fertigen Schöpfung begreift (im Sinne der Heilung lähmender Unrechts- und Gewaltstrukturen), spricht Thyen von der „Erhaltung“ der Schöpfung, die man sich wohl als abgeschlossen vorstellen muss. Mit seinem Hinweis auf „die eschatologische Heilsökonomie“ bei Deuterojesaja könnte Thyen etwas Ähnliches wie Veerkamp meinen, wenn er das eschaton, die „Endzeit“, als den Tag der Entscheidung verstehen würde, an dem die kommende Weltzeit des Friedens auf der Erde unter dem Himmel anbricht und die Schöpfung vollkommen sein wird.

Den zweiten Jesaja im Auge zu behalten, lohnt sich nach Thyen auch deshalb (T72), weil es Heinrich Lausberg <23> gelungen ist, das Schriftwort Jesaja 55,10-11 „als den für die Christologie sowohl des Prologs als auch des corpus evangelii {Haupttext des Evangeliums} verbindlichen und diese beiden Teile zugleich fest miteinander verbindenden ‚Bezugstext‘ zu erweisen“:

„,Wort Gottes“ (,mein Wort“) der Stelle Js 55,10-11 bezieht sich auf die ,redende Verkündigung‘ Gottes durch den Propheten: diese Rede Gottes ist fruchtbar wie der Regen. Hierbei erfährt das ,Wort Gottes‘ eine gewisse poetische Personifizierung. – Der Evangelist benutzt diese Personifizierung, um den persönlichen Jesus mit ihm in eins zu setzen und die Ereignisse (und Reden) des Lebens Jesu in dieser Interpretationssicht darzustellen. Der Schriftsteller will, daß die das ganze Evangelium durchziehende interpretatorische Anspielung auf Js 55 immer wieder als solche verstanden wird“.

Es mag nun erstaunen, dass Ton Veerkamp, <24> der doch Johannes 1,1 mit der Schöpfungstheologie von 1. Mose 1 und Deuterojesaja in Verbindung gebracht hat, den Vers 1,3 nicht auf die Weltschöpfung durch das Wort Gottes bezieht. Seine Übersetzung sieht so aus:

1,3a Alles geschieht durch es,
1,3b ohne es geschieht nichts,
1,3c was geschehen ist.

Das passt aber genau zur Vorstellung von der nicht abgeschlossenen Schöpfung, die Veerkamp in Johannes 5,17 bestätigt findet. Hier kann man ebenso gut von der nicht abgeschlossenen Geschichte sprechen.

In 1,3c ist nämlich von dem die Rede, „was Geschichte war, ho gegonen.“ Diese Perfektform „was geschehen ist“, bedeutet – semitisch und nicht griechisch verstanden – „alles, was in der Vergangenheit begonnen und in der Vergangenheit abgeschlossen wurde“. In diese Geschichte kommt nun das Wort hinein (Johannes 1,3ab):

Erst durch das Wort wird die vollendete und abgeschlossene Vergangenheit aufgebrochen und zukunftsfähig gemacht. … Die Verbalform egeneto zeigt die Fortdauer alles dessen, was in der Vergangenheit begann. Ohne es (das Wort) ist alles, was in der Vergangenheit geschah und in der Vergangenheit) abgeschlossen wurde, endgültig vorbei. Die Geschichte – das Kürzel für alles, was in der Vergangenheit begann und abgeschlossen wurde – hätte dann keinen Atem, erst recht keinen langen Atem. Ohne das Wort geschieht nichts mehr, was Geschichte war, ho gegonen. Das Wort ouden, „nichts“, oder, wie andere Handschriften wollen, oude hen, „nicht ein Ding“, bezieht sich auf ho gegonen, „das, was geschehen ist“. Unser Perfekt gibt das Semitische am Perfekt gegonen nur ungenügend wieder; man müsste eigentlich unschön umschreiben, etwa: „Das, was in seinem Werden abgeschlossen ist.“ Nicht ein Ding ist in seinem Werden abgeschlossen, das ist die Aussage. Durch das Wort bleibt alle Geschichte offen, lebendig, wie wir in der nächsten Zeile hören werden. Nichts ist vorbei und nichts ist fertig.

So gesehen spielt es kaum eine Rolle, ob im Vers 3 auf die Schöpfung der Welt oder die fortlaufende Geschichte Bezug genommen wird, denn nach Veerkamp versteht Johannes beide als zukunftsoffen.

Johannes 1,4-5: Leben, Licht und Finsternis

1,4 In ihm war das Leben,
und das Leben war das Licht der Menschen.
1,5 Und das Licht scheint in der Finsternis,
und die Finsternis hat‘s nicht ergriffen.

[3. März 2022] Die Verse 4-5 sieht Thyen in einem engen Zusammenhang, während Wengst (W35) zwischen ihnen einen deutlichen Einschnitt wahrnimmt, der sich daran zeigt,

dass die Verben in V. 1-4 in Zeitformen der Vergangenheit gehalten sind, während in V. 5a ein Präsens erscheint. Die ersten vier Verse beschreiben das anfängliche Sein des Wortes bei Gott und sein schöpferisches Wirken. Dass demgegenüber mit der Aussage von V. 5 ein großer Sprung vorausgesetzt ist, wird auch daran deutlich, dass für das nun als Licht prädizierte Wort Johannes der Täufer als Zeuge angeführt wird. Es ist also jetzt konkret das geschichtliche Auftreten und Wirken Jesu im Blick, ohne dass sein Name hier schon genannt wird.

Damit schließt (W46) Vers 4 den „Vorspann“ ab, „der die Tiefendimension dieses Geschehens aufzeigt“ (W30):

1,4 In ihm war Leben
und das Leben war das Licht der Menschen.

Inhaltlich beschreibt Klaus Wengst die Beziehung der hier erstmals erwähnten Worte zōē, „Leben“, und phōs, „Licht“, folgendermaßen (W45):

Das Neue ist, dass jetzt nicht mehr vom Geschaffenen im Ganzen gesprochen wird, sondern die Menschenwelt im Besonderen in den Blick kommt. Und da geht es nicht um Leben überhaupt, sondern um rechtes Leben, um erhelltes Leben. Daher ist es nicht die bloße physische Lebendigkeit, die „das Licht der Menschen“ genannt wird. Wie sollte sie es auch sein können, da sie Menschen nicht daran hindert, sich auch in finsterster Weise zu begegnen und einander das Lebenslicht auszulöschen?

Wer das Evangelium nicht zum ersten Mal liest, wird schon hier an die späteren Ich-bin-Worte Jesu denken, in denen „Leben“ und „Licht“ eine zentrale Rolle spielen; in der „Nachfolge Jesu“ erhält „der Lebensweg Orientierung“ und bleibendes Leben „auch angesichts des Todes“. Diese „Aussage von der Orientierung gebenden Lebensvermittlung des Wortes“ erinnert zugleich auch „an die Tora“ (W45f.):

Man sollte hier keine vorschnellen Abgrenzungen konstruieren. Die Struktur ist jedenfalls dieselbe: Sowohl das Wort, das in der Tora besteht, als auch das, mit dem Jesus identifiziert wird, gibt Orientierung für einen Weg, auf dem Leben erfahren und verheißen wird. In welchem möglichen Verhältnis beides zueinander steht, wird zuerst bei der Auslegung von 1,17 zu fragen sein.

Zusammenfassend sagt Wengst sodann von Johannes 1,1-4 (W46):

Johannes stellt in den ersten vier Versen seines Evangeliums Jesus in die Dimension des Wortes, mit dem Gott selbst sich vernehmbar macht, mit dem er schon in der Schöpfung gesprochen hat. Indem er so vom Wort redet, es von Anfang an „bei Gott“ weiß und dieses Wort sozusagen „Platzhalter“ sein lässt für Jesus, hat er damit einen Bezugsrahmen abgesteckt, innerhalb dessen das im Evangelium erzählte Handeln und Geschick Jesu als Selbstmitteilung Gottes begriffen werden kann und soll.

Damit muss man Wengst wohl so verstehen, dass die Verse 1 bis 4 zunächst vom Wort im Sinne des Schöpferwortes und der Tora des Gottes Israels reden und dass erst Vers 5, den Wengst folgendermaßen übersetzt (W30), konkret von Jesus handelt:

1,5 Und das Licht scheint in der Finsternis,
aber die Finsternis hat es nicht gefasst.

Damit handelt er sich aber ein Problem ein, das er folgendermaßen beschreibt (T46f.):

Johannes springt also vom schöpferischen Wirken des Wortes „am Anfang“ sofort hinüber zum Wort, wie es in Jesus wirkt. Sein Interesse dabei dürfte die Zuordnung von urzeitlichem und endzeitlichem Handeln Gottes sein: Er kommt in Jesus nicht anders zu Wort, als der er am Anfang schöpferisch gesprochen hat. Aus dieser Nebeneinanderstellung von Schöpfung und Neuschöpfung, die um der Prägnanz der Zuordnung willen alles, was dazwischen liegt, überspringt, darf nun nicht umgekehrt geschlossen werden, Johannes habe an der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel kein Interesse. Selbstverständlich denkt er nicht an einen Schöpfer, der von Israels Gott unterschieden wäre. Das wird im Evangelium oft genug deutlich. Auch das von Gott bei der Schöpfung gesprochene Wort kennt er ja nur aus seiner jüdischen Bibel.

Aber entsteht die Wahrnehmung eines solchen Überspringens der Geschichte Israels nicht erst dadurch, dass Wengst die ersten vier Verse wegen ihrer Vergangenheitsformen im Sinne einer fernen Vergangenheit der geschichtlichen Gegenwart Jesu gegenübergestellt hat? Nimmt man dagegen ernst, dass Johannes die Rede vom „Anfang“ als immer gegenwärtigen und zukünftigen Grund des schöpferisch-befreienden Wirkens Gottes versteht, auf den hin Jesus als Gottes Wort von Anfang an ausgerichtet ist, muss man sich keine Gedanken darüber machen, ob Johannes die Befreiungsgeschichte Israels vergessen könnte.

Weiter schreibt Wengst erstaunlicherweise zwar (W47), dass in dem „Menschen Jesus … kein anderes Licht aufscheint als das, von dem er im Schöpfungszusammenhang gesprochen hatte“, aber die „Finsternis“, von der hier „ganz unvermittelt“ die Rede ist, begreift er nicht ebenfalls vom biblischen Schöpfungsbericht her. In seinen Augen macht Johannes „nicht den mindesten Versuch, die Finsternis von irgendwoher abzuleiten oder ihr Vorhandensein zu erklären“. <25> Aber er muss sie doch gar nicht „von irgendwoher“ erklären, da er das, was er mit Finsternis meint, sehr genau aus den Schriften kennt.

Diesen Zusammenhang benennt Hartwig Thyen (T72) deutlich, indem er schon in Vers 4b, dem zufolge das „Leben des logos … die Menschen ins Licht“ versetzt, eine nicht zufällige Entsprechung zum „ersten Wort des Schöpfers (Gen 1,3) und seinem ersten Tagewerk, ‚und Gott schied zwischen dem Licht und der Finsternis‘“, erblickt:

Allein diese Scheidung macht die Finsternis als solche überhaupt erst wahrnehmbar. „Es gibt sie“ – wie unser folgender Vers impliziert – nur als Aufstand gegen das Licht. Darum ist das dem logos innewohnende Leben ausnahmslos für alle Menschen das Licht, ganz unabhängig davon, wie sich einer dazu verhält: Mag er es begrüßen als Licht auf seinem Wege, oder mag er es hassen und fliehen, damit seine bösen Werke nicht ans Licht kommen (s. u. zu 3,19-21).

Auch nach Ton Veerkamp <26> ist das Leben, das en autō, „in“ oder „mit ihm“, dem Wort, ist, „das Licht für die Menschen“, womit zugleich gesagt ist, dass Johannes dieses Licht nicht „als kosmisches Prinzip“ betrachtet:

Sobald es um nähere Bestimmungen von Wort, Geschichte, Leben, Licht geht, taucht die menschliche Wirklichkeit auf. Diese menschliche Wirklichkeit ist konkrete Geschichte. Bevor diese Geschichte zur Sprache kommt, muss der Widerspruch zum Licht benannt werden. Der Widerspruch lautet Leben/Licht gegen Nichts/Finsternis.

Und auch Veerkamp begreift diese Finsternis, dieses Nichts, wie Thyen von der „Schöpfungserzählung“ in 1. Mose 1,1-4a her:

Bevor wir dort das Wort Licht überhaupt hören, bevor überhaupt ein Wort gesprochen wird, hören wir in der Schöpfungserzählung das Wort Finsternis. Bevor aus dem Himmel und der Erde Schöpfung wird, muss die Finsternis in ihre Schranken gewiesen werden, genauso wie das Chaosmeer.

Konkreter als Thyen wird Veerkamp insofern, als er nicht nur von der Finsternis spricht, die in 1. Mose 1,4-5 „sozusagen entmythologisiert“ wird: „Sie ist kein kosmisches Prinzip, sie ist schlicht Nacht, mehr nicht, weniger auch nicht.“ Ihm zufolge kennt Johannes

auch eine von Menschen verursachte Finsternis. Wir hören Jeremia 4,23-26:

Ich sah das Land, da, irr und wirr,
den Himmel: Keins seiner Leuchten!
Ich sah die Berge, da, erschüttert,
alle Hügel, sie wälzen sich um.
Ich sah, da, keine Menschheit mehr,
alle Vögel des Himmels verflogen.
Ich sah, da, Weinberg ist Wüste,
Städte zerstört,
vor dem Antlitz des NAMENS,
vor dem Antlitz der schnaubenden glühenden Wut seiner Nase.

Hier wird der Zustand eines von Krieg verheerten Landes beschrieben mit dem Zustand einer Erde vor jedem schöpferischen Wort: Irr und wirr, kein Licht, keine Menschheit, keine Vögel, alles verwüstet, und zwar wegen der törichten Politik der Eliten Jerusalems, ihrer Verweigerung, das Reformwerk des guten Königs Josia zu bewahren und die Machtverhältnisse in der Region zu beachten. Das Ergebnis dieser Politik ist das Nichts und die Finsternis. Der Prophet kann das nur als Resultat der zornigen Reaktion des Gottes Israels verstehen. Wenn die Ordnung der Tora, die ja für Israel „Gott“ ist, durch die Politik seiner Eliten zerstört wird, reagiert diese Ordnung mit dem Zorn ihres Zerstörtseins. Es geht nicht um einen mythischen Urzustand, es geht um das, was die Menschen um Johannes damals und was wir heute täglich sehen: Finsternis, Chaos, Zerstörung des Lebens.

Was Veerkamp mit den Worten „irr und wirr“ wiedergibt, ist genau das Doppelwort thohu wabohu, das nur hier in Jeremia 4,23 und in 1. Mose 1,2 vorkommt, von ihm so übersetzt:

Die Erde ist wirr und irr geworden:
Finsternis über der Fläche des unendlichen Meeres.
Gottessturm brütete über der Fläche des unendlichen Meeres.

Damit bestätigt er nochmals, dass das erste Kapitel der Bibel nicht einfach als weisheitlicher Lobpreis einer fertigen, wohlgeordneten Schöpfung zu betrachten ist. Vielmehr muss eine solche Ordnung, die als sehr gut gepriesen werden kann, den bedrohlichen Todesmächten, die sich vor allem in der Weltpolitik erheben, immer wieder neu abgerungen werden:

Die Propheten haben das, was vielleicht ursprünglich ein kosmologischer Ursprungsmythos war, zu einer politischen Lehre des von Menschen verursachten Chaos und ihrer finsteren Zustände gemacht.

Zurück zu Johannes: Er ruft in Veerkamps Augen deswegen die skotia, „Finsternis“, und das thohu wabohu von 1. Mose 1,2 und Jeremia 4,23 als Gegenspieler des Lichts ins Gedächtnis, um die Botschaft vom Messias Jesus als „Leben“ und „Licht“ in die Situation seiner eigenen Zeit am Ende des 1. Jahrhunderts zu stellen:

Was Jeremia beschreibt, ist genau der Zustand des Volkes von Judäa nach dem Jahr 70. Die Stadt ist verwüstet, die Bevölkerung massakriert, das Land unbewohnbar. Was not tut, ist ein vollkommener Neuanfang. Von der Katastrophe des Jahres 70 führt kein Weg mehr zurück, nichts wird mehr sein, was je war. Wegen des aktuellen Zustandes muss jemand, der wie Johannes das Jahr 70 als das Ende deutet, mit den Worten im Anfang beginnen. Das Werk des Messias ist eine neue Erde unter einem neuen Himmel, Leben und Licht. Die Finsternis hat nicht gewonnen: Das Verb, das hier auftaucht, katalambanein, „überwältigen“, hat in der griechischen Version der Schrift immer eine gewalttätige Konnotation. Gegen das Nichts und die Finsternis, die seit dem katastrophalen Ausgang des judäischen Krieges 66-70 herrschten, holt Johannes „Licht“ und „Leben“ hervor: die Finsternis hat Licht und Leben nicht überwältigt.

Auch nach Thyen (T75) hat das Wort katalambanein in Johannes 1,5 „den Sinn eines feindlichen Überwältigens“ oder Auslöschens, wobei in dessen Verneinung nicht „Pessimismus, sondern Siegesgewißheit“ über die Finsternis laut wird:

Denn geradezu per definitionem ist die skotia {Finsternis} Aufstand gegen das Licht. Ihr ganzes Vermögen und Wesen erschöpft sich in solcher Feindschaft. Weil es sie überhaupt nur als diesen Aufstand gibt, vermag sie das Licht weder zu begreifen, noch zu erkennen, geschweige denn jemals anzuerkennen. Darum kann das Lexem skotia auch nicht als Synonym der gerade zuvor genannten anthrōpoi {Menschen} (V. 4) oder des kosmos (V. 10) begriffen werden. Denn anders als die feindliche skotia sind die Welt und die Menschen darin unwiderruflich Gegenstände der Liebe Gottes (vgl. 3,16 u. ö.).

Das wiederum sieht Klaus Wengst völlig anders. Indem er (W47) sich dagegen verwahrt, dass Johannes Spekulationen über die Finsternis anstellt, behauptet er genau das, was Thyen abstreitet:

Er spekuliert nicht, er stellt einen Tatbestand fest. Und mit der „Finsternis“ meint er nichts anderes als die zuvor erwähnte Welt, die er mit dem Wort „alles“ umschrieben hatte, und die Menschen in ihr, die durch das Wort erschaffen worden sind. Im Licht des Auftretens Jesu erkennt er, dass die Welt, so wie sie ist, dass die Geschichte der Menschen, so wie sie verläuft, nicht in Ordnung sind. Damit tritt von hier aus in aller Deutlichkeit hervor, dass die Aussagen von V. 3f. keine schöpfungstheologische Rechtfertigung der faktischen geschichtlichen Wirklichkeit bedeuten. Das Auftreten Jesu lässt die Welt in keinem guten Licht erscheinen. … Mit Jesus ist mitten in der Welt eine gegenüber dem faktischen Geschichtsverlauf andere, sie in Erinnerung an die Schöpfung ändernde Wirklichkeit aufgeleuchtet, die in seiner Nachfolge Raum gewinnt (vgl. 8,12). Die Welt soll und kann anders sein; sie ist es in der Nachfolge Jesu.

Mit diesen Äußerungen kommt Wengst zu ähnlichen Schlussfolgerungen wie Veerkamp über eine Schöpfung, die durch das geschichtliche Handeln von Menschen in Unordnung geraten ist. Aber er bezieht die „Aussage vom Scheinen des Lichtes in der Finsternis“ auf andere „biblische Zusammenhänge“ als Veerkamp, nämlich zum einen auf die in Micha 7,8 und Jesaja 9,1 angesprochene „Hoffnung auf (messianische) Rettung aus einer als finster erfahrenen Wirklichkeit“ und zum anderen „auf das rechte sozialethische Verhalten, das ausstrahlende Kraft hat und bedrückten Menschen das Leben hell macht“, wie es in Jesaja 58,10 und Psalm 112,4 ausgedrückt wird.

Fraglich ist allerdings, ob er die „Finsternis“ zu Recht mit der Lebenswelt der Menschen gleichsetzt, zumal das Wort kosmos, „Welt“, noch gar nicht vorkam. Ganz so einfach, wie Thyen (T75) die Identifikation der „Welt“ mit der „Finsternis“ unter Hinweis auf 3,16 abweist, ist es aber auch nicht; es wird sich zeigen, dass Johannes vom kosmos in sehr unterschiedlicher, ja, widersprüchlicher Weise reden wird.

Da Wengst die Finsternis mit der Welt gleichsetzt, versteht Wengst (W48) auch das Wort katalambanein anders als Thyen und Veerkamp. Er wählt die deutsche Übersetzung „fassen“, weil sie mehrdeutig genug ist, um „die Bedeutungen von ‚umfassen‘ und ‚erfahren‘, von ‚greifen‘, ‚ergreifen‘ und ‚begreifen‘“ zum Ausdruck zu bringen, und sieht das Wort in teilweiser Parallele zu dem Wort paralambanein in 1,10, mit dem dort gesagt wird, dass das Licht von den Seinen nicht angenommen wird:

Die Welt kann die Wirklichkeit Gottes in einem doppelten Sinn nicht „fassen“ – es sei denn, dass Gott sich fassbar macht, womit er sich aber zugleich wieder in solcher Fassbarkeit verbirgt.

Einen ähnlichen Weg haben offenbar auch die Revisoren der Lutherbibel ab 1984 beschritten, indem sie katalambanein mit „ergreifen“ statt mit „begreifen“ übersetzen. Auch darin bleibt der Doppelsinn eines verstehenden Annehmens sowie eines feindseligen Überwältigens angedeutet.

Welche dieser Sichtweisen angemessen ist, wird erst zu klären sein, wenn deutlicher wird, was Johannes ganz konkret unter kosmos, „Welt“, versteht, und zwar insbesondere, ob und inwieweit er diese tatsächlich mit der „Finsternis“, skotia, gleichsetzt.

Johannes 1,6-8: Johannes der Zeuge

1,6 Es war ein Mensch, von Gott gesandt,
der hieß Johannes.
1,7 Der kam zum Zeugnis, damit er von dem Licht zeuge,
auf dass alle durch ihn glaubten.
1,8 Er war nicht das Licht,
sondern er sollte zeugen von dem Licht.

Die Verse Johannes 1,6-8 betrachtet Klaus Wengst (W50) als einen „Exkurs über die Funktion Johannes des Täufers“. Damit will (W49) der Evangelist „offenbar einen konkurrierenden Anspruch“ von Täufergemeinden abwehren, „die Johannes weiterhin für die endzeitliche Gestalt hielten“. Obwohl der Täufer aber ausdrücklich nicht „das Licht“ ist, gehört er doch nicht zur „Finsternis“, sondern ist „gesandt von Gott“:

Obwohl also die Konkurrenzsituation zwischen der an Jesus glaubenden Gemeinde und der Täufergemeinde nach dem Johannesevangelium schärfer ist als nach den anderen Evangelien, ist hier die positive Funktion des Täufers im Blick auf Jesus wesentlich gewichtiger als dort. Bei den Synoptikern ist er Vorläufer und Wegbereiter; im Johannesevangelium ist er Zeuge. Derjenige, auf den sich der Glaube einer konkurrierenden Gruppe bezieht, wird hier zum Zeugen des eigenen Glaubens.

Indem Wengst (W30) seine Übersetzung in Vers 6 mit „Da war ein Mensch“ beginnen lässt, , schenkt er dem Umstand keine Beachtung, dass der Evangelist hier nicht das zuvor sechs Mal auf das Subjekt „Wort“ und „Leben“ bezogene Wort ēn verwendet, sondern das Wort egeneto, womit er den Täufer, wie Thyen annimmt (T78), im „Gegenüber von Sein und Werden“ der „Werden-Seite“ zuordnet. Das wird ihm zufolge zusätzlich dadurch unterstrichen, „daß dem theos ēn des Bezeugten ein egeneto anthrōpos seines Zeugen korrespondiert“, das heißt, wie von Jesus gesagt wird, dass er „Gott“ ist, wird Johannes ausdrücklich als „Mensch“ benannt.

Den in Vers 6 von Thyen nur kurz erwähnten und „kaum zufälligen Anklängen an die Sprache der Bibel” misst Ton Veerkamp <27> erheblich größeren Wert bei. Er sieht eine deutliche Parallele zwischen Johannes 1,6 und Richter 13,2:

Es geschah: ein Mann (Mensch), Gesandter von Gott,
sein Name: Jochanan.

Es geschah: ein Mann aus Zora, aus einer danitischen Großfamilie,
sein Name Manoach.

Nicht nur ihre semitische Sprache verbindet beide Stellen, sondern auch ihr Inhalt:

Beide, Manoach und Jochanan, ermöglichen eine Befreiungsgeschichte, sind aber nicht die Befreier. Mit dem Wort wa-jehi, (kai) egeneto, „es geschah“, wird eine nichtige Geschichte von Unterdrückung und Aussichtslosigkeit beendet. Jetzt wird aus Vergangenheit wirkliche Geschichte. Dieser Ausdruck kommt viele hunderte Male in der Schrift vor; es geht immer um das, was geschah, nie um das, was war.

Der Held der Erzählung Richter 13-16 ist nicht Manoach, sondern Simson, aber ohne Manoach wäre die Erzählung über den Befreier Simson nicht möglich gewesen. Auch die Erzählung vom Messias Jeschua wäre ohne Jochanan nicht möglich gewesen. Es geschieht ein Mensch, und diese Geschichte ist „gottbestimmt“; dieser Mensch ist ganz bestimmt von dem, was in Israel „Gott“ ist, er ist „göttlich“. Der Name des von Gott her gesandten Menschen ist Jochanan, ein priesterlicher Name; bei Lukas entstammt er einer Priesterfamilie. Bei Johannes ist er aber nicht Jochanan, der Täufer, sondern Jochanan, der Zeuge.

Indem Veerkamp zu Vers 7 weiter ausführt, dass Johannes als „Zeuge in einem Verfahren um die Vertrauenswürdigkeit des Messias“ auftritt, trifft sich seine Argumentation mit der Aussage von Thyen (T76f.), dass Johannes „zum Zeugen gemacht und in den großen Prozeß zwischen Gott und der Welt verwickelt“ wird. Dieser vom Täufer eröffnete „Rechtsstreit Gottes mit dem kosmos“ hat sein Maß „an der durch Mose gegebenen Tora“, wie es insbesondere in den Kriterien für einen Propheten wie Mose in 5. Mose 18,18-20 dargelegt ist:

Immer wieder breitet der Evangelist vor seinen Lesern die Argumente beider Streitparteien aus, um sie selbst urteilsfähig zu machen und sie so von Recht und Wahrheit der Sache Jesu zu überzeugen.

Das Wort pisteuein in Vers 7 übersetzt Veerkamp nicht wie Wengst und Thyen mit „glauben“, sondern mit „vertrauen“:

1,7 Dieser kam für das Zeugnis, das Licht zu bezeugen,
damit alle vertrauen durch ihn.

Wir erklären das Verb pisteuein. Es ist die griechische Form der kausativen Verbalform der Wurzel ˀaman, „treu, fest sein“; kausativ also, he-ˀemin, „(einen Menschen) vertrauenswürdig sein lassen“, also „vertrauen“. <28> Glauben ist eine mehr oder weniger begründete Meinung haben, Vertrauen setzt eine Praxis in Gang. Johannes überträgt Substantive bzw. Adjektive der hebräischen Wurzel ˀaman mit griechischen Wörtern vom Stamm alēth-. Wir haben den Vorschlag Martin Bubers übernommen, alle Wörter dieser hebräischen Wurzel mit deutschen Wörtern vom Stamm trau- oder treu- zu übersetzen. Das Licht ist vertrauenswürdig, es kann Vertrauen erwecken. Die der Treue des Lichtes entsprechende Handlung der Menschen ist pisteuein, „vertrauen“.

Johannes 1,9: Das vertrauenswürdige Licht

1,9 Das war das wahre Licht,
das alle Menschen erleuchtet,
die in diese Welt kommen.

[6. März 2022] Mehrere Probleme stellen sich im Vers Johannes 1,9. Sie beginnen mit der Frage nach dem Subjekt des ersten Wortes ēn in Vers 9. In Vers 8 war klargestellt worden, dass Johannes der Täufer nicht „das Licht“ war. Kann es sein, dass es nun von diesem Licht einfach heißt (wie z. B. in der Lutherübersetzung), dass es das „wahre Licht“ war? Hartwig Thyen meint (T81), dass sich das betont am Anfang stehende ēn auf den logos, das Wort, beziehen muss, von dem in den Versen 1-4 die Rede war und der in Vers 5 mit dem Licht gleichgesetzt wurde. Denn „dem Menschen, der nicht das Licht war“, also dem Täufer, kann „nur eine personale Größe als das wahre Licht entsprechen“.

Überzeugender noch ist seine Beobachtung, dass es im folgenden Vers 10 heißt, dass die Welt „ihn“, auton, nicht erkannte. Dieses auton ist männlich, nicht sächlich, wie es sein müsste, wenn es sich auf das sächliche Wort phōs, „Licht“, beziehen würde. Und ein Wechsel des Subjekts ist zwischen Vers 8 und 9 inhaltlich angemessener als zwischen den Versen 9 und 10. Einen großen Bedeutungsunterschied verursacht dieses Problem aber nicht, da ohnehin das Wort mit dem Licht gleichgesetzt wird.

Klaus Wengst (W50) sagt zwar auch, „dass das jetzt nicht ausdrücklich genannte Subjekt ‚das Wort‘ sein muss“, wobei nun „an das geschichtliche Wirken Jesu gedacht“ ist, aber er geht trotzdem erst „ab V. 10 zum maskulinen Personalpronomen ‚er‘ über“ (W30):

1,9 Es war das wahre Licht …
1,10 ln der Welt war er …

Gerade weil aber im Deutschen das Wort „Wort“ sächlich und nicht männlich ist, erscheint bei ihm dieser Wechsel grammatikalisch unangemessen. Thyen vermeidet dieses Problem (T63), indem er von Vers 1 an das Wort logos unübersetzt in der Form „der Logos“ stehen lässt.

Wie Wengst bleibt auch Thyen dabei, das Wort ēn mit „war“ zu übersetzen, wobei ihm zufolge (T81) in diesem Wort „wie im Eingang des Prologs … wiederum ein ist ebenso wie ein wird sein eingeschlossen“ ist, während Ton Veerkamp <29> es auch hier für angemessener hält, das Missverständnis, es handle sich hier um ein vergangenes Geschehen, dadurch zu vermeiden, dass er ēn präsentisch mit „ist“ wiedergibt.

Ein weiteres Problem ist die Bedeutung des Wortes alēthinos. Wengst und Thyen übersetzen mit „wahr“, wobei Thyen (T81) darauf hinweist, dass Johannes dieses Wort in der Regel streng von dem verwandten Wort alēthēs unterscheidet:

to phōs to alēthinon ist nicht das wahre im Unterschied zu den falschen, sondern das vollkommene und authentische Licht im Gegensatz zu den unvollkommenen, vorläufigen und schattenhaften Lichtern.

Ich gebe zu, dass ich mit diesem Unterschied an dieser Stelle nichts anfangen kann. Welche Art von unvollkommenen Lichtern soll Jesus hier überstrahlen, und in welchem Sinne wird Thyen das andere Wort alēthēs als „wahr“ im Sinne von „richtig“ und im Gegensatz von „falsch“ auf Jesus beziehen – als wahrhaft göttlich im Unterschied zu falschen Göttern oder Gottessöhnen? Vielleicht wird Thyen das später verdeutlichen, wenn eine weitere der 9 Stellen mit alēthinos oder eine der 14 Stellen mit alēthēs vorkommt.

Wengst wiederum versteht (W50) Jesus „als das wahre Licht“ zunächst im Zusammenhang der

Konkurrenzsituation zur Täufergemeinde: Jesus wird als das wahre Licht hervorgehoben, weil es einen konkurrierenden Anspruch gibt, der in einem anderen das Licht erkennt. In „wahr“ ist aber noch ein anderer Aspekt enthalten, nämlich der des Wirklichen und Wesentlichen. Daher ist zu fragen, welche Wahrheit, welche Wirklichkeit denn im Lichte des Auftretens Jesu erkannt werden kann. Womit „erleuchtet“ er das Leben der Menschen? Hier kann nun zum Zuge kommen, dass der Evangelist im voranstehenden Exkurs Johannes als Zeugen für das Licht angeführt hatte; und das erinnert diejenigen, die das Evangelium nicht zum ersten Mal lesen, vor allem an sein Zeugnis über Jesus als „das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ (1,29.36). Das also leuchtet in Jesus als Wahrheit und Wirklichkeit auf, dass Gott hier als barmherzig und vergebend gegenüber der Welt, gegenüber allen Menschen begegnet, die deshalb auch im Lichte Jesu, in seiner Nachfolge, einen Weg gehen können, der Leben verheißt (8,12).

Grundsätzlich ist aber zu fragen, ob es hier überhaupt um etwas geht, was wir normalerweise als wahr oder unwahr bezeichnen. Ton Veerkamp, <30> der ebenso wie Wengst nicht auf einen Unterschied zwischen alēthinos und alēthes eingeht, macht darauf aufmerksam, dass der Jude Johannes das Wort alētheia, von dem beide Adjektive abgeleitet sind, nicht einfach im Sinne des griechisch-philosophischen Wahrheitsbegriffs versteht, also im Sinne einer objektiven Erkenntnis oder gemäß der Logik von richtig oder falsch. Bereits bei seiner Auslegung von Vers 7 hatte er darauf hingewiesen, dass Johannes „Substantive bzw. Adjektive der hebräischen Wurzel ˀaman mit griechischen Wörtern vom Stamm alēth-“ überträgt:

Alētheia ist nicht „Wahrheit“, sondern „Treue“ (ˀemuna, ˀemeth), alēthēs nicht „wahr“, sondern „getreu, vertrauenswürdig“. Phōs alēthinos aus 1,9 ist nicht das „wahre Licht“, sondern jenes Licht, auf das man sich beim Gehen durch das Leben (jüdisch halakha) verlassen kann, also „vertrauenswürdiges Licht“.

Diese Vertrauenswürdigkeit des Lichtes, das Jesus darstellt, ist natürlich auf die Treue des Gottes Israels bezogen, auf den Jesus als das Wort ausgerichtet ist und von dem er herkommt.

Eine dritte Frage entscheiden sowohl Thyen als auch Wengst und Veerkamp anders als die Lutherübersetzung, die das Ende von Vers 9, erchomenon eis tēn kosmon, „kommend in die Welt“ auf die Menschen bezieht. Nach Thyen (T81) wäre „die Näherbestimmung des Menschen als eines solchen, der in die Welt kommt… überflüssig und banal.“ Sinnvoller ist es (T82), das Kommen in die Welt auf Jesus als „das wahre Licht“ zu beziehen, „das bei seinem Kommen in die Welt jeden Menschen erleuchtet“.

Richtig spannend wird es nun mit dem Wort kosmos, das hier zum ersten Mal im Johannesevangelium auftaucht. Dürfen wir es einfach mit „Welt“ übersetzen und annehmen, dass wir schon genau wüssten, was damit gemeint ist? Die ausführliche Klärung verschiebe ich auf die Auseinandersetzung mit dem folgenden Vers 10, da kosmos dort gleich drei weitere Male vorkommt. Mit dieser Klärung mag zugleich auch klarer werden, was Johannes mit dem Wort phōtizein, „erleuchten“, meint.

Johannes 1,10: Die (Menschen-)Welt unter der Weltordnung

1,10a Es war in der Welt,
1,10b und die Welt ist durch dasselbe gemacht;
1,10c und die Welt erkannte es nicht.

Was genau meint Johannes also mit dem Wort kosmos? Hartwig Thyen bezieht dieses Wort (T83) „unzweideutig“ auf die „Menschenwelt“ (die in geschweiften Klammern von mir hinzugefügten Übersetzungen gehen auf Thyen selbst (T63) zurück):

Hieß es in V. 3 panta di‘ autou egeneto {alles ist durch ihn geworden}, so ist, nachdem V. 9 den Blick von diesem neutralen und allumfassenden panta auf alle Menschen gerichtet hatte, an dessen Stelle jetzt das Lexem kosmos getreten, das hier, wie das Prädikat ouk egnō {hat nicht erkannt} unzweideutig anzeigt, der spezifischen Bezeichnung der Menschenwelt dient. Die erschreckende Pointe dieses wiederum dreigliedrigen Verses liegt in seinem verneinten dritten Satz: kai ho kosmos auton ouk egnō {doch die Welt hat ihn nicht erkannt}. Obgleich der logos im kosmos „war“ und unter den Menschen lebte, die ihm ihr Dasein verdanken samt allem, was sie dazu brauchen (kai ho kosmos di‘ autou egeneto {und die Welt ist durch ihn geworden}), haben sie ihm dennoch undankbar die Anerkennung versagt.

Dasselbe Verständnis von kosmos setzt auch Klaus Wengst voraus (W51), indem er schreibt,

dass das Wort, das Jesus ist, sich in der Welt nicht als in irgendeiner Fremde aufhält, sondern in der von Gott durch sein Wort geschaffenen Welt, dass der in Jesus präsente Gott derselbe ist, der am Anfang sein schöpferisches Wort sprach. Wiederum ist deutlich, dass kein doketischer Schöpfungsbegriff vorliegt. Dennoch muss Johannes feststellen, dass „die Welt ihn nicht erkannte“. „Erkennen“ dürfte im Sinn von „anerkennen“ verstanden sein. Die Welt erkennt nicht an, dass in Jesus als dem „wahren Licht“ Gott als barmherziger und vergebender präsent ist, was ja zugleich die Wahrheit über sie selbst enthält, dass ihre Taten böse sind und sie deshalb die Finsternis mehr liebt als das Licht (3,19; vgl. 7,7).

Letzten Endes läuft das, was Thyen und Wengst hier voraussetzen, darauf hinaus, dass die gesamte Menschenwelt bis auf wenige Ausnahmen „undankbar“ bzw. „böse“ ist und dass diese wenigen Ausnahmen nur dadurch vor ihrem Verderben gerettet werden können, dass sie an den Namen Jesu glauben (siehe Johannes 1,12).

Eine völlig andere Sicht der Dinge tut sich auf, wenn ernstgenommen wird, dass der Begriff kosmos auch in einem ganz anderen Sinn verstanden werden kann. Ton Veerkamp <31> fragt nämlich danach, inwiefern der von Gott sehr gut geschaffene Lebensraum der Menschen „finster“ sein kann, und er gibt eine Antwort, die sich auf den hellenistischen Begriff des kosmos bezieht:

Das Licht leuchtet in die Weltordnung (kosmos) hinein. Nicht die Welt als Lebensraum für die Menschen ist finster, sondern die Art und Weise, in der die Menschen den Lebensraum geordnet, organisiert, haben; das griechische Verb kosman bedeutet „in (schöne) Ordnung bringen“ (vgl. Kosmetik). Wir haben hier keine Pseudometaphysik der Urgegensätze Licht/Finster, Himmel/Erde bzw. Welt, Geist/Fleisch bzw. Materie usw. Hier wird keine Kosmologie, erst recht keine „gnostische“, sondern Politologie verhandelt.

Kosmos ist durch und durch griechisch. Wie der Himmel ein geordnetes, berechenbares Gesamt von Himmelskörpern ist, so ist die Welt eine politisch geordnete Welt, wie eine klassische Polis, eine Weltordnung. Das Hebräische hat ˁolam, „Epoche“, keine räumliche, sondern eine zeitliche Vorstellung. Die Erde (ˀerez) besteht für Israel aus vielen „Erden“/Ländern (ˀarazoth), in denen viele Völker nach ihren eigenen Satzungen oder Ordnungen, unter ihren eigenen „Göttern“ leben, Geschlecht für Geschlecht in Weltzeit (dor wa-dor le-ˁolam). Das ist eine völlig andere Art von Weltsicht.

Seit der Eroberung des Orients durch Alexander leben die Menschen in einer Ordnung, die durch die Urbanität des Hellenismus bestimmt ist, eben in einem Kosmos. Durch die Römer wird diese Ordnung buchstäblich zur Weltordnung. Und genau das ist das politische Problem. Die Weltordnung zerstört alle traditionellen Ordnungen der Menschen. Für sie ist Ordnung wirklich Unordnung, alles gerät aus den Fugen. Den Messianismus kann man nur verstehen vor dem Hintergrund traditionalistischer Revolten im ganzen Orient gegen die hellenistische Modernisierung traditioneller gesellschaftlicher Strukturen. Erfolg hatten sie zeitweise in Judäa durch die makkabäische Revolution um 170 v.u.Z.

Hat Johannes von Anfang an bei dem Wort kosmos eine Menschenwelt vor Augen, die durch die hellenistisch-römische Weltherrschaft, die sich selbst Weltordnung nennt, in Unordnung gebracht worden ist, dann ergeben sich daraus zwei Folgen für sein Evangelium. Erstens spielt der Begriff eine ähnliche Rolle als verdeckter Code für das Imperium Romanum wie in der Offenbarung des Johannes der Name Babel für Rom. Zweitens wird erklärbar, warum Johannes oft so widersprüchlich vom kosmos redet. Von Gott geliebt ist er als der sehr gut geschaffene Lebensraum für die Menschen, insbesondere für Israel inmitten der Völker – finster und dem Gericht Gottes ausgesetzt ist er als die dem befreienden NAMEN entgegenstehende weltweit versklavende Gewaltherrschaft Roms, ein neues Ägypten oder Babylon. Und indem Johannes die Befreiungserzählungen des Exodus und der Rückkehr aus der babylonischen Verbannung aufruft, proklamiert er den Messias Jesus als den Befreier der (Menschen-)Welt von der auf ihr lastenden Weltordnung (Johannes 4,42).

Versteht man das Wort kosmos auf diese Weise politisch, liegt es auch nahe, das Wort phōtizein, „erleuchten“, im vorigen Vers 9 nicht auf eine geheimnisvoll den gesamten Kosmos erfüllende Finsternis zu beziehen, sondern, so Veerkamp, „die Erleuchtung der Menschen“ durch das Licht des Messias Jesus „durchaus im Sinne der Aufklärung“ zu begreifen. „Sie sollen sehen, wie die Weltordnung wirklich ist, und sich entsprechend verhalten. … Der Messias ‚klärt‘ die Menschen ‚auf‘.“

Hier sollten wir nicht vorschnell urteilen, dass Veerkamp anachronistisch neuzeitliche Begriffe auf die Antike anwendet. Immerhin ist die jüdische Bibel, aus der Johannes schöpft, voll von prophetischer Kritik an der Politik sowohl der Großmächte als auch der Könige und Priester Israels und Judas, und das apokalyptische Buch Daniel verstand sich als eine Schrift, die den verbergenden Schleier vor der bestialischen Herrschaft der Weltmächte wegreißt, die bis zur Ankunft des Menschensohns, eines Herrschers mit menschlichem Angesicht, regieren (Daniel 7). Auf genau dieses Buch und die Gestalt des Menschensohns wird Johannes immer wieder Bezug nehmen.

Wie geht Ton Veerkamp nun aber mit dem mittleren Satz über den kosmos in Vers 10b um, kai ho kosmos di‘ autou egeneto, den Thyen so übersetzt (T63): „und die Welt {der Kosmos} ist durch ihn {den Logos} geworden“, und den auch Wengst (W30) mit „und die Welt ward durch ihn“ auf die Schöpfung bezieht? Dazu äußert Veerkamp in seiner Johannesauslegung von 2006/2007 erhebliche Schwierigkeiten:

Wir können ihn nicht von einer orthodox-trinitarischen Orthodoxie her erklären, der VATER habe die Weltordnung durch den SOHN erschaffen, sie sei demnach durch ihn geworden. Die Weltordnung ist aber kein Schöpfungswerk, sondern Menschenwerk. Der Lebensraum der Menschen ist hier die Erde; sie ist geschaffen. Aus der Erde machen die Menschen Welt, Weltordnung. Wenn also übersetzt wird, die Weltordnung sei durch es [Licht, Wort] geworden, verbreitet man Unsinn. Denn man müsste dann fragen, wie der Satz weiter zu denken ist. Geworden zu dem, was sie ist? Oder geworden zu dem, was sie sein soll?

Hier bin ich mit Veerkamp nicht ganz einverstanden, nämlich mit dem von mir fett hervorgehobenen Satz. Denn damit widerspricht er der von ihm selbst vertretenen Einsicht, dass Johannes den kosmos eben nicht durchgehend negativ betrachtet. Vor allem nach 3,16-17 gilt ihm die solidarische Liebe Gottes; er soll nicht gerichtet, sondern befreit werden (3,16-17).

Das heißt: Johannes kann meines Erachtens durchaus voraussetzen, dass die Lebenswelt der Menschen durch Gottes „Wort“, logos, hebräisch davar, in dem Sinne „geworden“ ist oder in Gang gesetzt wird, als ihre sehr gute Schöpfung (1. Mose 1,31) von Anfang an fortwährend der Finsternis und dem thohu wabohu abgerungen werden muss (1. Mose 1,2). Und es ist genau dieses schöpferisch-befreiende Wort des Gottes Israels, das sich Johannes zufolge im Messias Jesus verkörpert.

Natürlich setzt Johannes noch keine trinitarische Christologie voraus, aber im Hintergrund von Johannes 1,10b kann durchaus die Vorstellung stehen, dass die göttliche „Weisheit“, sophia, nach Sprüche 8,30 bei der Schöpfung vor Gott spielte und nach dem Buch der Weisheit Salomos 9,9 bei Gott war, als er den kosmos erschuf. Dass Johannes trotzdem darauf verzichtet, Jesus ausdrücklich mit der sophia zu identifizieren, führe ich darauf zurück, dass seine Zeit am Ende des 1. Jahrhunderts nach dem verheerenden Judäischen Krieg eben keinen Anlass für einen Lobpreis des weisheitlich geordneten kosmos bot. Stattdessen wird Johannes auf die Zeichen und Wunder der Exodusgeschichte zurückgreifen, um die Befreiung der Menschenwelt von der gegengöttlichen Weltordnung durch Jesus als Verkörperung des Wortes Gottes oder, anders gesagt, seiner befreienden logoi, hebräisch devarim, „Tatworte, Worttaten“, zu beschreiben.

Die von Veerkamp aufgeworfene Frage, wozu der kosmos als die Menschenwelt durch das Wort geworden ist, ist also tatsächlich so zu beantworten, dass sie zu dem wird, „was sie sein soll“, indem sie Widerstand gegen das leistet, „was sie ist“. Veerkamps sich daran anschließende Erläuterungen widersprechen daher keineswegs meiner Einschätzung, dass sich Vers 10b doch auf die Schöpfung beziehen kann:

Durch das Wort wird die herrschende Weltordnung (ho kosmos houtos, jüdisch ˁolam ha-se) konfrontiert mit ihrer absoluten Alternative, der kommenden Weltzeit (ho aiōn ho mellōn, ˁolam ha-baˀ). Keine herrschende Weltordnung kann ihre eigene radikale Alternative denken; sie müsste dann ihren Untergang denken. Das Wort ist etwas, das von außen, als Fremdes, auf sie zukommt und Dinge in Gang setzt, die sie vollkommen in Frage stellen werden. Wirklich deutlich wird das erst im Gespräch zwischen dem Messias und dem Vertreter Roms, Pilatus. Diese Weltordnung und das Wort schließen sich absolut aus. Die Geschichte, die durch das Wort in Gang gesetzt wird, steht der Geschichte Roms – der konkreten Weltordnung – diametral gegenüber.

In Vers 10 kommt dieser Gegensatz aber erst im dritten Teil, 10c, zum Ausdruck, wo Johannes davon spricht, dass der kosmos „ihn“, auton, nämlich das Wort des Gottes Israels, „nicht erkannte“, ouk egnō, wobei es <32> nicht „um Unwissenheit“, sondern „um Verweigerung“ geht, also eine feindselige Nichtanerkennung. Auch nach Thyen (T83) geht es in diesem Zusammenhang „nicht einfach um einen intellektuellen Defekt“, sondern um das „Versagen der Anerkennung des fremden Anderen“, wobei diese Formulierung in ihrer Struktur dem eben angeführten Gegensatz der politischen Theologie Veerkamps entspricht.

In der Neubearbeitung seiner Übersetzung des Johannesevangeliums <33> geht übrigens dann auch Veerkamp davon aus, dass in Johannes 1,10 beide kosmos-Begriffe nebeneinander verwendet werden:

Hier bedeutet es sowohl Lebensraum als auch jene Ordnung, die die Ordnung der einzelnen Völker und eben vor allem die Ordnungen Israels bedroht. Das Schlechte an der Welt ist bei Johannes nicht die Welt an sich, sie ist das Objekt der Solidarität Gottes, 3,15. Schlecht ist die Ordnung, unter der sie leiden muss. Daher gibt es keine „gnostische“, vielmehr eine „politische“ Kosmologie bei Johannes, der wir durch die alternierende Übersetzung „Welt“ und „Weltordnung“ Rechnung zu tragen versuchen.

Für Vers 10 schlägt er demgemäß folgende Übersetzung vor, wobei er für den ersten Teil darauf verweist, dass es „nicht um ein allgemein-abstraktes Sein, sondern um ein konkretes, tatkräftiges, effektives Geschehen, Wirken“ geht:

1,10a In der Welt wirkt es,
1,10b die Welt geschieht durch es,
1,10c aber die Weltordnung erkennt es nicht an.

Johannes 1,11: Das Eigene und die Eigenen

1,11 Er kam in sein Eigentum;
und die Seinen nahmen ihn nicht auf.

Zu Johannes 1,11 zitiere ich zunächst Ton Veerkamp: <34>

Das Wort kam in das Eigene. Die Kommentare behandeln das Eigene in der Regel als ein Synonym für Welt. Aber es ist nicht die Welt, erst recht nicht die Weltordnung. Es geht um das, was das Eigene des Messias unter den Bedingungen der Weltordnung ist: das judäische Volk. Die Eigenen sind die, die im Evangelium Ioudaioi genannt werden, die Judäer, „Juden“ in den gängigen Übersetzungen. Dieses Volk nimmt seinen eigenen Messias nicht an. Das ist der Konflikt, der das ganze Evangelium bestimmt, der Kampf um Anerkennung des Messias durch das eigene Volk.

Das sieht Hartwig Thyen (T83) entgegen „einem relativ breiten Konsensus“ der Exegeten genauso, weil „nirgendwo im Prolog … einfach dasselbe mit anderen Worten noch einmal gesagt“ wird. Die gegenüber dem Vers 10 „neue Information“ in Vers 11 besteht (T84) in den Worten „ta idia und hoi idioi“, „das Eigene“ und „die Eigenen“, die er „auf das jüdische Land und Volk“ bezieht. Außerdem ist „ein fleischgewordener basileus tou Israēl {König von Israel} (1,49) ohne eine konkrete Heimat im verheißenen Land seiner Väter“ nicht denkbar. Und schon Luther <35> hatte „mit sicherem Gespür für das Gewicht des doppelten idios“ erklärt (T85):

„Er nennet die Juden seyn eygen volck. Darumb, daß sie auß aller welt erwellet waren zu seynem volck, und yhn vorsprochen war zu Abraham, Isaak, Jakob und Dauid. Denn uns heyden ist nichts vorsprochen, frembd und von Christo. Darumb sind wir nit seyn eygen genennet“.

Interessant ist noch ein weiteres von Thyen angeführtes Argument, dass der „Konzentrationsbewegung vom kosmos hin zu den ‚Seinen‘ … auch die Abfolge von Ur- und Vätergeschichte der Genesis“ entspricht. Das heißt: Johannes konzentriert ganz bewusst sein besonderes Augenmerk auf das Volk Israel inmitten der Völker.

Klaus Wengst dagegen (W51) gibt „zwei Verstehensmöglichkeiten“ für die Verse 10 und 11 an. Zum einen kann man sie „inhaltlich parallel“ verstehen, insofern Jesus in die Welt als „das ihm sozusagen von Haus aus Eigene“ kommt, aber „wie ein Fremder behandelt“ wird, „weil die Welt sich ihrem Schöpfer entfremdet hat, der in ihm präsent ist“:

Zum anderen kann aber das Verhältnis auch als das zweier konzentrischer Kreise gelesen werden. Nach der ganzen Welt käme dann ein engerer Kreis ins Blickfeld. Damit kann nur Israel gemeint sein, sodass „das Seine“ und „die Seinen“ das eigene Land und die Landsleute Jesu bezeichneten. In solcher Weise wird schon in Ex 19,5 Israel als Eigentum Gottes vor allen Völkern bezeichnet, dem doch, wie gleich anschließend festgestellt wird, die ganze Erde gehört. Liest man so, formuliert Johannes die Ablehnung, die Jesus in Israel erfährt.

In diesem Zusammenhang übt Wengst indirekt Kritik an Johannes, indem er ihm Paulus gegenüberstellt, der „mit der jüdischen Ignorierung Jesu etwas Positives“ anfängt (W51f.),

indem er feststellt, dass erst dadurch die Botschaft zu den Völkern gelangt ist (Röm 11,11f.15.25.31). Die daraus entstandene Kirche aus den Völkern hat, mächtig geworden, oft genug Jüdinnen und Juden zur Stellungnahme gegenüber Jesus gezwungen, weil sie es auch ihnen gegenüber für die einzig relevante Frage hielt, ob Jesus der Messias sei oder nicht. Ich muss wahrnehmen, dass schon ab dem 2. Jh. Jüdinnen und Juden darauf mit „Nein“ antworten mussten, wollten sie ihre jüdische Identität bewahren. Ich muss wahrnehmen, dass ihr Nein zu Jesus ganz und gar kein Nein zum einen Gott bedeutet, der doch der Gott Israels ist und bleibt. Und ich sehe, dass Paulus nicht das Evangelium zum entscheidenden Kriterium der Wahrnehmung Israels durch Menschen aus den Völkern macht, die an Jesus als Messias glauben, sondern Israels in Geltung bleibende Erwählung durch Gott (Röm 11,28f.).

Wenngleich ich dankbar bin für Wengsts Sensibilität diesem Thema gegenüber und auch für sein Eintreten gegen jeden Bekehrungsdruck gegenüber Juden, frage ich mich, ob der Vergleich mit Paulus für das Verständnis der Haltung des Johannes im Konflikt mit seinen Mitjuden überhaupt etwas austrägt. In meinen Augen leidet Johannes unter der Ablehnung Jesu durch das zu seiner Zeit entstehende rabbinische Judentum, bleibt zugleich aber vor allem anderen an der Sammlung Israels um den Messias Jesus interessiert. Wengst scheint schon für Johannes eine viel stärkere Öffnung zu den Völkern anzunehmen, mit der Gefahr, die sich dem Messias verschließenden Juden völlig aufzugeben.

Johannes 1,12-13: Aus Gott geboren – nicht aus Blut, Fleisch oder Manneswillen

1,12 Wie viele ihn aber aufnahmen,
denen gab er Macht, Gottes Kinder zu werden:
denen, die an seinen Namen glauben,
1,13 die nicht aus menschlichem Geblüt
noch aus dem Willen des Fleisches
noch aus dem Willen eines Mannes,
sondern aus Gott geboren sind.

[7. März 2022] Diese Verse werden von Thyen, Wengst und Veerkamp auf drei sehr verschiedene Weisen ausgelegt.

Hartwig Thyen konzentriert sich ganz im Sinne der kirchlichen Dogmatik von Karl Barth auf den Erweis (T86), dass es Gott ist, der durch seinen Logos den eigentlich Verlorenen sowohl aus „dem kosmos“ als auch von „den idioi“, den Eigenen, die Vollmacht, exousia, gibt, Kinder Gottes zu werden (T87), indem sie den Logos aufnehmen und an seinen Namen glauben. Dabei wehrt er sich gegen die Vorstellung „zweier seit Ewigkeit entweder zum Heil oder zum Verderben vorherbestimmter Menschenklassen“. Vielmehr ist „der Glaube … die freie und spontane Antwort auf das Wort…, das als schöpferisches freilich solche Freiheit allererst stiftet und zu ihr ermächtigt“.

Interessant ist, wie Thyen (T86) mit der „Antithese zu den beiden vorangegangenen Versen“ seine Auffassung begründet, dass nun „der Prolog … über die im Evangelium erzählte Geschichte Jesu hinaus“ geht und ein über das Volk Israel hinausgehendes Interesse auch von Heiden an Jesus ausdrückt (T86f.):

Denn erst seit „das Weizenkorn seiner göttlichen Bestimmung gemäß in die Erde gefallen und gestorben ist“, gehören zu denen, „die ihn aufnahmen“, als seine „vielfältige Frucht“ auch solche, die, im kosmos zerstreut, zuvor Fremde und nicht seine idioi waren. Zusammen mit den Glaubenden aus dem Gottesvolk sind sie, die „Nicht-Sein-Volk“ waren, sein erwähltes Eigentum und „Gottes Kinder“ geworden“.

Warum aber sollte der Prolog mehr ausdrücken wollen als das erzählte Evangelium? In einem anderen Zusammenhang ging Thyen kurz zuvor (T86) ausdrücklich davon aus, dass sich eventuelle „anfänglichen Vermutungen oder Hypothesen“ zum Prolog durch „weitere Lektüre entweder bestätigen oder aber als unhaltbar erweisen müssen“. In diesem Sinne wird auch zu prüfen sein, wie weit das Interesse schon des Johannes sich tatsächlich über das Volk Israel hinaus auch auf Menschen aus den Völkern richtet.

Für Klaus Wengst (W52) kommt in den Versen 12 und 13 „zum ersten Mal die Gemeinde in den Blick“, und auch ihm zufolge betont hier Johannes, dass diese

nicht aus dem eigenen Entschluss ihrer Mitglieder entstanden ist und auf deren Willen beruht, sondern dass es sie nur als Wunder, als Werk Gottes, als seine Neuschöpfung gibt. Aktiv und Passiv, Handeln Gottes und Handeln der Menschen sind unauflöslich miteinander verbunden. Sie nehmen auf und glauben bzw. vertrauen; sie werden erzeugt, werden zu Kindern Gottes. Die Passivität, dass der Mensch zu seiner eigenen Geburt nichts beiträgt, und die Aktivität, das Aufnehmen, wo Nicht-Annahme das zu Erwartende und Übliche ist, liegen beim Entstehen von Gemeinde ineinander.

Anders als Thyen versteht Wengst (W53) diese Gotteskindschaft von den jüdischen Schriften her:

„Die ihn aufnahmen“, „die an ihn Glaubenden“ bezeichnet Johannes als „Kinder Gottes“. Damit nimmt er auf, was in der jüdischen Bibel von Israel gilt. So heißt es etwa Dtn 14,1: „Kinder seid ihr des Ewigen, eures Gottes.“ Für Rabbi Akiva ist diese Stelle Beleg dafür, dass die Israeliten von Gott Geliebte sind, wobei sich Gottes besondere Liebe darin erweist, dass er ihnen diese Kind­schaft auch kundgetan hat (mAv 3,14).

Dass Ton Veerkamp <36> mit einer solchen Sichtweise nicht einverstanden ist, wundert mich etwas; er übersetzt tekna theou mit „Gottgeborene“ und gesteht zwar zu, dass wir aus der Schrift zwar „Ausdrücke wie bene ha-ˀelohim, ‚Gottessöhne‘, ˀisch-ha-ˀelohim, ‚Gottesmann‘,“ kennen, „aber jilde ha-ˀelohim, ‚Kinder Gottes‘, kommen in der Schrift nicht vor. Gott hat keine Kinder.“ Dass der Gott Israels natürlich keine Kinder im selben Sinne hat wie in der griechisch-römischen Götterwelt, versteht sich von selbst. Aber auch wenn der Ausdruck „Kinder Gottes“ nicht wörtlich in der jüdischen Bibel vorkommt, entspricht das, was mit den „Söhnen Gottes“ etwa in 5. Mose (Deuteronomium) 14,1 gemeint ist – und was Wengst in gerechter Sprache mit „Kinder Gottes“ wiedergibt –, auch meines Erachtens durchaus dem Sinn dessen, was Johannes ausdrücken will.

Weiter geht Wengst – ebenfalls anders als Thyen – näher auf die Frage ein (W52), welcher Name es ist, an den diejenigen glauben, die Jesus als das Wort akzeptieren. Er „taucht hier recht unvermittelt auf, da ja bisher noch gar kein Name genannt worden ist“; der Name Jesus erscheint erst in Vers 17. Folgendermaßen erklärt Wengst, was es bedeutet, an diesen Namen zu glauben:

Glauben an seinen Namen heißt, an ihn zu glauben; denn der Name steht für die Person. Die Akzeptanz dessen, dass in Jesus Gott zu Wort kommt, kann nur so erfolgen, dass diesem Wort gefolgt, dass auf den hier präsenten Gott vertraut wird. Nichts anderes meint die Wendung vom „Glauben an seinen Namen“.

Konkreter als Wengst wird Ton Veerkamp <37>, wenn er zum Vertrauen „im NAMEN des Messias“ näher erläutert:

Der Name war in jener Kultur mehr als eine Kennzeichnung eines Individuums, anders als bei uns. Bei uns kann man beliebig seinen Namen wechseln. Aber Name in einer altorientalischen Kultur ist das unverwechselbare, unaufgebbare Eigene der Person, es ist die ureigene Lebensaufgabe einer Person. Tut sie nicht das, was ihr Name sie zu tun heißt, bleibt es für immer ungetan und ungeschehen. Der NAME des Messias ist die Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet, Johannes 4,42. Vertrauen im NAMEN (oder auf den NAMEN hin) bedeutet, dass man vertraut, dass der NAME hält, was er verspricht.

Wengst zufolge (W52) wird vom „Glauben an den Namen“ auch in „einer rabbinischen Tradition“ gesprochen, dort aber (W53) ist „vom Glauben an den Namen Gottes“ die Rede. Dennoch kann man, so meint er, beides aufeinander beziehen:

Einmal kann neben dem Glauben an Gott schon biblisch vom Glauben an Mose gesprochen werden (Ex 14,31; vgl. 19,9). Das Vertrauen auf Mose richtet sich darauf, dass er nicht irgendetwas, sondern Gottes Worte vermittelt, dass also in dem, was er dem Volk sagt, Gott selbst zu Wort kommt. Nicht anders verhält es sich – und das ist der zweite Punkt -, wenn im Johannesevangelium vom Glauben an Jesus die Rede ist. Besonders zugespitzt ist das in 12,44 ausgesprochen, wenn es in der den ersten Teil des Evangeliums abschließenden Jesusrede heißt: „Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich geschickt hat.“

Das ist nur zum Teil richtig, denn Johannes versteht – im Unterschied zum Vertrauen auf Mose – das Vertrauen auf den Namen des Messias Jesus doch sehr anders, nämlich im Sinne sogar einer Verkörperung des befreienden NAMENS des Gottes Israels (vgl. schon meine Auslegung von Johannes 1,1a, insbesondere Anm. 13). Leider gehen weder Wengst noch Thyen auf diese Beziehung des Namens Jesu zum heiligen Gottesnamen des jüdischen TeNaK inhaltlich ein.

Ebenso verzichten sie voll und ganz darauf, von den jüdischen Schriften her den auf die „Gotteskindschaft“ bezogenen Satz des Johannes zu deuten: „Die nicht aus Blut noch aus Fleischeswillen noch aus Manneswillen, sondern von Gott erzeugt worden sind.“ Wengst begnügt sich dazu mit der knappen Feststellung:

Was ist damit über die Glaubenden gesagt? Natürlich sind sie – wie andere Menschen auch – „aus Blut und aus Fleisches- und aus Manneswillen“, also auf dem üblichen Weg zur Welt gekommen. Sie sind ja leibhaftige Menschen und keine Scheinwesen. Aber Glaubende sind sie nicht aus natürlichen Voraussetzungen. Dass es überhaupt welche gibt, die im Wirken und Geschick Jesu die Präsenz des Gottes Israels erkennen und anerkennen, das kann der Evangelist nur als Wunder verstehen, als Tat Gottes selbst.

Wie eben beim Thema des Namens wird auch an dieser Stelle Ton Veerkamp <38> sehr viel konkreter. Was bedeutet das, was Johannes mit ek theou gennēthēsan umschreibt, dass sie „gottgemäß gezeugt wurden“? Veerkamp verdeutlicht mit drei negativen Bestimmungen, worauf es dabei nicht ankommt:

1. „Nicht aus Blut“, ouk ex haimatōn. Zu diesem Wort haimata im Plural, „den es in der deutschen Sprache nicht gibt“, verweist Veerkamp auf 73 Stellen in der Schrift, wo das hebräische Wort damim, ebenfalls „Blut“ im Plural, „vor allem im Zusammenhang mit Opferritualen“ vorkommt, und insbesondere auf 2. Mose 4,24-26, wo es um das Blut der Beschneidung geht. Von daher folgert er:

Nicht die Beschneidung, Merkmal der Unterscheidung Israels von den anderen Völkern, entscheidet darüber, wer zum „Eigenen des Messias“ gehört. Nicht aus Blut heißt daher: nicht aus der Beschneidung und für sie gezeugt werden. Hier gibt es keinen Meinungsunterschied zwischen Johannes und Paulus.

Dieses Argument hätte Thyen durchaus für seine oben angeführte Annahme ins Feld führen können, dass Johannes hier nicht ausschließlich an Glaubende aus Israel denkt.

2. „Nicht aus dem Willen des Fleisches“, oude ek thelēmatos sarkos. Zum ersten Mal taucht hier im Johannesevangelium das Wort sarx, „Fleisch“, auf, womit in den jüdischen Schriften „keine negative Vorstellung“ verbunden ist. „Es bedeutet die verwundbare, vergängliche menschliche Existenz“, aber natürlich „keine Ablehnung der menschlichen Existenz“ wie in der weltflüchtigen Gnosis.

An dieser Stelle macht Veerkamp schon auf den in seinen Augen entscheidenden Gegensatz zwischen sarx, also „fleischlicher Existenz“, und einem anderen johanneischen Schlüsselbegriff aufmerksam, der zōē aiōnios (wörtlich „äonisches Leben“):

Der Gegensatz ist der zwischen „vergänglich“ und „bleibend“. „Nicht aus dem Willen des Fleisches“ heißt: nicht aus einer Existenz gezeugt werden, die an diese Weltzeit, an den ˁolam ha-se, und somit an die herrschende Weltordnung gebunden bleibt. Johannes will keine menschliche (fleischliche) Existenz, die an der Vergänglichkeit ihrer historischen Bedingungen gebunden bleibt, sondern eine messianisch inspirierte (nicht: geistige!) Existenz, die die kommende Weltzeit verkörpert. Der Gegensatz zu einem vergänglichen, verwundbaren, körperlichen Leben ist bei Johannes nicht das ewige, geistige Leben im Jenseits, sondern ein Leben der kommenden Weltzeit, zōē aiōnios, im Diesseits. Das Adjektiv aiōnios bedeutet „den kommenden aiōn, den ˁolam ha-baˀ (Buber: Weltzeit), die kommende Epoche betreffend“. Der Ausdruck stammt von Daniel. Wir kommen darauf zurück, wenn wir die Stelle 5,29 besprechen. Diese Epoche wird bleibend sein, eine Epoche, in der das menschliche Leben nicht länger durch unmenschliche Verhältnisse bedroht ist. Wir übersetzen daher zōē aiōnios konsequent mit „Leben der kommenden Weltzeit“ und nicht mit „ewiges Leben“.

3. „Nicht aus dem Willen des Mannes“, oude ek thelēmatos andros. Dabei ist nach Ton Veerkamp „an Abraham zu denken“, dessen Sohn „das Thema von Genesis 15-22“ ist:

An keiner Stelle ist davon die Rede, dass Abraham diesen Sohn, den einzig Geborenen, mit Sara gezeugt hatte. Es ist nur von Sara und ihrem Sohn die Rede. Wir hören nirgends den klassischen Satz: „Der und der [Abraham] erkannte sie und sie [Sara], wurde schwanger und gebar einen Sohn…“ Der Sohn, den beide wollten, um den sie Gott angefleht hatten, wird geboren, nicht aus dem Willen eines Mannes! Zwar hören wir: „Dies sind die Zeugungen Isaaks, des Sohnes Abrahams. Abraham zeugte den Isaak“, Genesis 25,19. Aber die Zeugung durch Abraham ist ein Element aus dem Kapitel: „Zeugungen Isaaks“. Ganz im Gegensatz zu all den Patriarchen aus dem Buch Genesis, Zeugungen (tholedoth), tholedoth ˀAdam (Genesis 5,1) tholedoth Noach … bis tholedoth Jaˁaqov (Genesis 37,2) fehlt ausgerechnet das Kapitel tholedot ˀavraham

Das Kind wurde Abraham geboren, passiv; Sara hat geboren, aktiv. …

Das heißt, Veerkamp zufolge ist bereits hier von dem Einziggeborenen, monogenēs, die Rede, den Johannes im folgenden Vers 14 zum ersten Mal erwähnen wird:

Der Einzige, der monogenēs, ist der neue Isaak, der einzige gottgemäß Gezeugte. Wer dem vertraut, wird selber zum gottgemäß Gezeugten. Er sieht wirklich Licht, ist aufgeklärt, bleibt am Leben in einer Ordnung des Todes.

So kann eine Auslegung von Johannes 1,13 aussehen, die streng vom jüdischen TeNaK her denkt und nicht vorschnell spätere christliche Dogmatik in das Evangelium hineinliest. Es wäre zu begrüßen, wenn die akademische Bibelwissenschaft solche exegetischen Ansätze nicht weiterhin komplett ignorieren, sondern wenigstens in Erwägung ziehen würde.

Johannes 1,14a: Das Wort wird Fleisch – ein bestimmter jüdischer Mensch

1,14a Und das Wort ward Fleisch.

[10. März 2022] In Vers 14 wechselt der Stil des Prologs (W54) von der „Beschreibung in der dritten Person“ zu einem „Wir“, in dem, wie Klaus Wengst es formuliert, „die bekennende Gemeinde“ das Wort ergreift. Das wird allerdings erst in Vers 14bc deutlich. Wie im Vers 1 das Wort in seiner Ausrichtung auf den Gott Israels beschrieben wurde, so bekennen sich in Vers 14a diejenigen, die zuvor als Kinder Gottes bezeichnet wurden, zu Gottes Wort, das „Fleisch“ wurde:

Gottes schöpferisches Sprechen nimmt konkrete Gestalt an, verdinglicht sich geradezu, wird weltlich und gegenständlich. Es steht hier dasselbe Wort „Fleisch“, das gerade gebraucht wurde, wo sich die Geburt aus Fleicheswillen und die Erzeugung von Gott gegenüberstanden. In der biblischen Tradition bezeichnet „Fleisch“ als anthropologischer Ausdruck den Menschen in seiner Hinfälligkeit und Vergänglichkeit (vgl. Jes 40,6f.) – im Unterschied zu Gott, der gerade nicht Fleisch ist (vgl Jer 17,5.7). Von dem Wort, das „am Anfang bei Gott war“, das einen solchen Anfang hat, vor dem es keinen weiteren Anfang gibt, das der Anfang schlechthin ist, heißt es jetzt, dass es Fleisch wurde und also hinfällig-vergängliche Materie, dass es einen Anfang in der Zeit hat und damit auch ein Ende in ihr.

Vehement wehrt sich Wengst jedoch gegen „die christlich beliebt gewordene Redeweise von der Menschwerdung Gottes“. Davon ist bei Johannes nicht die Rede (54f.):

Nach Johannes ist Gott nicht Mensch geworden. Er spricht genauer davon, dass das Wort Fleisch geworden ist. Noch zugespitzter wäre zu sagen: Das Wort des Gottes Israels ist „jüdisches Fleisch“ geworden. <39> Dementsprechend hatte er Gott und das Wort nicht einfach miteinander identifiziert sondern einen differenzierten Zusammenhang aufgewiesen. Gott geht nicht in seinem Wort auf, wenn er sich auch in ihm entäußert und äußert, in ihm präsent ist. „Das Wort ward Fleisch“ – Gott teilt sich wirklich in der Konkretheit des Menschen Jesus von Nazaret mit, aber es bleibt indirekte Mitteilung, vermittelt durch Auftreten und Schicksal dieses Menschen. Es geht Johannes nicht um die Vergöttlichung Jesu – und schon gar nicht um die Vergottung der an ihn Glaubenden.

Wenn also (55) Udo Schnelle <40> sagt: „Jesus ist Mensch geworden und zugleich Gott geblieben!“, oder Michael Theobald <41> zu der Aussage neigt, dass „der fleischgewordene Logos sein göttliches Wesen“ bewahrt, dann „steuert“ Wengst zufolge „mehr oder weniger bewusst die im griechischen Denkhorizont ausgebildete kirchliche Dogmatik die Auslegung des Textes.“ Dazu ist aber zu bedenken (55f.), dass

die philosophischen Begriffe „Sein“ und „Wesen“ … nicht nur bei Johannes nicht vorkommen, sondern in der gesamten Bibel nicht. … Die Bibel – und mit ihr Johannes – erzählt vom Mitsein und Mitgehen Gottes mit seinem Volk Israel und – im Neuen Testament – mit dem einen Juden Jesus und mit und durch beide auch mit den Völkern.

Ganz anders geht Hartwig Thyen an Johannes 1,14 heran (T89), indem er nämlich genau das tut, was Wengst kritisiert, nämlich in seiner Auslegung wieder auf das griechisch-philosophische Denkmuster von Sein und Werden zurückzugreifen. Das wird am deutlichsten, wenn er in Vers 14 „den beiden vorangehenden V. 12 u. 13 gegenüber“ eine in seinen Augen paradoxe „Umkehrung“ feststellt:

Die der Sphäre des genesthai {Werden} zugehörigen und ihrer Genese aus Fleisch und Blut verhafteten sterblichen Menschen werden paradoxerweise, was der logos als der monogenēs {Einziggeborene} vom Vater von Ewigkeit her immer schon war, nämlich „Kinder Gottes“ (V. 12f; vgl. 1Joh 3,1). Er dagegen, der ,Gott war‘ (V. 1c), begibt sich seiner „Heimat“ im Sein (ēn) und tritt ein in die Welt des Werdens: kai ho logos sarx egeneto {Und der Logos wurde Fleisch} (V. 14a)…

Damit ist verbunden, dass dieser Logos, „der wie der Vater, das Leben ‚in sich selbst hat‘ (5,26), … sich auf den Weg des Todes“ begibt (T89f.):

Das darf freilich nicht so verstanden werden, als hätte er mit der Fleischwerdung sein theos einai {Gottsein} preisgegeben und seine göttliche doxa {Herrlichkeit} abgelegt. lm Gegenteil! Gerade in seinem irdischen Weg, der in der Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt gipfelt und darin Gottes Liebe zu seiner Schöpfung vollendet, erscheint seine göttliche doxa, so daß seine tiefste „Erniedrigung“ sich denen als „Erhöhung“ und „Verherrlichung“ zeigt, die sie als den Weg seiner Liebe begreifen.

Indem Thyen intensiv (T92) über die „‚Vereinigung von Gottheit und Menschheit‘ in der Person Jesu Christi“ spekuliert, lassen seine Formulierungen deutlich erkennen, wie er von der griechisch-philosophisch geprägten kirchlichen Dogmatik her argumentiert. Interessant finde ich, dass er das offenbar selbst als problematisch empfindet, denn er wendet sich ausdrücklich gegen „die Zwei-Naturen-Lehre“, die schon nach Schleiermacher <42> „ die Spuren eines unbewußten Einflusses heidnischer Vorstellung an sich trage“, und fragt sich mit Johannes Fischer, <43>

„ob nicht innerhalb der Christologie die Unterscheidung von Gottheit und Menschheit Jesu statt als Unterscheidung einer zweifachen Substantialität bzw. zweier Kategorien von Eigenschaften als Unterscheidung zweier Erkenntnisweisen gefaßt werden muß. Der Sohn Gottes hat keine andere Gestalt als die Gestalt jenes Menschen, den uns die Evangelien vor Augen stellen. Als Mensch begegnet uns Jesus als ein Teil der Welt, dadurch, daß unsere Erkenntnis ihn im Zusammenhang dieser Welt lokalisiert. Als Gott aber begegnet er im Wort der Schrift, dadurch, daß die Erkenntnis des Glaubens, dieses Wort in die Phänomene abbildend, uns mitsamt unserer Welt im Zusammenhang seiner Geschichte lokalisiert. Der Gedanke einer zweifachen Substantialität ist demgegenüber Ausdruck jener supranaturalistischen Auffassung, welche die Wirklichkeit Gottes als eine besondere Sphäre innerhalb des in die theoretische Erkenntnis fallenden Bereichs aufsucht und damit die Welt verdoppelt.“

In seinem Interesse, Jesus in seiner Göttlichkeit vom „Wort der Schrift“ her auszulegen, ist Thyen der Auffassung von Wengst nahe, indem er allerdings von „Jesus als ein Teil der Welt“ spricht, bleibt offen, inwieweit er ihn als den konkreten Juden, der er ist, wahrnehmen wird.

Obwohl Thyen nicht von einer Zwei-Naturen-Lehre sprechen will, ist die Art, wie er sich mit der Spannung zwischen sarx, „Fleisch“, und doxa, „Herrlichkeit“, beschäftigt, doch sehr der dogmatischen Formel verpflichtet, die erst mehr als dreieinhalb Jahrhunderte nach Johannes im Jahr 451 auf dem Konzil in Chalcedon die Einheit von Jesu Gottheit und Menschheit zu beschreiben suchte:

„Ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn und Herr, der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird, wobei nirgends wegen der Einung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist, vielmehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt und sich in einer Person und einer Hypostase vereinigt.“

Ganz in diesem Sinne geht es Thyen zufolge (T92) bei der

„Vereinigung von Gottheit und Menschheit“ in der Person Jesu Christi nicht einfach um die mythische Metamorphose des logos…, aus der dann eine wie auch immer geartete Synthese von sarx und doxa resultierte. sarx und doxa bleiben vielmehr in einer unaufhebbaren Spannung zueinander bestehen.

In diesem Zusammenhang geht Thyen (90) auf die Kontroverse zwischen Bultmann und Käsemann um die Auslegung von Johannes 1,14 ein, innerhalb derer er Rudolf Bultmann <44> darin zustimmt, dass „der Logos“ in „purer Menschlichkeit … der Offenbarer“ ist und nicht „etwas Strahlendes, Mysteriöses oder Faszinierendes … als Heros oder theios anthrōpos {göttlicher Mensch}, als Wundertäter oder Mystagoge“.

Ernst Käsemann <45> dagegen hatte behauptet, wie bereits gesagt, dass es im Johannesevangelium eigentlich um die „Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit durch einen Jesus“ gehe, „dessen ‚Fleisch‘ nur das Inkognito eines ‚über die Erde schreitenden Gottes‘ ist“:

„In welchem Sinne ist derjenige Fleisch, der über die Wasser und durch verschlossene Türen geht, seinen Häschern ungreifbar ist, am Brunnen von Samaria, müde einen Trunk verlangend, gleichwohl nicht zu trinken braucht und eine andere Speise hat als die, für welche seine Jünger sorgen? Von den Menschen wird er nicht getäuscht, weil er auch ohne ihre Worte ihr unzuverlässiges Innere(s) kennt. Er disputiert mit ihnen aus der unendlichen Distanz des Himmlischen heraus, hat weder das Zeugnis des Mose noch das des Täufers für sich nötig, distanziert sich von den Juden, als wären sie nicht sein Volk, und von seiner Mutter als der, welcher ihr Herr ist. Er läßt Lazarus ungerührt vier Tage lang im Grabe liegen, damit das Wunder der Auferweckung größer wird, und geht freiwillig und als Sieger in den eigenen Tod. Wie paßt das alles zu einer realistischen Auffassung der Fleischwerdung?“

Diese Fragen sind ernstzunehmen und werden an der jeweiligen Stelle auch ernsthaft beantwortet – und, wie ich hoffe – widerlegt werden. Hartwig Thyen hält Käsemann schon hier entgegen (91), dass jedenfalls keineswegs

Jesu leibhaftige Existenz in der Umgebung des Evangeliums als bloßer Schein angesehen worden wäre. Dafür fehlt aber auch das entfernteste Indiz. Im Gegenteil! Gerade Jesu bloßes Menschsein, seine unbedeutende Herkunft aus Nazaret, ist ja der Grund dafür, daß seine jüdischen Gegner ihn wegen seines göttlichen Anspruchs der Blasphemie zeihen und verwerfen.

Im Gegensatz zu Wengst geht Thyen also durchaus davon aus, dass Jesus bereits für Johannes in paradoxer Weise genau in seiner vollkommenen Menschlichkeit auch vollkommen Gott ist. Ich zitiere einige weitere Zeilen aus Thyens Kommentar (T92f.), die mir spannend erscheinen, auch wenn ich sie nicht ganz verstehe:

Dieser nach keiner ihrer beiden Seiten hin aufhebbaren paradoxen Spannung entspricht der Evangelist durch seine narrative Textualisierung der Geschichte Jesu als des fleischgewordenen logos. Durch seinen Einsatz von Ironie und Metapher, von doppeldeutigen Wörtern und ambivalentem sprachlichem Ausdruck, durch die Beschreibung der absoluten Negativität des Todes Jesu als der selbsteigenen Tat seiner Liebe und Vollendung seiner Herrlichkeit macht er das Evangelium zur schriftgewordenen Erinnerung des Parakleten an den gerade in seinem permanenten Abschied bleibenden Gottessohn Jesus Christus… So findet die Fleischwerdung des logos ihre sachgemäße Entsprechung in der narrativen Gestalt dieses Evangeliums als eines literarischen Werkes. Sie nicht ernst zu nehmen und ihre Zeichen als bloße Hinweise auf ein jenseits des Textes Bezeichnetes und Transzendentes zu nehmen, wäre der alte Doketismus in neuer Gestalt. Als literarisches Werk ist das Evangelium dem unendlichen Prozeß seiner Interpretationen und dem Streit um sie ausgeliefert. Fundamentalisten jeder Art – einerlei, ob sie naiv zu wissen glauben, was der Text „eigentlich meint“, oder ob sie wähnen, seinen objektiven Sinn als die Intention seines Autors auf dem Weg historisch-kritischer Analyse methodisch eruieren zu können -, befinden sich allesamt auf Holzwegen. „In die ganze Wahrheit“ vermag allein der im Evangelium selbst verheißene Geist-Paraklet zu führen (16,13), sofern er für dessen Rezeption ebenso bestimmend wird, wie er es bereits für seine Produktion gewesen ist.

Je mehr ich darüber nachdenke, um so mehr verknotet sich mein Hirn. Macht Thyen hier die Fleischwerdung des Wortes praktisch zu dessen Buchwerdung?

Nachvollziehen kann ich seine Warnung, man könne ohne Weiteres wissen, was der Text „eigentlich meint“, und seine Mahnung, bei der Erkenntnis Gottes vor allem auf den Heiligen Geist oder Gottes Inspiration zu bauen – oder wie man Gottes Einfluss auf diejenigen, die auf ihn vertrauen, auch nennen mag.

Wenn ich allerdings seinen Blick auf sprachliche Mittel wie Ironie oder Ambivalenz und abstrakte Formulierungen über Jesu Tod und Herrlichkeit, Abschied und Bleiben betrachte, frage ich mich, ob er dem gerecht wird, was Johannes tatsächlich damit meinte, dass das Wort „Fleisch“ geworden ist.

Wie Wengst geht auch Ton Veerkamp <46> davon aus, dass Johannes den Satz von der Fleischwerdung des Wortes eben nicht als „Grieche“, sondern als „ein Kind Israels“ geschrieben hat. Er versteht aber, dass es für „griechisch Denkende“, zu denen wohl auch Thyen zu rechnen ist, „nahezu unmöglich“ ist, „das Vergängliche (Fleisch) und das Unvergängliche (Wort) zusammen zu denken.“ Die „großen Theologen“ der Jahrhunderte nach Johannes unternehmen diesen Versuch aber dennoch und „wagen“ schließlich

einen nach griechischer Denkart unmöglichen Satz. Das, was die beiden Pole der Gleichung vereint, gilt „unvermischt, unverwandelt, ungeteilt, ungeschieden“, wie die dogmatische Formel von Chalcedon es will. Mit diesen vier Adjektiven, die alle ein Alpha privativum (a-, deutsch un-) haben, gibt die eine Hand, was die andere wegnimmt. Mit solchen Formeln versuchte man, den – oft blutigen! – Auseinandersetzungen um die Orthodoxie den Stachel zu ziehen. Von diesen spekulativen Klimmzügen der Kirchenpolitik und ihrer mühselig ausgehandelten Orthodoxie des 5. Jh. war Johannes Lichtjahre weit entfernt.

Das Unglück der Johannesexegese besteht bis heute darin, dass man Johannes von den Konzilen in Nicäa und Chalcedon her zu lesen gewohnt ist, statt umgekehrt die Dogmatik der Überprüfung durch Johannes, durch die Schrift überhaupt, zu unterziehen.

Nicht unerwähnt lassen will ich, dass Veerkamp dennoch die Arbeit der griechisch denkenden Theologen durchaus wertschätzt. Sie hatten ja keine anderen Denkmöglichkeiten und mussten versuchen, das aus den jüdischen und messianischen Schriften Übernommene in ihrer Sprache auszudrücken:

Zur Ehrenrettung der klassischen Dogmatik muss freilich gesagt werden, dass die Theologen des 4. und 5. Jh. ihre Arbeit gut gemacht haben. Ihr Kompromiss hatte bis in die Neuzeit gehalten, und wir können von ihrer Genauigkeit und ihrer Leidenschaft unendlich viel lernen. Wir dürfen ihre Sätze aber nicht zu ewiger Wahrheit machen.

Was nun konkret Johannes 1,14a angeht, so geht Veerkamp über den Satz von Wengst noch einen Schritt hinaus (W54): „Das Wort des Gottes Israels ist ‚jüdisches Fleisch‘ geworden.“ Ihm zufolge wurde das Wort nicht

zum jüdischen Menschen überhaupt, sondern zu einem ganz bestimmten Juden, der in den konkreten politischen Auseinandersetzungen seines Volkes eine ganz bestimmte Stellung eingenommen hatte, eine Stellung, die ihn in einen tödlichen Gegensatz zu den Eliten seines Volkes und zu Rom als Besatzungsmacht brachte. Gerade bei Johannes ist der Messias als dieser konkrete Mensch leidenschaftlich Partei in diesen Auseinandersetzungen.

Ton Veerkamp weist außerdem darauf hin, dass sich Johannes „mit diesem Satz“, der er übrigens mit „Das Wort geschieht als Fleisch“ übersetzt, „gegen eine Tendenz in den messianischen Gemeinden der Griechen“ wehrt, also dort, wo man in der Nachfolge eines (wohl sogar falsch verstandenen) Paulus (2. Korinther 5,16) Jesus nicht mehr „nach dem Fleisch“ kennen wollte:

Die Geringschätzung des Fleisches führt dazu, einen Satz wie: „… Sohn, geworden aus dem Samen Davids nach dem Fleisch, aufgerichtet als Sohn Gottes nach der Inspiration der Heiligung …“ (Römer 1,4) de facto zu streichen. Die Herkunft aus dem „Samen Davids“, seine Verwurzelung im Volk Israel, spielte eine immer geringere Rolle. Eine Generation später ist das Bewusstsein dafür, dass der Messias ein Kind Israels war, so weit verschwunden, dass Marcion um 150 den christlichen Gemeinden die Abschaffung der Schrift nahelegen konnte.

Um so wichtiger ist es, sich nach mehr als 19 Jahrhunderten wieder eben daran zu erinnern, dass Jesus nur von der Heiligen Schrift Israels her zu begreifen ist.

Johannes 1,14b: Im Fleischgewordenen hat das Wort sein Zelt

1,14b … und wohnte unter uns.

Das Wort eskēnōsen, das Luther und auch Thyen (T63) und Wengst (T31) mit „wohnte“ übersetzen, gibt Veerkamp <47> mit „hat sein Zelt“ wieder. Einig sind sich alle drei darin (T93), dass durch das Verb skēnōmai, „zelten“, „die biblische Tradition vom ‚Zelt der Begegnung‘ (ˀohel moˁed) und vom ‚Wohnen Gottes inmitten seines Volkes‘ (… 1Kön 6,13… in Erinnerung“ gerufen wird: „Als Intertextualitäts-Signal stiftet das Verbum skēnoun zu wechselseitiger Lektüre von Prolog und Sinai-Erzählung an.“

Nach Thyen wird dadurch inhaltlich bestätigt, dass Vers 14 mit seinen Eingangsworten kai ho logos, „und das Wort“, (T94) durch eine „Fernanknüpfung“ <48> auf die Schöpfungsthematik von Vers 1 Bezug nimmt:

Denn, deutlich markiert durch zahlreiche Struktur-Analogien sowie durch die sinnfällige Wiederaufnahme des Schemas: ,sechs Tage – siebter Tag‘ (vgl. Ex 24,15-18), besteht bereits zwischen den Ereignissen am Sinai und der Schöpfungs-Erzählung von Gen 1,1-2,4 eine analoge „Fernanknüpfung“. Dadurch gelangt schon in der biblischen Tradition die Schöpfung erst in der Bundeszusage Gottes an sein Volk und in der Errichtung des Zeltheiligtums an ihr Ziel. Das hat Janowski <49> klar aufgewiesen und dahingehend präzisiert, daß es beim Sinaigeschehen zwar „nicht um die ,sehr gute‘ Schöpfungswelt von Gen 1,1-2,4a (gehe), sondern um eine Welt, die samt ihren Geschöpfen aus der Katastrophe der Flut gerettet ist …, und mit der JHWH in dem aus Ägypten befreiten Israel einen Neuanfang setzt: ,Ich will inmitten der Israeliten wohnen‘ Ex 29,45a“.

Da nach Ton Veerkamp (siehe zu Johannes 1,1a) aber bereits im 2. Vers der Bibel die Schöpfung (zumindest auch) im Rahmen einer befreiungspolitischen Theologie des Kampfes gegen eine Finsternis und ein thohu wabohu zu begreifen ist, die von menschlichen Machthabern verursacht wurden, bestätigt sich hier auch, dass Johannes keinen weisheitlichen Lobpreis einer vollkommenen Schöpfung im Sinn hat, sondern die Überwindung eines thohu wabohu, in das die sehr gute Schöpfung erneut zurückgestoßen wurde.

Auch Klaus Wengst zufolge (W56) nimmt Johannes in 1,14b „biblisch-jüdische Sprachmöglichkeiten wahr“, indem er auf das „Zeltheiligtum“ der Wüstenwanderung anspielt:

Die Formulierung vom „Wohnen unter uns“, die Konzeption von der Gegenwart Gottes in einem geschichtlichen Ereignis, die enge, fast an Identifizierung reichende Beziehung zwischen Gott und seinem Wort und die doch dabei gewahrte Differenz – das alles setzt die jüdische Vorstellung von der sch‘chináh voraus, dem Einwohnen Gottes, seiner Gegenwart bei seinem Volk und in der Welt.

Von dieser Vorstellung der Schechina her fällt nach Wengst nochmals „auch Licht auf das Verständnis der besonderen Formulierung von der Fleischwerdung des Wortes“ (W57):

Aus Liebe zu Israel steigt Gott vom Himmel herab und wohnt im Zelt der Begegnung inmitten seines Volkes, ja, drängt seine Herrlichkeit, die Himmel und Erde erfüllt, auf dem engen Platz zwischen den Keruben auf dem Deckel der Bundeslade zusammen, um von dort zu Israel zu reden.

Aber nicht nur „im Zelt der Begegnung, das für den Tempel archetypisch ist“, erfolgt „das Einwohnen Gottes“. Rabbi Akiva <50> sagt zum Beispiel: „Zu jedem Ort, zu dem die Israeliten in die Verbannung gingen, ging Gott in seiner Gegenwart (sch‘chináh) mit ihnen in die Verbannung.“

Daraus folgt für Wengst (W58): „Auch wenn es terminologisch nicht begegnet, so gibt es doch ‚Fleischwerdung des Wortes‘ in Israel von Abraham an“, denn

Gott und sein Volk Israel gehören untrennbar zusammen. Deshalb kann formuliert werden: „Jeder, der Israel hasst, ist so, als wenn er den hasst, der da sprach, und es ward die Welt“; „jeder, der Israel hilft, ist so, als wenn er dem hilft, der da sprach, und es ward die Welt“. <51> Hier kann eine Seite nicht ohne die andere gedacht werden.

Solche Texte (W58, Anm. 43) widerlegen die Behauptung von Jörg Frey, <52> „die Inkarnationsaussage von Joh 1,14 sei auch im Judentum – wie im Griechentum – ‚unvorstellbar‘“. Auch Michael Wyschogrod <53> „sagt, dass das Judentum mit der Vorstellung vom Eintreten Gottes in die Welt der Menschen ‚inkarnatorisch‘ sei und dass das Christentum ‚diese Tendenz konkretisiert‘ habe“:

Gott ist „durch ein Volk in die Welt hineingegangen, das er sich als seine Wohnstätte gewählt hat. So kam es zu einer sichtbaren Gegenwart Gottes im Universum, zuerst in der Person Abrahams und später in seinen Nachkommen, dem Volk Israel“.

Aus diesen Erkenntnissen zieht Wengst eine wesentliche Schlussfolgerung für die Auslegung von Johannes 1,14:

Was die hebräische Bibel und die jüdische Tradition von ganz Israel aussagen, wird von Johannes in einer ungeheuren Konzentration auf den einen Juden Jesus bezogen. Für uns Menschen aus den Völkern, die wir durch diesen einen Juden Zugang zum Gott Israels gefunden haben, käme es darauf an, diese Beziehung zwischen Gott und Jesus nicht exklusiv und antithetisch gegenüber der zwischen Gott und seinem Volk Israel zu verstehen, sondern die Analogie zu erkennen und also die leiblichen Geschwister Jesu als Zeugen Gottes wahrzunehmen.

Dem ist weitgehend zuzustimmen – bis auf den Punkt, dass es Johannes noch bei weitem nicht so sehr wie Paulus, Lukas oder Matthäus darauf ankam, „uns Menschen aus den Völkern … Zugang zum Gott Israels“ zu verschaffen. Nach Ton Veerkamp wird sich erweisen, dass zunächst einmal ganz Israel einschließlich der verlorenen Stämme Nordisraels (Samarien) und der Juden aus der Diaspora als eigentlicher Adressat des Johannes ernstgenommen werden muss. Dass Wengst dies anders sieht, zeigt sein Hinweis auf jüdische Weise, die trotz „der engen Beziehung zwischen Gott und seinem Volk … von der ganzen Welt als dem Ort der Gegenwart Gottes … sprechen, und seine „Beobachtung…, dass die ‚Wir‘, unter denen das fleischgewordene Wort wohnte, Repräsentanten der Welt sind.“ Das hatte er zuvor (W56) folgendermaßen begründet:

Die hier in der 1. Person Plural Sprechenden sind zwar gewiss die vorher genannten Glaubenden, aber indem das „unter uns“ in Entsprechung zu „Fleisch“ steht, das den Menschen in seiner Vergänglichkeit und Hinfälligkeit bezeichnet, sind sie zugleich Repräsentanten aller Menschen. Und so gilt ja auch in 3,16 die Sendung Jesu als Erweis der Liebe Gottes zur Welt.

Die Frage ist aber, wovon bereits zu Johannes 1,10 die Rede war, ob kosmos wirklich alle Menschen der Welt meint oder ob Johannes dieses Wort nicht vielmehr als politischen Kampfbegriff für die römische Weltordnung verwendet, die in seinen Augen alles andere als eine gute Ordnung ist, sondern eine weltweite Sklaverei, die wie in einem neuen Ägypten auf der Menschenwelt lastet.

Ganz in diesem Sinne bezieht sich Johannes 1,14b nach Ton Veerkamp <54> darauf, dass der befreiende NAME unter den Bedingungen der römischen Weltordnung die Gestalt des Messias Jesus annimmt, um diese zu überwinden:

„Es hat sein Zelt bei uns“, heißt es dann vom Wort. Die Übersetzung „es hat unter uns gewohnt“ ist mehr als fade. Das Zelt ist das „Zelt der Begegnung“ aus der Wüste, wo der NAME wohnte: „Die Wolke hüllte das Zelt (ˀohel) der Begegnung ein, die Wucht/Ehre des NAMENS erfüllte die Wohnung (mischkan)“, Exodus 40,34. Die zwei hebräischen Wörter gibt die Septuaginta mit skēnē, Zelt, wieder. Das Zelt war der Ort des Daseins dessen, der mit den vier unaussprechlichen Zeichen JHWH angedeutet wird und bei uns mit dem Wort NAME wiedergegeben wird. Das Zelt ist der Ort der Gesetzgebung, der Ort, wo die Ordnung der Gesellschaft von befreiten Sklaven festgelegt wird. Auf Exodus 40,34-38 folgt das Buch Leviticus: „Er rief Mosche zu, der NAME sprach mit ihm vom Zelt der Begegnung aus.“ In diesem Buch wird das Koordinatenfeld von Autonomie und Egalität ausgefüllt. Das Zelt der Begegnung ist zugleich mobil: „Als die Wolke sich hob von der Wohnung, zog Israel aus auf allen ihren Zügen“, 40,36. Aus diesem mobilen Ort wurde später der stabile Ort des Heiligtums in Jerusalem. Johannes sagt, nach der Zerstörung des Heiligtums durch die Römer habe das Zelt der Begegnung die Gestalt des fleischgewordenen Wortes, des Messias Jeschua, angenommen.

Johannes 1,14cd: Das Schauen der Ehre des Einziggezeugten Sohnes vom VATER

1,14c Und wir sahen seine Herrlichkeit,
1,14d eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater…

[13. März 2022] Der Sinn von Vers 14cd erschließt sich nach Klaus Wengst folgerichtig (W58f.) aus dem Wohnen des fleischgewordenen Wortes unter uns:

Diejenigen, die die Formulierung von der Fleischwerdung des Wortes wagen und von seinem Wohnen „unter uns“ sprechen, bekennen weiter: „Und wir schauten seine Herrlichkeit.“ Betrachtet man die auf Jesus bezogenen Stellen mit dóxa im Johannesevangelium, lassen sie sich dann einheitlich verstehen, wenn man voraussetzt, dass es um die Herrlichkeit Gottes geht, um Gottes „Glanz“, der in dem Geschehen aufleuchtet, in dem er präsent ist. Es geht um das „Gewicht“ – so die Grundbedeutung des entsprechenden hebräischen Wortes kavód -, das Gott hat und das dem Gewichtigkeit gibt, worin er gegenwärtig ist.

Aber was soll konkret mit dieser „Herrlichkeit“ gemeint sein? Nachdem Ton Veerkamp <55> in einer Anmerkung zu seiner Übersetzung von 2015 wie Wengst darauf hingewiesen hat, dass doxa das hebräische Wort kavod wiedergibt und wortwörtlich „Wucht“ (von kaved, „schwer sein“) bedeutet, fährt er kurz und bündig fort:

Nach Buber <56> übersetzen wir mit „Ehre“ und nicht mit „Herrlichkeit“. Das Wort ist nicht zu „ver-herr-lichen“, sondern ihm gebührt Ehre auf Grund dessen, was es für Israel tut.

Veerkamp weist also auf eine Problematik hin, die sowohl dem hebräischen Wort kavod mit seiner Betonung der gewaltigen Wucht von Gottes Durchsetzungskraft anhaftet als auch dem deutschen Wort „Herr-lichkeit“ bzw. „Ver-herr-lichung“ mit seiner Herausstellung der Übermacht eines „Herren“. Denn die „herr-liche“ Macht und Durchsetzungskraft des Gottes Israels ist ja gerade darauf gerichtet, sein Volk Israel aus jeglicher Sklaverei zu befreien und in Recht und Frieden leben zu lassen. Darin besteht die „Ehre“ dessen, der sich als der befreiende NAME offenbart hat (siehe meine Anm. 13). Natürlich kann auch das Wort „Ehre“ missverstanden werden, daher wird Veerkamp <57> in seiner Auslegung zu 12,28 darauf hinweisen, von woher die Ehre des NAMENS zu begreifen ist:

Die Ehre Gottes ist das lebende Israel. … Jeschua betet hier: „VATER, gib deinem Namen die Ehre!“ Hier ist an Psalm 115 zu denken:

Nicht uns, DU, nicht uns, nein, Deinem Namen gib die Ehre,
deiner Solidarität wegen, deiner Treue wegen.
Warum sollen die Völker sprechen:
„Wo ist denn ihr Gott?“
Unser Gott ist im Himmel,
Alles, was seinem Gefallen entspricht, das tut Er … (Verse 1-3)

Dass mit „Herrlichkeit“ nicht einfach eine offensichtliche Herrschergewalt Jesu nach normal-menschlichen Maßstäben gemeint ist, ist auch Wengst klar. Allerdings stellt er einem solchen Missverständnis nicht das befreiende Wirken des NAMENS gegenüber, sondern den Leidensweg Jesu ans Kreuz (W59):

Beim Schauen der Herrlichkeit des fleischgewordenen Wortes ist der ganze Weg Jesu im Blick, wie er im Evangelium beschrieben wird – ein Weg, der in der äußersten Niedrigkeit am Kreuz endet. Aber weil gerade dieser Weg als Weg des Mitseins Gottes beschrieben wird, muss von „Herrlichkeit“ gesprochen werden.

Veerkamp verbindet beide Gesichtspunkte – es ist ja Jesu freiwillig übernommener Gang in die Ermordung durch die römische Weltordnung, der eben diese Weltordnung überwinden und die Ehre des NAMENS wiederherstellen wird, indem Israels Leben in der kommenden Weltzeit des Friedens anbrechen kann.

Wengst argumentiert in eine ähnliche Richtung, denn zur Fortführung der „Aussage vom Wohnen des fleischgewordenen Wortes ‚unter uns‘ … mit der vom Schauen seiner Herrlichkeit“ sieht er eine Analogie

in dem engen Zusammenhang, in dem die Gegenwart Gottes (schkhináh) und seine Herrlichkeit (kavód) in rabbinischen Texten stehen. So wird der Schluss von Ez 43,2, dass „die Erde leuchtete von seiner Herrlichkeit“, damit erklärt: „Das ist das Angesicht der Gegenwart Gottes (sch‘chináh).“ <58> Nach einer anderen Tradition verheißt Gott für die Zukunft: „In der kommenden Welt, wenn ich meine Gegenwart (sch‘chináh) nach Zion zurückkehren lasse, bin ich in meiner Herrlichkeit offenbar über ganz Israel und sie sehen mich und leben für immer.“ <59> Die Rückkehr der Gottesgegenwart zum Zion und ihre bleibende Anwesenheit dort lassen Gottes Herrlichkeit offenbar sein. In ihr wird er selbst gesehen und das verbürgt Leben, das nicht mehr in Frage gestellt werden kann.

Genau in dieser Weise versteht nach Veerkamp auch der Evangelist Johannes die Zukunftsperspektive der Herrlichkeit oder Ehre Gottes als das zukünftige Leben Israels in der kommenden Weltzeit des Friedens auf Erden, allerdings mit dem Unterschied, dass dieses Leben nach der Zerstörung des Tempels sich nicht auf dem Jerusalemer Zionsberg, sondern in der messianischen Gemeinde, dem Leib des Messias, sammeln wird.

Grundsätzlich sind die folgenden Sätze bei Wengst offen für eine solche Auslegung:

Wenn sich im Johannesevangelium solche Aussagen in Verbindung mit Jesus finden, ist Jesus verstanden als Ort endzeitlicher Gegenwart Gottes. Und wo Gott in seiner Gegenwart da ist, gibt es mitten in der Not Erfahrungen von Rettung, von Trost, von Leben.

Es kann aber auch sein, dass Wengst zufolge schon Johannes über die Analogie zur jüdischen Erwartung einer diesseitigen kommenden Weltzeit insofern hinausgeht, dass er ein jenseitiges ewiges Leben erwartet und für das diesseitige Leben zwar „Erfahrungen von Rettung, von Trost, von Leben“ im Blick hat, aber nicht eine politische Perspektive der Befreiung aus der weltweiten Sklaverei der römischen Weltordnung.

Mit Vers 14d wird jedenfalls die doxa Jesu ganz klar auf den Gott Israels bezogen:

Jesu Herrlichkeit – das ist nicht seine, des Menschen aus Nazaret, Herrlichkeit, etwa sein imponierendes Auftreten und machtvolles Reden. Mit dieser Herrlichkeit, die alle sehen konnten, war es am Kreuz vorbei, was ebenfalls alle sehen konnten. Jesu Herrlichkeit – das ist allein Gottes Herrlichkeit, die sich dem Glauben gerade und besonders am Kreuz zeigt, wo alle menschliche Herrlichkeit zu Ende ist.

Indem „die geschaute Herrlichkeit … näher bestimmt [wird] als ‚Herrlichkeit gleichsam des Einzigen vom Vater‘“, wird von Jesus – „metaphorisch“ und nicht als „Wesensaussage“ – ähnlich geredet wie „in der rabbinischen Tradition von Israel als Kindern Gottes“. Und (W60) was dort „von Israel als Kindern Gottes im Ganzen gilt, wird im Johannesevangelium von Jesus als dem einzigen Sohn gesagt.

Zum Stichwort des „einzigen Sohnes“, monogenēs, verweist Wengst an dieser Stelle auf spätere Erörterungen:

Joh 10,34-36 wird zeigen, dass die Betonung der Einzigkeit nicht im Sinne der Exklusivität verstanden werden muss. Die hier ausgesagte Einzigkeit lässt sich begreifen als Konzentration und gleichzeitige Ausweitung: Der Vater liebt den Sohn (vgl. 15,9) und in der Sendung des Sohnes die Welt (vgl. 3,16; 1. Joh 4,9; 3,2).

Obwohl er zugleich anmerkt (W60, Anm. 47), dass mit der „Bezeichnung monogenés („Einziger“) … auch die Erzählung von der Bindung Isaaks (Gen 22) eingespielt sein“ kann (und zwar als des „‚Einzige[n]‘…, an dem die Verheißung hängt“) und dazu auf Johannes 3,16 verweist, wird er auch dort nicht näher auf diese israelbezogene Verknüpfung eingehen, sondern die hier vertretene Auffassung weiter entfalten, dass durch Jesus auch die gesamte Welt Zugang zum Messias Israels erhält, womit er die Menschen aller Völker meint.

Ton Veerkamp <60> nimmt die Verbindung zu 1. Mose 22 ernster und interpretiert das Wort monogenēs im Sinne einer bewussten Konzentration des Johannes auf einen Messias Jesus, der zuerst und zentral für Israel da ist:

Johannes überträgt den theologischen Gebrauch von „einzig“ (jachid) in der Erzählung von Isaak als „einziger Sohn“ und somit als die einzige Zukunft Abrahams auf den Messias Jeschua. Er ist der neue Isaak, er eröffnet die Zukunft des neuen Israels.

Auch Hartwig Thyen weiß zwar (T97), dass das Wort monogenēs in einer Beziehung zu Isaak steht, denn er zitiert Heinrich Lausberg, <61> der die Wendung hōs monogenous para patros, „der als Einziger vom Vater geboren ist“, als vorbereitende „Entsprechung des isaak-typologisch deutlicheren“ Verses 1,29 betrachtet, wo das Gotteslamm, das die Sünde der Welt trägt, erwähnt wird. Dennoch beruft er sich zur Wortbedeutung nur auf Gerard Pendrick, <62> der monogenēs „unter Berücksichtigung des gesamten auf CD-ROM gespeicherten Thesaurus Linguae Graecae“ als eine „thēlygenēs, homogenēs, heterogenēs etc.“ entsprechende Wortbildung erwiesen hat, die „darum ‚einzig in seinem genos, einzigartig‘ bedeutet, wie es die Altlateiner denn auch stets korrekt mit unicus wiedergegeben haben“. Dabei bleiben natürlich schriftgemäße Bezüge, auf die Veerkamp hinweist, auf der Strecke.

Das Stichwort der doxa, „Herrlichkeit“, hatte Thyen bereits im Gegenüber zum Begriff der sarx, des „Fleisches“, ausführlich behandelt (siehe zu Johannes 14a). Zum Schauen dieser Herrlichkeit (T96) durch Menschen, die hier erstmals in der Wir-Form von sich reden, weist er die Auffassung von Theologen wie Michael Theobald <63> ab, Johannes beziehe sich hier auf „Augenzeugen des historischen Jesus“, die seine folgende Erzählung in ihren Fakten beglaubigen könnten, da „das ‚Sehen der doxa‘ aber ja auf alle Fälle ein Sehen mit den Augen des Glaubens … ist“:

Wie schon längst vorzeitig Jesaja die doxa des auferstandenen Gekreuzigten gesehen und von ihm geredet hat (12,41), und wie bereits Abraham seinen Tag gesehen und darüber gejubelt hat (8,56), so sollen und werden auch alle zukünftigen Glaubenden Zeugen seiner verheißenen Gegenwart sein, die durchaus auch sinnlich erfahren wird.

Für den Vergleich mit der Position von Ton Veerkamp ist interessant, dass Thyen diese Ausführungen über eine Augenzeugenschaft „mit den Augen des Glaubens“ durch einen Seitenblick auf den 1. Johannesbrief unterstreicht (T96f.):

Als ein absichtsvolles Spiel mit unserem Prolog … erweist sich das Proömium {Vorwort} des 1Joh (1,1-4). Denn hier will nicht ein Anonymus durch die Fiktion seiner Augenzeugenschaft des historischen Jesus seinem Schreiben dessen Autorität verleihen… Vielmehr zeigen die auffallend neutrische Formulierung und der Perfekt-Aspekt der Verben, ho akēkoamen, ho heōrakamen tois ophthalmois {was wir gehört haben, was wir gesehen haben mit unseren Augen}, deutlich, daß von etwas gegenwärtig vor Augen und Ohren Befindlichem die Rede ist.

Ton Veerkamp <64> ist in seiner Auslegung der ersten vier Verse des 1. Johannesbriefs zwar darin mit Thyen einig, dass es nicht um historische Augenzeugenschaft, sondern um etwas geht, das vergegenwärtigt wird. Aber die Frage, welcher „Anfang“ dort vergegenwärtigt wird, beantwortet Veerkamp anders als Thyen:

Der Anfang, den der Text meint, ist nicht der Jesus Christus des Christentums, sondern jener Anfang, von dem her Israel lebt. Dieser Anfang ist die Rede und die Tat, die Israel gehört und gesehen und erschaut und ertastet hat, und von diesem Hören und Sehen und Erschauen und Ertasten Israels her „handelt die Menschheit und lebt durch sie“ (Lev 18,5).

Ich gehe darauf ausführlich ein, weil christliche Theologen oft dazu neigen, das Glauben gegen das Sehen auszuspielen. Nach Veerkamp war Johannes aber noch kein Christ, sondern ein Jude, der sein Vertrauen auf Jesus vom den jüdischen Schriften her verstanden hat. Und im TeNaK kann man Gottes Wort nicht nur hören, sondern auch sehen:

Daß man „Reden“ (debarim) hören kann, ist nicht verwunderlich; in der Sprache der Schrift, die Grundsprache des Judäers „Johannes“, kann man „Reden“ auch sehen. Die „Rede“ die man hören kann, ist die „Rede“ der Befreiung, Dtn 4,32f:

Ob etwas geschah wie diese große Rede,
oder etwas gehört wurde, wie diese: da,
ob wohl ein Volk eine Stimme „Gottes“ hörte,
redend mitten aus dem Feuer,
wie du es hörtest und bliebst am Leben

Im gleichen Text hören wir (4,9):

Jedoch hüte deine Seele, hüte sehr,
daß du vergessen würdest
die Reden, die deine Augen sahen.

Ja, in der Schrift kann man sogar das Wort „mit den Händen ertasten“ (was Thyen bezeichnenderweise in seiner Zitierung von 1. Johannes weggelassen hat):

Das Wort „ertasten“ erklärt sich aus Psalm 115. Von den Götzen heißt es:

Einen Mund haben sie: sie reden nicht,
Augen haben sie: sie sehen nicht,
Ohren haben sie: sie hören nicht,
eine Nase haben sie: sie riechen nicht,
ihre Hände: sie ertasten nicht.

Wer blind ist, wie der alte Jizchak {Isaak}, muß sich behelfen mit dem „Tasten seiner Hände“. Nicht einmal das können blinde Götter. Wir aber hören und sehen, haben eine Vision, können uns das Leben ertasten in der Finsternis: denn „die Finsternis tastet man“ (Ex 10,21). Uns ist nicht einmal die Finsternis Verhängnis. Dieses Ertasten ist keine nette Umschreibung für „erahnen“: es ist leiblich, „unsere Hände“. … Die Reden sind wirklich sichtbar und die Vision ist mit den Händen zu greifen: wahrhaftiges, irdisches, „weltliches“ Leben.

So muss nach Veerkamp <65> auch in Johannes 1,14 das Schauen der Ehre „als die eines Einziggezeugten beim VATER“ verstanden werden, nämlich sehr konkret diesseitig als das erfüllte Leben Israels in der Weltzeit, die durch den Messias Jesus anbrechen soll.

Ausdrücklich weist Veerkamp darauf hin, dass in diesem Vers „zum ersten Mal das Wort VATER“ erscheint, das bei Johannes „der Platzhalter für den NAMEN“ ist, „nachdem wir zunächst das Wort Wucht/Ehre gehört haben“ (siehe meine Anm. 13). Nirgends im Johannesevangelium darf vergessen werden, dass der Vater Jesu der Gott Israels ist, dessen NAME seit 2. Mose 3,14 für die Befreiung Israels aus jeder Form von Unterdrückung und Ausbeutung steht.

Johannes 1,14e: Gnade und Wahrheit oder solidarische Treue?

1,14e … voller Gnade und Wahrheit.

[14. März 2022] Vor der Besprechung der letzten vier Wörter von Johannes 1,14 – plērēs charitos kai alētheias – erinnere ich daran (T94), dass Hartwig Thyen das Wort skēnoun, „zelten“, als „Intertextualitäts-Signal“ ansah, durch das zwei Texte, „Prolog und Sinai-Erzählung“, in einen engen Zusammenhang gestellt werden (T93f.):

Hier wie da sind die zentralen Themen das „Wohnen Gottes mitten unter seinem Volk“, das „Erstrahlen seiner Offenbarungs-Herrlichkeit“ auf dem von Mose errichteten „Zelt der Begegnung“ dort, wie auf dem Angesicht des monogenēs para patros {der als Einziger vom Vater geboren ist} hier.

Allerdings weigert sich Thyen (T94), „den hier so deutlich durchschimmernden alten Text umstandslos zum lnterpretationsschlüssel des neuen zu machen, wie das häufig geschieht und sich besonders an der Übersetzung der Wendung plērēs charitos kai alētheias zeigt.“ Bereits Rudolf Bultmann <66> habe die Möglichkeit widerlegt, diese griechischen Worte als unmittelbare Übernahme „des hebräischen Textes von Ex 34,6: rav-chesed wɘˀemeth“ zu betrachten und (T95) „als die ‚subjektive Liebe und Treue Gottes‘ zu verstehen“, da die LXX diese Wendung „regelmäßig mit eleos kai alētheia“ und eben nicht mit charis kai alētheia wiedergibt, während sie charis in der Regel für das hebräische Wort chen verwendet. Unter Berufung auf Ignace de la Potterie <67> behauptet Thyen:

Die Wiederaufnahme der Wortverbindung von charis kai alētheia als Gegenüber der durch Mose vermittelten Gabe (edothē) der Tora in V. 17 zeigt deutlich, daß „Gnade und Wahrheit“ in beiden Versen als Hendiadyoin zu begreifen ist, das die objektive Gabe und nicht etwa die subjektive Gesinnung Gottes beschreibt. charis kai alētheia sind also so zu verstehen, daß alētheia durch charis als eschatologisches Gnadengeschenk definiert wird.

Sicher ist davon auszugehen, dass hier ein „Hendiadyoin“ vorliegt, also nach Wikipedia „eine Stilfigur, die einen komplexen Begriff mittels zweier nicht bedeutungsgleicher Ausdrücke beschreibt, die in der Regel durch die Konjunktion ‚und‘ verbunden werden.“ Aber es wird gar nicht so eindeutig zu erweisen sein, dass die in Vers 17 wiederaufgenommene „Wortverbindung von charis kai alētheia“ tatsächlich als „Gabe“ der von Mose gegebenen Tora gegenübersteht, denn dort wird sie wortwörtlich nicht von Jesus gegeben, sondern sie wird oder geschieht, egeneto, durch ihn.

Warum sich Thyen so vehement gegen einen Rückbezug von 14e auf 2. Mose 34,6 wendet, wird deutlich, wenn er schreibt (T98):

Schwerlich soll hier gesagt werden, die von den ‚Wir‘ wahrgenommene doxa des Fleischgewordenen als des vom Vater gesandten einzigen Sohnes sei „voller Gnade und Wahrheit“ gewesen.

Dagegen spricht nämlich in seinen Augen, dass der Nominativ des Adjektivs plērēs nicht auf das im Akkusativ stehende Wort doxan in 14c, sondern auf den logos in 14a bezogen sein muss, wodurch das Schauen der Herrlichkeit (14bc) in einer Parenthese, also Klammer, zwischen dem fleischgewordenen Wort (14a) und seiner Gnadengabe (14e) steht. Wichtiger noch ist ihm folgender Gesichtspunkt:

Trotz der gewiß absichtsvoll hergestellten Intertextualität zwischen Joh 1,14-18 und der biblischen Sinai-Erzählung darf die doxa, von der in der eben erörterten Parenthese die Rede war, jedoch nicht einfach aus dem Vortext als der blendende Lichtglanz der göttlichen Epiphanie gedeutet werden.

Seine Begründung dafür läuft darauf hinaus, dass die doxa des logos aber eben keine offensichtliche Herrlichkeit ausstrahlt, sondern darin besteht (T98f.),

daß er – obwohl selbst unerschöpfliche Quelle des Lebenswassers, das allen Durst auf ewig stillt (4,14) – am Ende, von physischem Durst gequält (19,28-30), sein Fleisch hingibt für das Leben der Welt (6,51) und darin die Liebe Gottes zum kosmos vollendet (3,16). … Daß die spezifische doxa Jesu als des geliebten Sohnes nichts anderes ist als seine mit derjenigen des Vaters koinzidierende Liebe, und daß der wahre Protagonist des vierten Evangeliums – wie im übrigen auch schon in dessen drei älteren Vorgängern – von Anfang an der auferstandene Gekreuzigte ist, muß der folgende Kommentar eingehend begründen.

Mit dieser Argumentation sieht sich Thyen ausdrücklich (T99) in einer Frontlinie gegen das bereits erwähnte von Ernst Käsemann gezeichnete „Bild der ‚Herrlichkeit Christi‘ nach Johannes“, das neben der Gottheit Jesu keinen Platz für seine Menschlichkeit lässt.

Ich finde es aber seltsam, dass Thyen im Zuge der Abwehr der Käsemannschen Gegenposition sich auch gegen die Sinai-Tradition teilweise meint abgrenzen zu müssen, als ob „der transzendente Lichtglanz der Sinai-Offenbarung“, wenn er mit Jesus in Verbindung gebracht würde, seinen von Käsemann angenommenen Status als eines über die Erde wandelnden Gottes bestätigen würde. Mir scheint, dass Thyen damit das Wesen der Herrlichkeit oder Ehre des Gottes Israels missversteht.

In seinen Augen ist die doxa doppelt bestimmt, „nämlich einerseits durch die lntertextualität zwischen Prolog und Sinai-Erzählung und andererseits durch ihre Identifikation mit der sich in der Sendung und im Weg Jesu vollendenden Liebe Gottes“. Meines Erachtens kommt diese zweite Bestimmung aber nicht erst in Jesus zur ersten hinzu, denn bereits in der Befreiung aus Ägypten und in der Verpflichtung auf die Disziplin der Freiheit am Sinai war die Liebe Gottes zu seinem Volk Israel am Werk, und genau von dieser Liebe Gottes zu Israel her muss die Sendung und der Weg Jesu verstanden werden.

Auch die „Gnadengabe der Wahrheit“ sieht Thyen zwar einerseits „durch das Verhältnis zum Vortext“, also 2. Mose 34, bestimmt, aber andererseits ist sie

nichts anderes … als der fleischgewordene logos in der menschlichen Person Jesu Christi (vgl. egō eimi … hē alētheia {ich bin … die Wahrheit}: 14,6). Wie der transzendente Lichtglanz der Sinai-Offenbarung so ist jetzt auch die Fülle der göttlichen Wahrheit Fleisch und damit immanent und konkret geworden.

Hier zeigt sich deutlich, dass Thyen das christliche Vorurteil teilt, das Wengst überwunden hat, dass nämlich erst in der Person Jesu zum ersten Mal eine Fleischwerdung des göttlichen Wortes stattgefunden hat. Auch eine zweite christliche Gepflogenheit scheint er fortzusetzen, nämlich Gott als den Vater Jesu Christi von Jesus her neu zu begreifen, statt wie Johannes Jesus als den Messias ganz vom Gott Israels her zu verstehen, wie er sich in den jüdischen Schriften offenbart. Das zeigt sich deutlich, indem er betont,

daß es in jedem Falle verfehlt wäre und das Evangelium um das Singular-Eigene seines Sagens brächte, wollte man seine Lexeme alētheia, alēthēs, alēthinos ktl. irgendeinem – sei es alttestamentlich-jüdischem, sei es griechisch-hellenistischem – „Begriff“ von Wahrheit unterwerfen. Denn als abstrakte Nivellierungen konkreter Erfahrungen, sind alle „Begriffe“ Zugriffe, Angriffe und Eingriffe auf und in die Andersheit des Anderen, Versuche seiner Unterwerfung im Sinne von Nietzsches <68> ironischer Notiz, daß es stets „etwas Beleidigendes (habe), verstanden zu werden. Verstanden zu werden? Ihr wißt doch, was das heißt? – Comprendre c‘est égaler {Verstehen ist Gleichmachen}“.

Indem sich Thyen hier auf Nietzsches ironische Kritik am Verstehenwollen beruft, hätte er allerdings eigentlich im selben Moment seine Arbeit am Johanneskommentar einstellen müssen, denn was ist seine eigene Bemühung anderes als diejenige auch aller anderer Exegeten einschließlich Wengst und Veerkamp, nämlich einem Verstehen dessen, was im Johannesevangelium gesagt wird, näherzukommen? Recht hat er natürlich darin, dass geprüft werden muss, inwiefern der johanneische Wahrheitsbegriff griechisch-philosophischen oder hebräisch-jüdischen Vorbildern entspricht und in welcher Weise er ggf. darüber hinausgeht. Und Recht ist auch Nietzsche darin zu geben, dass der Anspruch totalen Verstehens als übergriffige Inbesitznahme des angeblich Verstandenen angesehen muss.

Aber schauen wir einmal, auf welchen Wahrheitsbegriff Thyen in den folgenden Ausführungen zum Sinn der Formulierung „voller Gnade und Wahrheit“ zurückgreift, wobei er davon ausgeht, dass „- wie V. 17 ausführen wird – die Gnadengabe der Wahrheit (erst) durch Jesus Christus geworden (egeneto) und in die Welt gekommen ist“ (T99f.):

Weil das Sagen des Fleischgewordenen durch seine Worte, seine Zeichen und seinen Weg diejenigen, die ihn „aufgenommen“ und seine Stimme gehört haben, als Gottes Kinder und die Welt als Gottes Schöpfung ans Licht und damit in ihre Wahrheit gebracht hat und bringt, können sie ihn mit dem Prolog als den Schöpfungsmittler preisen. Und wenn der scheidende Jesus dann im Evangelium das Kommen des Geistes der Wahrheit verheißt, und daß der die Jünger „in alle Wahrheit führen und auch das Künftige offenbaren werde“ (… 16,13), dann heißt das doch, daß die Jünger unter seinem Geleit auch alles künftige Geschehen in Natur und Geschichte im Lichte des in Christus Fleisch gewordenen logos und damit in seiner wirklichen Wahrheit und wahren Wirklichkeit wahrnehmen sollen. Bei dem anangelein der erchomena {Ankündigen der kommenden Dinge} geht es schwerlich um das Enthüllen apokalyptischer Geheimnisse, sondern um die Erschließung auch des unvorhersehbaren künftigen Weltgeschehens als Gottes Schöpferhandeln in Gericht und Gnade. Und wenn die Fülle der Wahrheit nicht in mythischen Epiphanien, sondern einzig am Fleischgewordenen zu Gesicht kommt, so sollte uns das daran erinnern, daß <69> „die Kapuzinerpredigt gegen die Eitelkeit der lmmanenz … insgeheim auch die Transzendenz (liquidiert), die einzig von den Erfahrungen der Immanenz gespeist wird“.

Wie versteht Thyen Wahrheit hier konkret? Dass diejenigen, die auf Jesus vertrauen, sich selbst als Kinder Gottes und die Welt als Gottes Schöpfung erfahren, sieht er als „ihre Wahrheit“ und die Wahrheit, in die der Geist die Jünger hineinführen wird, als „Erschließung auch des unvorhersehbaren künftigen Weltgeschehens als Gottes Schöpferhandeln in Gericht und Gnade“. Was in diesem abstrakten Blick auf eine Wahrheit für alle glaubenden Menschen und das allgemeine Weltgeschehen fehlt, ist jeglicher Bezug auf Israel und jeder konkrete Blick auf die kommende Weltzeit der Überwindung von Unfreiheit und Unrecht. Der hier vorliegende Wahrheitsbegriff verträgt sich daher voll und ganz mit der griechischen Philosophie, aber von „alttestamentlich-jüdischem“ Denken im Blick auf das, was im TeNaK mit ˀemeth, der Treue Gottes, gemeint ist und was die LXX mit alētheia überträgt, ist hier nicht einmal eine Spur zu finden. So weit sollte es ein christlicher Exeget nun wahrlich nicht treiben, um die Unterwerfung unter einen jüdischen „Begriff“ zu vermeiden.

Interessant ist der Kontext, in dem das Adorno-Zitat zu finden ist, mit dem Thyen am Schluss seiner Ausführungen wohl zeigen will, dass „Wahrheit nicht in mythischen Epiphanien“, also beweiskräftigen übernatürlichen Erscheinungen, zu haben ist, sondern nur im Blick auf den fleischgewordenen Menschen Jesus. Adornos Auffassung, dass denjenigen, die wie der Prediger Salomo (z. B. 1,2) betonen, alles sei eitel, was wir auf Erden erreichen können, auch jede konkrete Vorstellung von einem erfüllten Leben in einem transzendenten, ewigen Leben abhanden kommt, gipfelt in dem schlichten Satz: <70> „Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles.“ Wenn die Aussageabsicht des Johannes nach Thyen darauf hinausläuft, würde er in diesem Punkt mit der Johannesauslegung Ton Veerkamps übereinstimmen.

Im Gegensatz zu Thyen sieht Klaus Wengst (W60) die „die Wendung pléres cháritos kai aletheías“ als exakte Entsprechung der „hebräischen Wendung rav chésed ve-emét“, die er mit „Voll von Gnade und Treue“ übersetzt. Sie „ist eine mögliche genaue Übersetzung dieses Schlusses von Ex 34,6 und Ps 86,15“. Damit löst er das Problem, dass plērēs im Nominativ steht und „im unmittelbar vorangehenden Kontext kein im Nominativ stehendes Bezugswort“ hat, anders als Thyen (der es ja auf den logos bezogen hat) und auch anders als andere Exegeten, wie etwa Adolf Deissmann, <71> die in der griechischen „Vulgärsprache“ Belege für ein nicht-dekliniertes plērēs finden, das aber wie „eine Feldanemone zwischen Marmorblöcken“ eigentlich nicht in den in gehobener Sprache formulierten Prolog passt (W62):

Man muss also nicht das Vorliegen von Vulgärsprache annehmen, wenn man die Wendung „Voll von Gnade und Treue“ als genaue Entsprechung zu rav chésed ve-emét erkennt und sie als einen der Beinamen Gottes versteht. Dann ist auch ihr Bezug auf Gott klar, hier als „Vater“ bezeichnet. Und es ist weiter deutlich, dass auf diesem Hintergrund alétheia besser mit „Treue“ als mit „Wahrheit“ wiedergegeben wird. Von Gottes reicher Gnade und Treue ist die Rede, die sich in der Fleischwerdung des Wortes, im Auftreten Jesu von Nazaret, erweist. Hier sagt sich Gott gnädig zu und erweist darin seine Treue. Wenn also Johannes so an die Tradition anknüpft, an die Bibel und ihre Auslegung, ist es auch von hier aus völlig klar, dass nach ihm Jesus nicht einen bisher unbekannten Gott „offenbart“. Er will vielmehr herausstellen, dass in Jesus kein anderer als der in Israel schon als gnädig und treu bekannte Gott zum Zuge kommt.

Indem Wengst den Kontext von 2. Mose 34 in den Blick nimmt, betont er den Gesichtspunkt, den ich bei Thyen vermisst hatte (W61):

Danach ist es gerade der die Tafeln – und mit ihnen der die Tora gebende und damit den Bund schließende – Gott, der sich als barmherzig, als „voll von Gnade und Treue“ vorstellt. Gegenüber christlichen Denkgewohnheiten, für die Gesetz und Gnade antithetisch sind, manifestiert sich hier Gottes Gnade und Barmherzigkeit gerade in der Gabe der Tora.

Dass nach rabbinischen Quellen die Wendung „Voll von Gnade und Treue“ nicht nur „als Beiname Gottes“ gelten kann, sondern „Gnade und Treue“ auch als „Wohltaten“ und als „Tora“ gedeutet werden können, spricht übrigens gegen Thyens strikte Entscheidung, dass damit nur eine Gabe und nicht eine Eigenschaft Gottes bezeichnet sein kann.

Ton Veerkamp <72> geht in der Wiedergabe des von Thyen mit „Gnadengabe der Wahrheit“ umschriebenen Hendiadyoin charis kai alētheia noch einen Schritt weiter als Wengst, indem er auch die Übersetzung mit „Gnade“ in Frage stellt und die Doppelformulierung im Deutschen folgendermaßen auflöst:

… erfüllt von solidarischer Treue.

Die Ehre wird abschließend mit den Wörtern charis/chessed und alētheia/ˀemeth wiedergegeben. Chessed übersetzt Buber mit Huld und begründet das mit der Zuneigung des Herrn zu seinem Vasallen. Uns scheint Huld zu sehr von feudalen Herrschaftsvorstellungen geprägt, wie überhaupt Buber einen Hang zum neugotischen Deutsch von Leuten wie Richard Wagner hatte. Gnade ist herrschaftlich geprägt, der NAME könnte durch diese Vokabel als der Gott der Antike, als Herr, erscheinen. Das mag mit dem Bild übereinstimmen, das sich die Menschen damals vom absoluten Gegenüber ihrer Gesellschaftsordnung machten, die für sie „Wort Gottes“ war. Die Funktion „Gott“ hat in der Regel die Funktion der „Herrschaft“, aber das, was in der Schrift „Gott“ genannt wird, hat die Funktion der Freiheit. Freiheit aber herrscht nicht, ist nicht von oben herab gnädig. Das Wort charis kommt bei Johannes nur in der Vorrede zum Evangelium vor, zweimal zusammen mit alētheia, einmal allein. Da im Evangelium das Wort agapē sowohl eine Haltung Gottes zu den Menschen als auch die Haltung der Menschen untereinander angibt, ist hier ebenfalls an chessed zu denken. Offenbar hat der Verfasser der Vorrede Anlass gesehen, für die Haltung Gottes zu den Menschen das Wort charis zu nehmen. In der LXX steht es gewöhnlich für chen, Gunst („Gnade“). Es ist dort die Haltung des Höhergestellten den Untertanen gegenüber. Andererseits finden wir in der Schrift niemals den Ausdruck chen we-ˀemeth, sondern immer chessed we-ˀemeth. An diese Verbindung muss der Verfasser der Vorrede gedacht haben. Chen, Gunst, Gnade, kommt in der Zeit der Katastrophen für das judäische Volk nur als ˀemeth, Treue, in Frage und ist dann Solidarität.

Johannes 1,15: Johannes als Zeuge seines „Ersten“

1,15 Johannes zeugt von ihm und ruft:
Dieser war es, von dem ich gesagt habe:
Nach mir wird kommen, der vor mir gewesen ist;
denn er war eher als ich.

[15. März 2022] Ein weiteres Mal (W62) tritt „Johannes der Täufer … ins Blickfeld“, der bereits „im ersten Teil des Prologs, in der Beschreibung,“ eingeführt wurde. Nach Wengst wird er dadurch im „zweiten Teil, im Bekenntnis,“ (W63) gemeinsam mit den Glaubenden zum Sprecher, der den Rest des Prologs bis Vers 18 vorträgt. Allerdings hält er es auch für möglich, „die Aussage des Johannes als Parenthese“, also Einschub, zu verstehen. Von Letzterem geht Thyen ganz klar aus, denn (T100) der Evangelist Johannes <73> „liebt … die Figur der ‚Parenthese‘… . Auf diese Weise nehmen die bekennenden ,Wir‘, zu denen ja auch der ,implizite Leser‘ gehört, den historischen Zeugen in ihre Mitte; sie scharen sich um ihn.“

Dass der zur Zeit der Abfassung des Evangeliums schon lange Verstorbene im Präsens von Jesus Zeugnis gibt, erklärt Thyen im Anschluss an Lausberg <74> als die Stilfigur der Rede eines Toten, „die von den antiken Rhetorikern eidōlopoiia“ genannt wird. Auch nach Wengst (W62) wird der Täufer „vom Evangelisten bis in seine eigene Gegenwart hinein als Zeuge für Jesus beansprucht. Er behält diese Funktion. Was er ‚laut herausrief‘, klingt bis in die Gegenwart nach.“ Das sieht er auch dadurch unterstrichen (W62, Anm. 52), „dass das zweite Verb im Perfekt steht, das im Griechischen die anhaltende Wirkung einer in der Vergangenheit liegenden Handlung anzeigt.“

Merkwürdig ist nach Wengst aber nicht nur der Rückblick des Johannes „auf die Wirksamkeit Jesu im Ganzen“, da der Täufer (W63) „schon vor Jesus von der historischen Bühne abgetreten war“, sondern

auch der zweite Teil der Einführung des eigentlichen Täuferwortes…: ‚Von dem ich sagte.‘ Johannes hat bisher im Evangelium noch gar nicht gesprochen; das geschieht hier erstmals. Und doch weist er auf etwas hin, das er schon gesagt hat.

Damit taucht im Johannesvangelium zum ersten Mal (T101) „ein intertextuelles Spiel unseres Autors mit synoptischen Texten“ auf, wie Thyen es nennt, wobei er voraussetzt, dass er und seine implizierten Leser alle drei synoptischen Evangelien kannten, während Wengst eine allgemeinere Kenntnis synoptischer Tradition annimmt (W63):

Der Evangelist setzt Lesende und Hörende voraus, die schon wissen, worauf hier hingewiesen wird. Seine Gemeinde kennt das Täuferwort aus ihrer Tradition, wie es dann ja auch in V. 27 zitiert wird, das Wort von dem nach ihm Kommenden, dessen Schuhriemen aufzubinden, der Täufer nicht wert ist.

Inhaltlich wird allerdings Wengst zufolge das in den Synoptikern enthaltene Täuferwort, wo Jesus „als ‚der Stärkere‘ gilt (Mt 3,11; Mk 1,7; Lk 3,16)“, insofern „charakteristisch abgewandelt“, als sich hier bei Johannes „nur Kategorien der Zeit“ finden: „Der nach mir kommt, wurde mir voraus, denn er war eher als ich.“ Dem „Argument der Täufergemeinde“, dass der Täufer „vor Jesus da war“ und „Jesus getauft hatte“, setzt der Evangelist den „Superlativ prótos“ entgegen:

Obwohl in der Zeit nach Johannes aufgetreten, ist Jesus ihm voraus, weil in ihm das Wort vom Anfang zur Sprache kommt, in dem Gott die Fülle seiner Gnade und Treue zuspricht, die ihm schon immer zu eigen war. Insofern also das schöpferische Sprechen Gottes am Anfang in der Geschichte Jesu neuschöpferisch Ereignis wurde, war Jesus Johannes „voraus“, „ist“ Jesus, „bevor Abraham war“ (8,58).

Auf diese Weise vermeidet es Wengst, in meinen Augen vollkommen zu Recht, von einer ausdrücklichen Präexistenz Jesu zu sprechen. Genau diese sieht wiederum Thyen (T103) durch Johannes des Täufer in betonter Weise bezeugt. Während er sich nicht spekulativ „mit dem historischen Täufer und seiner vermeintlich mit einer johanneischen Gemeinde konkurrierenden Anhängerschaft“ befassen will, ist für ihn (T102) als „der eigens dazu ‚von Gott gesandte Mann‘ (1,6) … Johannes Zeuge des Fleischgewordenen und bezeugt mit dem gesamten Prolog und ihm voraus die Präexistenz Jesu.“ Es wird weiter zu prüfen sein, worauf das für ihn konkret hinausläuft.

Sowohl Wengst als auch Thyen übersetzen die griechische Wendung prōtos mou wie auch alle anderen gängigen Übersetzungen mit „eher als ich“. Ton Veerkamp <75> macht darauf aufmerksam, dass prōtos als Ordinalzahl eigentlich „der Erste“ heißt und auf das hebräische Wort reschith, „Anfang“ anspielt: „Man soll deswegen übersetzen: ‚Mein Erster ist er‘; man könnte auch übersetzen: ‚Mein Anfang ist er!‘“

Die Formulierung „Mein Erster“ kann auch nach Veerkamp gegen jene Teile der Anhängerschaft des Täufers gerichtet sein, für die dieser auch nach dem Auftreten Jesu „der ‚Erste‘, prōtos, blieb“:

Den Mitgliedern der Gruppe der Täuferschüler wird gesagt, der Messias Jeschua {Jesus} sei Hintergrund und Zukunft des Täufers. Das ist eine systematische Frage. Mit der modernen Diskussion, ob Jesus historisch der Täuferbewegung entstamme, hat sie nichts zu tun. Nach Ansicht der Vorrede hängt die ganze politische Tätigkeit der Bewegung um Jochanan {Johannes den Täufer} in der Luft, wenn sie sich nicht als eine Bewegung auf den Messias Jeschua hin begreift. Dass das Johannesevangelium wiederholt – sehr deutlich im Passus 3,25-30 – auf diese Problematik zurückkommt, zeigt, dass es Widerstände gegen diese Einsicht gab.

Die Formulierung „Mein Anfang ist er!“ kommt auf der anderen Seite der oben angeführten Erläuterung von Wengst (W63) über das „Wort vom Anfang“ nahe, das „in der Geschichte Jesu neuschöpferisch Ereignis“ wird und dessen Proklamation die Lebensaufgabe Johannes des Zeugen ist.

Johannes 1,16-17: Ersetzt die Gnade durch Jesus Christus die Tora des Mose?

1,16 Von seiner Fülle haben wir alle genommen Gnade um Gnade.
1,17 Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben;
die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden.

[16. März 2022] Bei den nun folgenden Versen 16 und 17 wird es kompliziert. Thyen und Wengst stellen nämlich ihre jeweilige Übersetzung des Ausdruck charin anti charitos gegeneinander, begründen sie aber mit ziemlich denselben Argumenten und scheinen beide auf etwas Ähnliches hinaus zu wollen. Mein Eindruck ist, dass das Problem in diesem Fall auf der nicht immer eindeutig bestimmbaren Bedeutung deutscher Präpositionen beruht.

Fangen wir an mit Hartwig Thyen. Er übersetzt (T63):

1,16 Denn aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, /
Gnade anstelle von Gnade. /
1,17 Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben, /
und die Gnadengabe der Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden. /

Dabei (T103) bezieht er das den Vers 16 einleitende Wort hoti, „denn“, über Vers 15 hinweg, den er ja als Einschub beurteilt, zurück auf Vers 14, in dem das Wort plērōma, „Fülle“, an plērēs, „voll“, anknüpft und aus dem auch das Subjekt hēmeis, „wir“, übernommen wurde (T103f.):

Die in V. 14 redenden und durch V. 15 nun um Jesu ersten und gottgesandten Zeugen Johannes gescharten „Wir“ bekennen, daß der Fleischgewordene „voller Gnade und Wahrheit“ ist, weil sie aus seiner Fülle alle anstelle der alten neue Gnade empfangen haben. Dabei ist – wie V. 17 begründet (hoti) – die vorige Gnadengabe das durch die Vermittlung des Mose von Gott gegebene (edothē) „Gesetz“, die neue Gnadengabe aber die durch Jesus Christus fleischgewordene (egeneto wie in V. 14…) Wahrheit. Das Prädikat elabomen zeigt an, daß charis als sein Objekt hier nur Gottes Gabe bezeichnen kann…

Gegen die weitverbreitete und auch von Wengst vertretene Übersetzung von charin anti charitos mit „Gnade über Gnade“ wendet Thyen (T103) unter Berufung auf Ruth Edwards <76> ein, dass sich „sich die klassische Bedeutung von anti (gegen) nur in den Komposita von Verben erhalten hat, während die Präposition immer und ausschließlich im Sinn von anstelle gebraucht wird“.

Aber enthält die deutsche Präposition „über“ tatsächlich unzweideutig die Bedeutung einer Entgegensetzung? Klaus Wengst argumentiert genau umgekehrt gegen die Verwendung der Präposition „anstelle“ (W64, Anm. 57), wobei er sich auf folgendes Zitat von Dorit Felsch <77> bezieht:

„Die Gläubigen haben aus Jesu Fülle Gnade anstelle von Gnade empfangen, nämlich die des Werdens von ,Gnade und Wahrheit‘ anstelle der (ebenfalls gnädigen!) Gabe der ,Tora‘“. Aber die Gabe der Tora ist für sie doch nicht durch die andere Gnade ersetzt worden. Johannes beruft sich auf sie, besonders nachdrücklich in 10,34f. Daher gewinnt antí hier die auch belegte Bedeutung „für“ und ist der Sache nach gemeint: „Gnade über Gnade“.

Dementsprechend lautet die Übersetzung von Wengst (W31):

1,16 Denn aus seiner Fülle nahmen wir alle,
ja: Gnade über Gnade.
1,17 Denn die Tora wurde durch Mose gegeben,
die Gnade und Treue kam durch Jesus, den Gesalbten.

Daraus ergibt sich die seltsame Pointe, dass sowohl Thyen als auch Wengst ihre jeweilige Übersetzung einem antijüdischem Vorurteil entgegensetzen. Bei Thyen liest sich das so (T104):

Übersetzt man – wie hier vorgeschlagen – charin anti charitos mit „Gnadengabe anstelle von Gnadengabe“, so erscheint bei Johannes das „Gesetz“ gut jüdisch als göttliche Gnadengabe. Das aber steht im Gegensatz zu der seit den Tagen Augustins die westliche Theologie beherrschenden Antithese von Gesetz und Gnade: ou gar este hypo nomon alla hypo charin {ihr seid nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade} (Röm 6,14). Und daher rührt das genannte „dogmatische Vorurteil“, das zahlreiche Exegeten nach dem philologischen Strohhalm von „Gnade über Gnade“ greifen und sie ausgerechnet in Joh 1,17 die vertraute paulinische Antithese wiederfinden läßt.

Wengst wiederum wendet sich (W64, Anm. 58) ausführlich dagegen, dass die „beiden Aussagen“ in Vers 17 „antithetisch interpretiert“ werden. Dabei zitiert er als „modernes Beispiel“ den Exegeten Hans Weder, <78>

der von Joh 1,17 „als Schlüssel zur Sache des Evangeliums“ ausgeht. Obwohl er bemerkt, dass der Evangelist „ohne jedes philologisch faßbare Signal einer Antithese“ formuliert, interpretiert er antithetisch: „Auf der einen Seite steht das Gesetz, das Mose dem Volk Israel gab. Das Gesetz ist von Mose unterscheidbar; er gibt es. Die Gnade und die Wahrheit sind demgegenüber nicht vom Christus unterscheidbar: sie sind durch ihn entstanden. Sie sind nicht etwa seine Gabe, sondern er selbst stellt Gnade und Wahrheit dar“. Das wird im Folgenden weiter ausgeführt und mündet schließlich in der Konstatierung eines „qualitativen Sprungs vom Gesetz zur Christologie“. Dass Weder in einem Kontext, in dem er die „Rezeption“ betont, das Wort „geben“ negativ konnotieren muss, zeigt die Seltsamkeit seines Unterfangens.

Wengst selbst stellt fest, dass gerade im Blick auf das Geben in Vers 17 beide „Vershälften ganz parallel formuliert“ sind (W64f.):

Am Beginn steht das jeweilige Subjekt: die Tora sowie Gnade und Treue. Es folgt die Angabe des jeweiligen Mittlers: Mose und Jesus. Den Schluss bildet das jeweilige Prädikat in einer grammatisch passiven Form, die auf Gott als logisches Subjekt weist. Er ist der Geber der Tora durch die Vermittlung des Mose. Und er ist es auch, der durch Jesus in seiner Gnade und Treue gekommen ist. Gott ist freundlich Gebender durch Mose und durch Jesus. Das Bekenntnis von V. 16, überreich Gnade empfangen zu haben, wird also doppelt begründet: zunächst durch die Gabe der durch Mose vermittelten Tora und dann durch die Präsenz des gnädigen und treuen Gottes in Jesus, dem Gesalbten.

Im Blick auf die Tora fügt Wengst noch hinzu (Anm. 59), dass nach einer rabbinischen Quelle <79>

Gott mit der Gabe der Tora auch sich selbst gibt: „Du hast einen Kauf, bei dem der, der verkauft, mit seiner Ware verkauft wird. Der Heilige, gesegnet er, hat zu Israel gesagt: Ich habe euch meine Tora verkauft. Ich bin gleichsam mit ihr verkauft worden.“

Damit wird deutlich, dass die Tora zwar von Mose unterscheidbar ist, aber von Gott nur in einer Weise, die der Unterscheidung des Messias von Gott entspricht.

Interessant finde ich übrigens, dass Thyen ja sogar im Blick auf Jesus seit seiner Auslegung von Vers 14e darauf besteht, dass charis kai alētheia als seine Fülle in Form einer gnädigen Gabe der Wahrheit zu begreifen ist und nicht als die Fülle der solidarischen Treue Gottes, die durch den Messias Jesus als Gabe und wirkendes Geschehen zugleich zum Ausdruck kommt.

Damit ist auch – jenseits der unterschiedlichen Wiedergabe der Präposition anti – der entscheidende Unterschied in der Auslegung von Johannes 1,16-17 zwischen Thyen und Wengst benannt. Wengst zufolge (W64) wird mit dem „Wort ‚Fülle‘“ in Vers 16

an die am Ende von V. 14 genannte Bezeichnung Gottes angeknüpft: „Voll von Gnade und Treue“. Gott, der diesen Beinamen zu Recht hat, teilt sich genau als so Benannter mit, indem er in Jesus auf den Plan tritt. Das Wort „Fülle“ zeigt an, dass davon, worauf es sich bezieht, genug und mehr als genug, in überreichem Maße vorhanden ist: „Gnade“, Gottes Gunst, seine überströmende Freundlichkeit. Den Aspekt unerschöpflicher Fülle unterstreicht auch die Verdoppelung des Wortes „Gnade“.

Dazu merkt Wengst an (Anm. 57): Diese „Verdoppelung könnte auch beeinflusst sein von dem ersten Begriffspaar in Ex 34,6: ‚gnädig und barmherzig‘.“

Thyen dagegen versteht (T105) die Worte „seine Fülle“,

plērōma autou, „durch den Kontext doch unzweideutig als die „Fülle“ des Fleischgewordenen, des in V. 17 Mose gegenüberstehenden Mannes Jesus Christus… Das aber müßte – genau genommen – ja heißen, daß auch die Gnadengabe der Tora vom Sinai der Fülle Jesu Christi entstammt. Nun, daß das tatsächlich die Meinung unseres impliziten Autors zu sein scheint, der seinen Protagonisten ja u. a. sagen läßt: „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ (14,9), „Ich und der Vater sind eines“ (10,30) und prin Abraam genesthai egō eimi {Ehe Abraham wurde, bin ich} (8,58), das wird nicht nur die Exegese der genannten Passagen des corpus narrativum {der Erzählung} zu zeigen haben, sondern das dürfte schon bei der nun folgenden Auslegung von V. 18 … zum Vorschein kommen.

Damit läuft Thyen Gefahr, wie bereits in der Auslegung zu Johannes 1,14e gesagt, Gott als den Vater Jesu Christi ganz neu von Jesus her auszulegen, während Wengst ausdrücklich daran festhält, Jesus als den Messias, christos, den „Gesalbten“, ganz vom Gott Israels her zu begreifen.

[17. März 2022] Ton Veerkamp teilt diese Herangehensweise von Wengst, nimmt zugleich aber den Konflikt der johanneischen Gruppe mit dem rabbinischen Judentum sehr ernst, der sich in seinem Augen in den Versen 16 und 17 widerspiegelt. Wie schon in Vers 14 begreift er charis als die unverbrüchliche Solidarität Gottes mit seinem Volk Israel, die durch das Wort „Gnade“ einen falschen Zungenschlag von oben herab erhalten würde; anti übersetzt er mit „für“ im Sinne von „statt“, und das hoti am Anfang von Vers 17 liest er als zwei Wörter, ho ti, die er mit „was“ (statt „denn“) wiedergibt: <80>

1,16 Aus seiner Fülle nehmen wir alle,
ja, Solidarität für Solidarität.
1,17 Was als die Tora durch Mosche gegeben wurde,
das geschah als die Solidarität und die Treue
durch Jeschua Messias.

Damit geht Veerkamp <81> durchaus davon aus, dass die „Solidarität mit Israel … ersetzt [wird] (anti), und zwar durch eine neue Gestalt der Solidarität.“ Während für das rabbinische Judentum Mose allein „ihr Lehrer ist, Mosche rabbenu“, wie die Pharisäer in Johannes 9,28 erklären: „Wir sind die Schüler des Mosche“, geschieht heute die bleibende solidarische Treue „des Gottes Israels durch den Messias Jeschua“.

Ist damit aber die Tora des Mose überholt? Sie beschreibt doch

die Ordnungen, in denen das Volk Israel leben will. Diese Ordnungen sind heilsam, sie ermöglichen ein menschliches Leben in Israel.

Diese Gesellschaftsordnung von Autonomie und Egalität ist/war die Solidarität Gottes. Ist sagt das rabbinische Judentum. War, sagt Johannes. Denn die Umstände – und wahrlich die weltweiten, globalen Umstände – haben sich so geändert, dass die Gesellschaftsordnung der Tora politisch nirgendwo mehr durchführbar ist. Die Tora ist jetzt das mandatum novum {das neue Gebot}, die Solidarität, die agapē der Schüler des Messias untereinander.

Nach Veerkamp redet Johannes zwar „sehr distanziert von der Tora (‚eure Tora‘ 8,17; 10,34; ‚ihre Tora‘ 15,25). Gleichzeitig aber bleibt die Tora (oder die Schrift) für Johannes davar, logos, Rede, die erfüllt werden muss. Erfüllen bedeutet für Johannes nicht erledigen (vgl. 19,24.28).“ Dass er „nicht von einer neuen Tora (nomos kainos)“ redet, „sondern von einem neuen Gebot (entolē kainē)“, deutet darauf hin, dass man die solidarische Treue des Messias nicht gegen die Tora ausspielen kann.

Ganz ähnlich hat Veerkamp zufolge auch Paulus <82> daran festgehalten, dass Gott in seiner Treue mit Israel solidarisch bleibt, auch „wenn die Tora unter den tatsächlichen Umständen keine konkrete Lebensmöglichkeit mehr“ und die Tora „durch die qualitativ neuen Verhältnisse sozusagen ‚ausgesetzt‘ (oder einstweilen ‚geledigt‘) ist.”

Einen interessanten Seitenblick wirft Veerkamp zu diesen Fragen auf den 1. Johannesbrief, in dem die Frage gestellt wird:

Ist das „Neue“ die ersatzlose Streichung des „Alten“, Jeschua die ersatzlose Streichung des Mosche? Der Ausdruck: Solidarität für Solidarität legt diese Schlussfolgerung nahe, erst recht der Satz: „Was nun als die Tora durch Mosche gegeben wurde, das geschieht als solidarische Treue durch Jeschua Messias.“ 1 Johannes 2,7f. lautet:

Freunde, ich schreibe euch kein neues Gebot,
sondern ein Gebot von alters her, das ihr von Anfang an hattet.
Das Gebot von alters her ist das Wort, das ihr gehört habt.
Wiederum schreibe ich ein neues Gebot.
Was vertrauenswürdig ist bei ihm, ist es auch bei euch:
dass die Finsternis vorbeigeht
und das wirkliche Licht bereits scheint.

Der Verfasser des ersten Johannesbriefes sieht keinen Ersatz des „Gebots von alters her“ (Mosche) durch das neue Gebot. „Das Gebot von alters her“ (entolē palaia) ist das gehörte Wort. Er vermeidet das Wort anti („statt, für“) der Vorrede. In der messianischen Gruppe um Johannes ist das Verhältnis zum rabbinischen Judentum noch lange im Fluss geblieben. Neu ist für ihn die neue Situation, die durch den Messias bereits in der alten Ordnung der Finsternis leuchtet. Kein Ersatz der Tora durch das mandatum novum. Die Diskussion in der Gruppe um Johannes ging offenbar auch um die Frage, ob man das „Alte“ überhaupt noch braucht. Überall suchten die messianischen Gemeinden ihr Verhältnis zum rabbinischen Judentum zu klären. Johannes 1,16f. reflektiert diese Debatte.

Auf diese Weise stellt Ton Veerkamp die Frage nach der Geltung der Tora gemäß Johannes 1,17 in den Rahmen einer nachvollziehbaren Konfliktlage, innerhalb der sich die johanneische Gruppe am Ende des 1. Jahrhunderts befand.

Johannes 1,18: Der Einziggezeugte, Gottbestimmte, als Exeget des Gottes Israels

1,18 Niemand hat Gott je gesehen;
der Eingeborene, der Gott ist
und in des Vaters Schoß ist,
der hat es verkündigt.

[18. März 2022] Zu Johannes 1,18 begründet Hartwig Thyen (T105) zunächst ausführlich, warum er die Textüberlieferung monogenēs theos, die er (T63) mit „Der einziggeborene Gott“ übersetzt, gegenüber anderen Varianten wie „eingeborener Sohn“ für ursprünglich hält, nämlich unter anderem (T106) „schon allein aufgrund des Gewichtes ihrer Textzeugen“, aber auch, weil „gewiß nicht zufällig das kai theos ēn ho logos {und Gott war der Logos} aus V. 1 … wieder aufgenommen“ wird.

Formal bestimmt Thyen Vers 18 „als das ‚Epiphonem‘ des Prologs“, das Heinrich Lausberg <83> als „eine ein Textstück formal ebenso „markant“ abschließende wie dessen inhaltliche ,Bedeutsamkeit‘ ins ,Allgemeine‘ weitende ,Sentenz‘“ definiert. Dieser kunstvoll gestaltete gedankliche Anhang enthält mit dem letzten Wort exēgēsato, wörtlich: „der hat ausgelegt“, ein Verb, das in der Regel nicht auf ein personales Objekt wie theon, „Gott“, bezogen wird. Aber weil es „in größtmöglicher Entfernung“ von dem ganz am Anfang stehenden Wort „Gott“ steht, erhält es die außergewöhnliche Lizenz, in abgekürzter Form sinngemäß etwas zu sagen, was ausführlicher in Johannes 8,38 oder 6,46 steht: Jener hat (gesehen und was er gesehen hat) ausgelegt.

Thyen folgt außerdem Lausbergs Annahme, dass Johannes 1,18 bewusst mit dem Vers Sirach 43,31 spielt, indem er „die Antwort auf die beiden rhetorischen Fragen“ gibt:

Wer hat ihn gesehen, dass er von ihm erzählen könnte?
Wer kann ihn so hoch preisen, wie er ist?

Wenn Johannes aber so präzise auf eine ganz bestimmte „kunstvoll formulierte Sentenz innerhalb eines literarischen Werkes“ anspielt, muss er auch bei seinen Lesern die Kenntnis dieses Werkes voraussetzen. Daraus zieht Thyen wiederum den Schluss (T107), dass auch „das Kapitel 24“ des Sirachbuches „nicht als eine lediglich Joh 1,1-18 verwandte Tradition über die sophia {Weisheit}, sondern als literarischer ‚Bezugstext‘ des Prologs begriffen sein will.“

Inhaltlich ergeben sich für Thyen (wieder unter Berufung auf Lausberg) daraus zwei Aussagen, nämlich erstens,

daß durch Joh 1,18 „eine die Unmöglichkeit feststellende rhetorische Frage … durch einen Bericht über die Realisierung des sprichwörtlich Unmöglichen beantwortet wird“,

und zweitens,

daß der „poetisch an ein personifiziertes Abstraktum {die Weisheit} gerichtete Imperativ“: en Iakōb kataskēnōson {in Jakob sollst du wohnen} (Sir 24,8), durch die Wendung: kai eskēnōsen en hemin {und wohnte unter uns} (Joh 1,14) „als von einer konkreten historischen Person bereits vollzogen hingestellt wird“.

Der ersteren Aussage, dass Jesus Gott sehen konnte, wird Thyen zufolge durch die Wendung ho ōn eis ton kolpon tou patros, „der im Schoß des Vaters ist“, eigentlich nichts Wesentliches hinzugefügt: Dieses „Sein des monogenēs an der Brust oder im Schoße des Vaters … befähigt [ihn], den Menschen Gott zu offenbaren“.

Klaus Wengst geht ganz anders an Johannes 1,18 heran. Zunächst einmal (W66) nimmt er ernst, dass der „einleitende Satz, dass ‚noch niemals jemand Gott sah‘, … eine Feststellung [ist], die in biblischer Tradition allgemein Gültigkeit hat.“ Zwar wurde Mose „ein Sehen Gottes ‚von hinten‘ ermöglicht“, und in 5. Mose 34,10

heißt es im Rückblick auf Mose sogar: „Und nicht mehr stand in Israel ein Prophet wie Mose auf, den der Ewige erkannte von Angesicht zu Angesicht.“ Aber das hebt die Gültigkeit der Aussage nicht auf, dass Gott nicht gesehen wird. Auf diesem Hintergrund tritt vielmehr die Besonderheit der Beziehung des Mose zu Gott umso stärker hervor. Nicht anders verhält es sich in Joh 1,18, wo auf demselben Hintergrund dieses allgemein anerkannten Satzes nun die Besonderheit der Gottesbeziehung Jesu herausgestellt wird.

Dies tut Johannes nach Wengst auf drei verschiedene Weisen. Indem Johannes „aus V. 14 die Bezeichnung ‚Einziger‘ wiederholt“, kennzeichnet er „die Beziehung von Gott und Jesus als die von Vater und Sohn“, aber dieser Sohn ist er, indem er Israel als den einzigen Sohn Gottes verkörpert (W67): „Wieder ist also auf Jesus konzentriert, was von Israel im Ganzen gilt.“ <84>

Sodann nimmt er aus V. 1 die Bezeichnung „gottgleich“ auf. Was dort vom „Wort“ galt, wird nun von Jesus gesagt. Aber diese Aussage kann nur deshalb von ihm gemacht werden, weil sie in V. 1 vom „Wort“ gemacht wurde und weil in V. 14 von der Fleischwerdung des Wortes gesprochen ist. Auch hier geht es nicht um Mythisierung, nicht um Vergöttlichung eines Menschen, sondern darum, dass in diesem Menschen wirklich Gott zu Wort kommt.

Und schließlich sieht Wengst die „Ortsbestimmung Jesu ‚am Busen‘ oder ‚im Schoß des Vaters‘“ in ihrer Zielrichtung treffend durch Johannes Calvin <85> auf den Punkt gebracht, „damit wir wissen, im Evangelium haben wir gleichsam das Herz Gottes offen vor uns.“ Aus all dem ergibt sich für Wengst folgendes Fazit seiner Auslegung des Johannes-Prologs (W67f.):

Von dem so dreifach in seiner Besonderheit Charakterisierten heißt es nun am Schluss des Prologs: „der hat ausgelegt“. Durch die geradezu intime Beziehung zu Gott ist Jesus als dessen Ausleger legitimiert. „Das Wort“, am Anfang und in der Mitte des Prologs genannt, wird nun an dessen Ende verbalisiert: „Der hat ausgelegt.“ In der anschließend im Evangelium erzählten Geschichte kommt Gott zu Wort. Jesus, wie er dort dargestellt wird, ist Auslegung Gottes – des Gottes Israels; und nicht ist er „Offenbarer“ eines bislang unbekannten Gottes oder bringt er „Kunde“ von einem bisher mehr oder weniger verborgen gebliebenen Gott. Dass er den in Israel bekannten Gott auslegt, ist schon durch den ersten Satz des Prologs mit seiner Anspielung auf Gen 1,1 deutlich.

Damit lehnt Wengst – anders als das bei Thyen der Fall zu sein scheint – auch die Vorstellung ab, die Auslegung Gottes durch den Messias mit einem physischen Sehen Gottes zu verbinden (W68, Anm. 67):

Dass Jesus „auf eine einzigartige Weise Kunde von Gott, den doch kein Mensch sehen kann“, bringe, weil „in der Person des fleischgewordenen Logos […] diesem unsichtbaren Gott auch visuell begegnet werden“ könne, <86> trifft schlicht nicht zu. In der jüdischen Bibel wie im Neuen Testament kann Gott nicht anders wahrgenommen werden als durch Lesen und Hören einer erzählten Geschichte.

Für Ton Veerkamp <87> fasst der erste Teil von Vers 18, den er mit „Niemand hat je GOTT gesehen, niemals“, übersetzt, „das Grundanliegen der Schrift zusammen.“ Selbst Mose wird nicht erlaubt, „das Gesicht Gottes“ zu sehen: „Nur ‚von hinten‘ kann Mosche sehen, nämlich das, was hinterher geschehen ist: das, was geschah, zeigt sich als wirkliche Befreiung“, nämlich der NAME, der sich nach 2. Mose 34,6 als „Gottheit barmherzig, Gunst erweisend, langmütig, reich an solidarischer Treue (rav chessed we-ˀemeth)“ offenbart.

Diese schriftgemäße Vorstellung vom Sehen Gottes versucht Veerkamp mit Hilfe moderner Parallelen in ihrer politischen Bedeutsamkeit zu begreifen:

Übersetzen wir „Gott sehen“ in die politische Prosa des 21. Jh. Wenn „Gott“ der tiefste Konvergenzpunkt aller gesellschaftlichen Loyalitäten ist, die dichteste Zusammenballung dessen, was es an Ordnung in einer Gesellschaftsordnung gibt, dann bedeutet „Gott sehen“: die Hand auf die Gesellschaftsordnung der befreiten Sklaven selbst legen, die eigenen Vorstellungen über die Gesellschaftsordnung selber stülpen. Wenn das der König, der Staat, tut, meldet er einen absoluten Anspruch an, macht die Menschen zu Sklaven: „Götze mir ins Angesicht“, Exodus 20,3. „Niemand hat je Gott gesehen“ ist keine empirische Feststellung, sondern eine Feststellung, dass das Gegenteil nichts als eine Lüge wäre. Der Satz bedeutet: Gotteserfahrung ist etwas zutiefst Illegitimes. Wer diese Gottunmittelbarkeit politisch umsetzt, erhebt den Anspruch, die innerste Ordnung der Gesellschaft persönlich und absolut zu verkörpern. Das haben Kommunisten „Personenkult“ genannt, und das ist eine korrekte Beschreibung dessen, was unter Stalin mit der kommunistischen Partei und mit den Menschen der Sowjetunion geschehen ist.

Auch der Messias hat „Gott“ nicht gesehen. Niemand hat gesehen. Der Messias hat das, was hier mit der Vokabel „Gott“ ausgesagt werden soll, nicht gesehen, sondern „erklärt“, exēgēsato. Der Messias ist kein Visionär, er ist Exeget, er erklärt die Schriften: Schriften, die, nach seiner Meinung, die Schüler nie verstanden hatten. Und er lebt das, was die Schriften von Israel wollen, vor. Wir schreiben für exēgēsato nun „ausgeführt“, weil die „Erklärung“ durch den Messias sein Lebenswandel (halakha) ist, ein Lebenswandel, der ihn in einen letztendlich unversöhnlichen Gegensatz zu den Eliten seines Volkes und der römischen Besatzungsmacht führte.

Wieder einmal mag man meinen, Veerkamp würde hier anachronistisch gegenwärtige Problemlagen in die Antike zurückprojizieren. Und wieder gebe ich zu bedenken, dass jedenfalls die jüdischen Schriften vor allem in der Tora und in den Propheten nicht ohne ihre Zielrichtung auf politische Befreiung ausgelegt werden dürfen – und auf genau diese Schriften bezieht sich Johannes. Ihr Exeget ist der Messias, sie legt er aus in seinem gesamten Wirken und in seinem bewussten Gang in die Ermordnung durch die römische Weltordnung mit dem Ziel ihrer Überwindung, um das Leben der kommenden Weltzeit des Friedens für Israel inmitten der Völker anbrechen zu lassen.

Könnte es nicht auch anachronistisch sein, Johannes von apolitisch verstandener Weisheit, jenseitsorientierten Erlösungsvorstellungen oder gar einer weltflüchtigen Gnosis her zu begreifen? Solche Interpretationsmöglichkeiten werden bereits ab dem 2. Jahrhundert bis heute auf das Johannesevangelium angewendet, aber es ist die Frage, ob nicht Johannes selbst noch viel jüdischer in einem befreiungstheologischen, politischen Sinne gedacht hat.

Exegetisch könnte man gegen Veerkamp einwenden, dass Johannes in 6,46; 8,38; 14,9 später doch davon spricht, dass Jesus den VATER gesehen habe. Im einzelnen wird darauf an den entsprechenden Stellen einzugehen sein. Von Johannes 1,18 her spricht viel dafür, dieses Sehen Gottes von vornherein im Sinne des gesamten Wirkens einschließlich des Abschieds des Messias Jesus zu begreifen, durch das er den befreienden NAMEN des Gottes Israels von den jüdischen Schriften her auslegt.

Wie begreift Ton Veerkamp das „Subjekt des zweiten Teiles des Schlusssatzes“, monogenēs theos? Er übersetzt ähnlich wie Wengst mit „Einziggeborener, Göttlicher“ oder „Einziggezeugter, Gottgemäßer“, und vermeidet die unmittelbare Identifizierung Jesu mit Gott. Aber auch er wendet sich gegen die Ersetzung der

Vokabel Gott durch die Vokabel Sohn. Letzteres passt sehr gut zur Orthodoxie des 4. und 5. Jh. Der Gedanke lautet dann: „Niemand hat je Gott gesehen, der einziggezeugte Sohn, der am Busen des VATERS (orthodox: der mit Gott wesensgleiche, homoousios, Sohn) hat …“ Man benutzte eine Orthodoxie, die zwei bis drei Jahrhunderte nach der Abfassung unseres Textes versucht, das Problem, das der Text uns aufgibt, zu lösen. Das ist kein wissenschaftlich zu verantwortendes Verfahren.

Hier sei angemerkt, dass auch Thyen das Bestreben für berechtigt ansieht (T108), „das Johannesevangelium nicht wie nahezu alle modernen Kommentatoren im Licht von Chalcedon, sondern vielmehr allenfalls dahin unterwegs zu lesen“. Dennoch hält er im Gegensatz zu Wengst und Veerkamp daran fest (T109), dass der Johannes-Prolog vom Sein Jesu bei Gott vor der Schöpfung der Welt redet, also von der so genannten Präexistenz Jesu, der sich

als der auferweckte Gekreuzigte den Seinen dadurch als „Schöpfungsmittler“ erwiesen hat, daß er ihnen den ängstenden kosmos als Gottes Schöpfung erfahrbar gemacht und ihnen die Vollmacht gegeben hat, darin als Teilhaber an seinem Frieden und seiner Freude „Gottes Kinder zu werden“…

Eine derart allgemein-menschlich religiös-kosmologische Sichtweise würde Ton Veerkamp von dem jüdischen Messianisten Johannes nicht erwarten. Er verweist zum Verständnis dessen, was Johannes hier mit dem „Einziggezeugten, Gottbestimmten“ meint, auf den „rätselhaften Ausdruck der am Busen des VATERS“, den er von der Schriftstelle 4. Mose (Numeri) 11 her erläutert:

Das Volk in der Wüste gedachte der schönen Tage im Sklavenhaus, wo es umsonst (chinnam) Fisch zu essen gab, dazu „Gurken, Melonen, Porree, Zwiebel, Knoblauch!“ Mosche war es leid, dieses Volk zu führen. Er beklagt sich über diese Aufgabe beim Gott Israels. Es heißt dann, Numeri 11,11ff.:

Und Mosche sagte zum NAMEN:
„Warum willst du deinem Knecht Böses antun?
Warum habe ich keine Gunst in deinen Augen gefunden,
dass du mir die Last dieses ganzen Volkes auflegst?
Bin ich etwa schwanger gewesen mit diesem ganzen Volk,
habe ich es etwa gezeugt,
dass du mir gesagt hättest,
hebe es an deinem Busen auf,
wie der Hüter den Säugling aufhebt …?“

Das Verhältnis eines Säuglings zur Bezugsperson ist das einer völligen Abhängigkeit. So ist das Verhältnis Mosches zum Volk, das er führen muss und das von ihm abhängig ist. Mosche sagt zu seinem Gott: „Die sind nicht mein, sie sind dein Volk. Hebe es an deinem Busen auf!“ Tatsächlich kann dieser Einziggezeugte theos, ein einzigartig von Gott Bestimmter, genannt werden als „der am Busen“. Er ist die exemplarische Konzentration Israels, er ist „am Busen des NAMENS/VATERs“, ganz und gar von Gott bestimmt, eben theos. Der Gott des Mosche erhörte die Stimme Mosches, er hob diesen geschlagenen und ermordeten Messias in Vertretung für das geschlagene und verzweifelte Volk der Juden auf – wie einen Säugling an seinem Busen.

Damit beschließt Veerkamp die Auslegung des Prologs und leitet über zur Auslegung der

Erzählung über Jeschua ben Joseph aus Nazareth in Galiläa, sein Vorbild Jochanan, seine Nachfolger und Schüler. Wenn wir die Erzählung gehört und begriffen haben, dann erst können wir die Vorrede verstehen.

Fassen wir noch einmal kurz zusammen, wie Thyen, Wengst und Veerkamp nach dem Prolog an die Erzählung des Johannesevangeliums herangehen: In den Augen von Hartwig Thyen folgt nun die Geschichte des präexistenten Logos, der in Jesus Fleisch geworden ist und gerade in der Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt seine göttliche Liebe und Herrlichkeit zeigt. Klaus Wengst betont vor allem, dass in Jesus das Sprechen des Gottes Israels die konkrete Gestalt eines jüdischen Menschen angenommen hat, der den in Israel bekannten Gott auslegt. Und für Ton Veerkamp ist der Messias Jesus, indem er das Volk Israel als den Einziggezeugten Sohn Gottes repräsentiert, auch die Verkörperung des befreienden NAMENS des Gottes Israels.

Zur Gliederung des Johannesevangeliums

[19. März 2022] Nach der Betrachtung des Prologs füge ich Überlegungen zur Gliederung des Johannesevangeliums ein, die bei Thyen (TVIIIff.), Wengst (W7ff.) und Veerkamp <88> sehr unterschiedlich aussehen.

Einig sind sich alle drei lediglich darin, dass sie die Verse 1,1-18 als Prolog und die Verse 20,30-31 entweder als Epilog betrachten, dem noch ein angefügtes Kapitel folgt (Wengst und Veerkamp), oder als einen Epilog, der erst in 21,25 endet (Thyen).

Was zwischen Prolog und Epilog liegt, unterteilt Hartwig Thyen einerseits in zwei Bücher, „Das Buch des Zeugnisses“ und „Das Buch der doxa {Herrlichkeit} Jesu“, und andererseits in sieben Akte einer (T111) von Johannes dargebotenen „dramatischen Historie Jesu“. Dabei fällt auf, dass er insofern eine seltsam anmutende exakt symmetrische Anordnung dieser Akte voraussetzt, als jeweils die ersten und letzten drei Akte komplett zum jeweiligen Buch gehören (1,19-2,22; 2,23-4,54; 5,1-7,52 sowie 13,1-17,26; 18,1-19,40; 20,1-29), während (T509) der zentrale vierte und in Thyens Augen entscheidend wichtige Akt (8,12-12,50) durch den Einschnitt 10,40-42, der die beiden Bücher voneinander trennt, in zwei Teile zerschnitten wird. Wie er das begründet, wird zu überprüfen sein. Worauf die Aufteilung der verschiedenen Akte beruht, erschließt sich mir auch nicht auf den ersten Blick; ich bin gespannt, welche Gesichtspunkte er dafür anführen wird.

Auch Klaus Wengst teilt die Erzählung des Johannesevangelium in zwei Hauptteile auf. Der erste Teil „Das Wirken Jesu als des von Gott Gesandten findet Glaubende und Nichtglaubende“ endet mit dem Rückblick Jesu auf sein öffentliches Reden unter den Judäern (12,50), worauf mit 13,1 der zweite Teil beginnt: „Der ans Kreuz gehende Jesus gibt sich den Glaubenden als zu Gott Zurückkehrender zu verstehen und verheißt seine Gegenwart im Geist“.

Seine weitere Aufteilung der beiden Teile (W28) orientiert sich weitgehend an der Art, wie das Johannesevangelium „die Geschichte Jesu anders als die synoptischen Evangelien“ schreibt, „auch in zeitlicher und örtlicher Hinsicht“. Im ersten Teil erzählt Johannes

von einer mehr als zweijährigen Wirksamkeit Jesu mit einem relativ häufigen örtlichen Wechsel zwischen dem Ostjordanland, Galiläa und Judäa mit dem Zentrum Jerusalem, wobei auf dieser Stadt ein deutlicher Schwerpunkt liegt.

Dementsprechend beziehen sich die Überschriften, die Wengst seinen Kapiteln II bis VI gibt, auf die jeweiligen Aufenthalte Jesu in bestimmten Landesteilen: (Jerusalem/Judäa: 2,13-3,36; Samaria/Galiläa: 4,1-54; Jerusalem (2): 5,1-47; Galiläa (2): 6,1-71; Jerusalem (3): 7,1-10,42). Aus diesem Schema fällt nur das Kapitel VII heraus: „Die Auferweckung des Lazarus und ihre Folgen“: 11,1-57). Eingerahmt werden diese sechs Kapitel durch die Schilderung der ersten Woche (Kapitel I: 1,19-2,12) und des Anfangs der letzten Woche (Kapitel VIII: 12,1-50) des öffentlichen Auftretens Jesu.

Die (W29) am Anfang des zweiten Teils „in 13,1-19,42 geschilderten Ereignisse“ machen dagegen

nur einen einzigen Tag aus… Mit 20,1-23 kommt der dritte Tag nach Jesu Tod hinzu, mit 20,24-29 eine weitere Woche. Die jeweilige Zeit, über die sich die beiden Teile des Evangeliums erstrecken, ist also völlig disproportional zum jeweiligen Umfang. Daraus aber ist zu schließen, dass dem Geschehen und Verstehen des letzten Lebenstages Jesu – und das heißt vor allem seines Todes am Kreuz – ein außerordentlich großes Gewicht zukommt.

Hier nimmt Wengst eine weitere Aufteilung in drei Kapitel über die Reden Jesu beim Letzten Mahl, die Passionserzählung und den auferweckten Gekreuzigten vor.

Ton Veerkamp sieht die Erzählung des Johannesevangeliums nicht in nur zwei, sondern drei Hauptteile aufgeteilt. Den ersten Teil „Der offenbare Messias“ strukturieren zunächst die sieben Tage einer Woche entsprechend der Schöpfungswoche; ein zweites Strukturprinzip sind die beiden „Zeichen“, sēmeia, die Jesus zu Kana vollbringt und die Johannes den „Anfang“, archēn, der Zeichen (2,11), bzw. das „andere, zweite“, deuteron, Zeichen (4,54) nennt. In diesem Teil wird Jesus von Johannes dem Zeugen als der Messias proklamiert, schart sich eine messianische Gemeinde um ihn und offenbart sich Jesus in Jerusalem, Samaria und Galiläa als der Messias für ganz Israel.

Der zweite Hauptteil wird von Veerkamp <89> mit „Der verborgene Messias“ überschrieben. Er wird durch Angaben zu jüdischen Festen gegliedert und

behandelt den Konflikt zwischen der messianischen Gemeinde und ihren Gegnern, den Judäern. In diesem Konflikt wird Jeschua nicht als Messias angenommen und als solcher nicht wahrgenommen; er ist als Messias verborgen. Dieser Teil umfasst fünf Kapitel unterschiedlicher Länge. Sie haben die Vorgänge während fünf verschiedener Feste der Judäer als Inhalt.

Der Beginn dieser fünf Kapitel (nicht zu verwechseln mit der uns vertrauten, aber erst viel später eingeführten Kapitelzählung) wird durch die Angaben zu einem unbestimmten Fest (5,1), zur Nähe des Pascha (6,4), zum Laubhüttenfest/Sukkot (7,2), zum Tempelweihfest/Chanukka (10,22) und zur erneuten Nähe des Pascha (11,55) markiert. Der Inhalt der so abgegrenzten ersten vier Kapitel konzentriert sich um vier weitere Zeichen, in denen Veerkamp die Werke sieht, „mit denen Jeschua das Werk Gottes vollendet“, nämlich die „Heilung des Gelähmten und die Ernährung Israels … sowie das Öffnen der Augen und die Belebung Israels“. Das fünfte Kapitel zeigt (wie schon das zweite), dass Jesus als der messianische König vollständig missverstanden wird.

Das Passafest oder „Pascha“, wie Veerkamp unübersetzt aus dem Griechischen stehen lässt, wird im Johannesevangelium nie gefeiert, ist immer nur nahe, aber in solcher Nähe schon im ersten Hauptteil präsent, beim ersten Aufenthalt Jesu in Jerusalem, dann zwei Mal im zweiten Hauptteil in Galiläa und Jerusalem. Der dritte Hauptteil „Der Abschied des Messias“ ist ganz von der Nähe des Pascha bestimmt, denn eben im Sterben des Messias und seinem Aufsteigen zum VATER vollzieht sich die Befreiung, die beim Anbrechen der neuen Weltzeit in einem neuen Pascha gefeiert werden kann. Diesen dritten Teil sieht Veerkamp durch Zeitangaben markiert: „Vor dem Pascha“ (13,1-30a); „Es war Nacht“ (13,30b-18,28a); „Frühmorgens“ (18,28b-19,13); „ˁErev (Vorabend des) Pascha“ (19,14-42); „Tag eins der Schabbatwoche“ (20,1-31).

Dieser Erzählung, die mit der Zurückgezogenheit der Schüler Jesu hinter verschlossenen Türen (20,19.26) endet, wird Veerkamp zufolge mit 21,1-25 ein vierter Teil „Galiläa“ hinzugefügt, der die Öffnung der johanneischen Gruppe für die größere von Petrus geführte messianische Bewegung schildert. Ich möchte ergänzen, dass dieses Kapitel insofern organisch in die Struktur des gesamten Evangeliums eingepasst ist, als der Fischfang am See Tiberias als „dritte“, triton, Proklamation Jesu vor seinen Schülern bezeichnet wird (21,14), wodurch er in eine Reihe mit den beiden Zeichen zu Kana gestellt wird.

In meiner eigenen Strukturierung dieses Blogs, wie ich ihn nach und nach entfalte, indem ich den Auslegungen von Thyen, Wengst und Veerkamp folge, werde ich zunächst auf größere Einteilungen verzichten und überschaubare Verseinheiten so zusammenfassen, dass ich den Anliegen aller drei Autoren, aber vor allem Johannes, wie ich ihn verstehe, einigermaßen gerecht werden kann.

Johannes der Zeuge, der Messias und die Schüler (Johannes 1,19-51)

[20. März 2022] Die Erzählung des Johannesevangeliums beginnt mit Johannes als dem Zeugen des Messias Jesus und der Schilderung, wie sich die ersten Schüler um Jesus scharen. Nach Hartwig Thyen (T111) endet der hier beginnende 1. Akt des johanneischen Dramas mit 2,22, nach der Hochzeit zu Kana, dem Aufenthalt in Kapernaum und der Tempelreinigung zu Jerusalem:

Durch sein auffälliges Tagesschema (tē epaurion {am Folgenden} in 1,29; 1,35; 1,43; tē hēmera tē tritē {am dritten Tag}: 2,1 und ou pollas hēmeras {nicht viele Tage} 2,12) ist er deutlich in sieben Szenen gegliedert.

Klaus Wengst zufolge (W69) reicht die durch das Zeugnis des Johannes ausgelöste „Kettenreaktion“ nur bis Johannes 2,12. „Er wird formal zusammengehalten durch ein Tagesschema, das zusammengenommen genau eine Woche ergibt.“ Dadurch, dass er „jenen Tag“, tēn hēmeran ekeinēn, den nach 1,39 Jesu erste Schüler bei ihm blieben, zusätzlich zu den von Thyen erwähnten Tagen zählt, findet bei ihm die Hochzeit zu Kana am 7. Tag statt: „Der sechste Tag wird übersprungen“ und „ist als Reisetag gedacht.“

Wenn das so wäre, müsste man sich aber den Tag, an dem die Hochzeit und das Füllen der Krüge der Reinigung mit Wasser stattfindet, als einen Sabbat vorstellen; jüdische Hochzeiten finden aber weder an einem Sabbat noch an Festtagen statt. <90>

Thyen wird wohl eher Recht mit seiner Annahme haben, dass die Hochzeit am sechsten Tage stattfand. <91> Das passt sogar zu Wengsts Parallelisierung der letzten Woche des Wirkens Jesu mit seiner ersten, denn in 12,1 ist ausdrücklich davon die Rede, dass Jesus sechs Tage vor dem Passafest nach Bethanien kam; auch diese Woche ist unvollständig, da Jesus an ˁerev pascha, am Rüsttag für das Passafest stirbt, das in diesem Jahr zugleich an einem Sabbat stattfindet (19,31).

Ton Veerkamp <92> geht wie Thyen von vier aufeinanderfolgenden Tagen bis zum Ende des 1. Johanneskapitels aus, aber auch er sieht wie Wengst den Tag der Hochzeit zu Kana als den siebten Tag, weil er vom vierten Tag aus weiterzählt: „Nach den vier Tagen kommen zwei weitere Tage und dann ein dritter Tag. Das ergibt eine volle Woche, der siebte Tag ist tatsächlich ein Festtag.“ Dabei unterläuft ihm der Fehler, dass die biblische Wendung tē hēmera tē tritē, „am dritten Tag“, den Ausgangstag mitzählt (sonst wäre auch der Auferstehungstag Jesu, vom Karfreitag aus gesehen, nicht der dritte Tag). Ansonsten gilt, wie gesagt, dass eine Hochzeit zwar ein Fest ist, aber nicht auf einem Sabbat oder sonstigen regulären Festtag gefeiert werden darf. Auch nach Veerkamp müsste also die Hochzeit auf den sechsten Tag fallen.

Zunächst aber geht es um „einen Tag und drei weitere folgende Tage“, an denen Johannes mit seiner Zeugentätigkeit für den Messias Jesus beginnt und Jesus seine ersten Schüler findet.

Johannes 1,19-21: Dreifaches Zeugnis des Johannes, wer er nicht ist

1,19 Und dies ist das Zeugnis des Johannes,
als die Juden zu ihm sandten aus Jerusalem Priester und Leviten,
dass sie ihn fragten:
Wer bist du?
1,20 Und er bekannte
und leugnete nicht,
und er bekannte:
Ich bin nicht der Christus.
1,21 Und sie fragten ihn:
Was dann? Bist du Elia?
Er sprach: Ich bin‘s nicht.
Bist du der Prophet?
Und er antwortete: Nein.

Die Erzählung des Johannesevangeliums baut von vornherein ein Spannungsfeld auf, innerhalb dessen Johannes der Täufer einer Befragung ausgesetzt ist. Veranlasst ist die Befragung durch „die Juden aus Jerusalem“, hoi Ioudaioi ex Hierosolymōn. Wer sind diese Juden?

Hartwig Thyen (T112) stellt „die Juden“, die er in Anführungszeichen setzt, zunächst ganz einfach Johannes gegenüber, der nach Peter von der Osten-Sacken <93> als „der erste Christ“ bezeichnet werden kann, denn er „bekennt und verleugnet nicht“ wie diejenigen, „die aus Angst vor dem Synagogenausschluß das Bekenntnis nicht wagen (… 12,42 u. ö)“. Hat Johannes aber tatsächlich bereits dem jüdischen Glauben eine alternative christliche Religion gegenübergestellt? Das dürfte anachronistisch sein.

Klaus Wengst (W70) übersetzt hoi Ioudaioi als „die führenden Juden“, wozu er anmerkt (Anm. 3):

Wo Johannes pauschal von „den Juden“ spricht, füge ich in der Übersetzung ein sich vom Kontext ergebendes Adjektiv hinzu, um den in unseren Ohren beim Lesen und Hören sich ansonsten unvermeidlich ergebenden antijüdischen Klang wegzunehmen.

Er sieht in ihnen (W70) die

beauftragende Behörde, die vom Zentrum her Vernehmungsbeamte entsendet, weil hinter dem Taufen des Johannes messianische Ansprüche vermutet werden…, derentwegen er vernommen werden soll.

Insofern nimmt Wengst ernst, dass es hier noch nicht um den religiösen Gegensatz zwischen Juden und Christen geht, sondern um innerjüdische Konflikte, die mit sehr konkreten politischen Problemen zu tun haben (W71):

Mit dem Kommen des Gesalbten, des königlichen Messias, sind Hoffnungen auf die Beseitigung von Not und Bedrückung, auf das Ende von Unrecht und Gewalt verbunden. Ob Jesus der Gesalbte sei, darum wird im Johannesevangelium immer wieder gestritten. Es war der wesentliche Streitpunkt in der Zeit des Evangelisten zwischen seiner Gruppe und der jüdischen Mehrheit.

Ton Veerkamp <94> wählt für hoi Ioudaioi die wörtliche Übersetzung „Judäer“, womit Johannes das entstehende „rabbinische Judentum“ meint, das aber zu seiner Zeit noch eine unter mehreren Richtungen – etwa messianischer oder zelotischer Ausprägung – darstellte. In seinen Augen war erst

nach dem letzten der drei „Jüdischen Kriege“ gegen Rom, dem von 131-135 … das rabbinische Judentum faktisch identisch mit dem Judentum überhaupt, das sich nach dem Ende der exzessiven Verfolgung durch Rom etwa 140-150 etablierte. Vor dieser Zeit gab es kein homogenes „Judentum“.

So beschreibt es Veerkamp in seiner Auslegung 2006. In einer Anmerkung zu seiner Übersetzung von 2015 zieht er zwei weitere Bedeutungen in Erwägung:

Im 1. Jh. n.Chr. konnte das Wort Ioudaios zweierlei bezeichnen: 1. einen Juden im ethnischen Sinne; 2. einen Bewohner der römischen Provinz Judaea (im Unterschied zu den Einwohnern Samarias, Galiläas usw.). Dieser zweite Sinn dominiert bei Johannes. Seine Ioudaioi sind Einwohner des römischen Judaea und damit, so die Logik des Textes, automatisch Gegner Jesu. Der Galiläer Jeschua von Nazareth ist zwar Jude, aber kein Judäer, im Sinne des Johannesevangeliums also auch kein Ioudaios.

Tatsächlich kommen je nach dem Zusammenhang alle drei Bedeutungsmöglichkeiten bei Johannes in Frage.

Merkwürdigerweise tauchen die hier von den Judäern abgesandten „Priester und Leviten“ nur an dieser einen Stelle im Evangelium auf. Nach Veerkamp handelt es sich um „Angehörige der politischen Klasse Judäas“:

Die politische Führung des Bezirkes Judäa hatte Obrigkeitsfunktionen innerhalb der Grenzen der von den Römern belassenen Autonomie. Während der Periode 6-66 u.Z. waren die Priester die entscheidende politische Klasse des Gebiets. Die Leviten waren eine Schicht von Beamten unter der Führung der Priester. Die Judäer sandten also Angehörige ihrer politischen Führung zu Jochanan.

Hartwig Thyen (T116) erkennt hier einen Rückverweis auf die griechische Übersetzung von Jesaja 40,1-3:

Die „Priester und Leviten“ dürften, wie Obermann <95> gezeigt hat, … darum zur Stelle sein, weil sie im Text der LXX von Jes 40,1-3 „explizit“ als diejenigen angesprochen sind, die „Jerusalem zu Herzen“ reden sollen. So ergibt sich die tiefe Ironie, daß „Priester und Leviten“, die als berufene und ausgewiesene Experten für alle Fragen levitischer Reinheit dazu ausgesandt waren, Johannes über seine Person und sein Taufen zu verhören…, nun umgekehrt als Zeugen zurückgesandt werden, Jerusalem zu Herzen zu reden, damit es Jesus, seinem kyrios, den Weg bereite.

Ob es richtig ist, das Wort kyrios auf Jesus zu beziehen, wird in der Besprechung von Vers 23 noch Thema sein. Was Jesaja 40,2 betrifft, werden allerdings dort nicht „Priester und Leviten“, sondern nur hiereis, „Priester“, erwähnt, und auch sie tauchen im hebräischen Text gar nicht auf.

Interessant ist, dass es im gesamten Buch Jesaja eine einzige Stelle gibt (66,21), wo „Priester und Leviten“ gemeinsam vorkommen, und zwar in genau derselben Formulierung wie in Johannes 1,19. Fast am Ende des Jesajabuches steht dort eine Zukunftshoffnung für Israel, in der es (66,19) um die Verkündigung der „Herrlichkeit“ des Gottes Israels „unter den Völkern“ und (66,20) um die Rückkehr aller Israeliten „aus allen Völkern … nach Jerusalem“ zum heiligen Berg Gottes geht. Und von diesen Rückkehrern aus der Zerstreuung unter die Völker heißt es dann (66,21):

Und ich will auch aus ihnen Priester und Leviten nehmen, spricht der HERR.

Da nach Johannes 11,52 die Sammlung ganz Israels einschließlich der Diaspora-Juden das Herzensanliegen des Messias Jesus ist, könnte die Erwähnung der Priester und Leviten durchaus auf diese Jesaja-Stelle anspielen, was nicht ausschließt, dass zugleich auch Jesaja 40,2 im Blick ist. Dann würde Johannes schon am Beginn seiner Erzählung anklingen lassen, worin er die Aufgabe einer wahrhaft dem Volk Israel verpflichteten Priesterschaft sieht, nämlich in der Sammlung ganz Israels. Ironischerweise erfüllt nach Johannes 11,51-52 die mit Rom kollaborierende Hohepriesterschaft durch ihre Auslieferung des Messias an Pilatus genau dadurch, ohne es zu wissen und zu wollen, diese Aufgabe.

In der Befragung durch die Priester und Leviten verneint Johannes der Täufer von sich aus, dass er der Messias ist, und auf die Nachfrage (T112),

ob er denn „Elia“ sei (der nach Mal 3,22f prin elthein hēmeran kyriou tēn megalēn kai epiphanē {ehe der große und schreckliche Tag des HERRN kommt} wiederkommen und alle Zerstrittenen versöhnen soll) oder ob er der Dt 18,15 verheißene „Prophet wie Mose“ sei, antwortet er mit abnehmender Emphase zunächst mit ouk eimi {ich bin es nicht} und endlich mit dem einfachen ou {nein}. Dieses dreifach negative „Bekenntnis“ will, wie seine Formulierung zeigt, freilich zugleich als positives Zeugnis für den verstanden sein, der immer wieder egō eimi {ICH BIN} sagen wird, und in dem alle mit dem Messias, mit dem wiederkehrenden Elia und mit dem endzeitlichen „Propheten wie Mose“ verbundenen messianischen Verheißungen mehr als erfüllt sein sollen.

Dabei geht es Thyen zufolge dem Evangelisten Johannes nicht um „die Bestreitung des Rechts, Johannes {den Täufer} messianisch zu verehren“. Wohl aber könnte, wie William Wrede <96> erklärt (T113), das von

„Johannes bekämpfte Judentum … den Täufer gegen Jesus ausgespielt haben: … Man sagte etwa auf jüdischer Seite, Johannes sei doch ein ganz anderer Mann als Jesus gewesen; er sei viel eher ein Prophet zu nennen; die Taufe habe er gebracht, nicht Jesus, er habe ja auch Jesus selbst getauft, sei folglich der Größere, Jesus dagegen sei der Taufe bedürftig gewesen, und dergleichen“. Diese Vermutung wird bestätigt durch den Gegensatz zwischen dem Schweigen, mit dem Josephus Jesus übergeht, und seiner beredten Zeichnung Johannes des Täufers als eines frommen Märtyrers, dessen allgemeine Hochschätzung im Volk sich vor allem darin erwiesen habe, daß man in der vernichtenden Niederlage der gesamten Armee des verhaßten Antipas im Krieg gegen die Nabatäer dessen verdiente Strafe des Himmels für die Ermordung des gerechten Johannes gesehen habe. <97>

Dass Johannes den Täufer nicht wie Markus oder Matthäus „mit den Farben der Palette des biblischen Elia-Bildes“ malt, liegt daran, dass er diese Farben – wie auch diejenigen des „Propheten wie Mose“ (5. Mose 18,18) – „für sein Porträt Jesu“ braucht. Auch widerspricht Johannes

der durch Justin <98> bezeugten jüdischen Erwartung…, wonach erst der wiedergekehrte Elia einen dazu erwählten und bis dahin unerkannt unter seinem Volke lebenden Menschen, indem er ihn salbt, zum Messias macht.

Johannes 1,22-23: Stimme eines Rufenden

1,22 Da sprachen sie zu ihm:
Wer bist du dann?,
dass wir Antwort geben denen, die uns gesandt haben.
Was sagst du von dir selbst?
1,23 Er sprach: „Ich bin die Stimme eines Predigers in der Wüste:
Ebnet den Weg des Herrn!“,
wie der Prophet Jesaja gesagt hat (Jesaja 40,3).

[21. März 2022] Die Bemerkung der Befragungskommission, sie müssten denen Antwort geben, die sie geschickt haben, führt Klaus Wengst (W72) auf eine „in der jüdischen Tradition“ geltende „selbstverständliche Lebensregel“ zurück; in 2. Mose 19,8 <99> bringt Mose sogar „die Worte des Volkes zurück zum Ewigen“, und zwar, „obwohl er es weiß und Zeuge ist“.

Ton Veerkamp <100> geht eher davon aus, dass die Judäer mit der Auskunft des Täufers, „er sei weder Mosche noch Elia, weder Tora noch Propheten“, nichts anfangen können. „Aber sie brauchen eine Antwort, denn sie müssen die Aktion des Jochanan politisch einordnen können.“

Die Antwort besteht aus dem berühmten Jesajazitat, auf Grund dessen in den synoptischen Evangelien der in der Wüste am Jordan auftretende Johannes zur „Stimme eines Rufers in der Wüste“ wurde, wie auch Thyen (T111) in Vers 23 übersetzt. Wengst (W72) dagegen übersetzt genauer:

„Ich? Die Stimme eines Rufenden: In der Wüste ebnet dem Ewigen den Weg!“ Das entspricht dem Text von Jes 40,3a. … Der Evangelist bietet ein anderes Verb als die Septuaginta. Da es dem im hebräischen Text gebrauchten näherkommt, spricht das für Beeinflussung durch diesen. Auch dessen Zuordnung der Angabe „in der Wüste“ zum Bahnen des Weges und nicht zum Rufenden liegt für ihn näher, da er sich das Auftreten des Johannes nicht in der Wüste vorstellt. Der will hier also nichts sonst sein als „die Stimme eines Rufenden“, die dazu auffordert, Gott den Weg zu ebnen.

Anders als Thyen, der den hier erwähnten kyrion, „Herrn“, beiläufig auf Jesus bezieht, wie oben erwähnt, meint Wengst zufolge mit

kýrios im Zitat … der Evangelist nicht Jesus, sodass er die Umschreibung des Gottesnamens der Bibel auf Jesus übertrüge. Er identifiziert nicht Gott und Jesus. Er differenziert zwischen kýrios ohne Artikel als Entsprechung zur Umschreibung des Gottesnamens mit „Adonaj“ und kýrios mit Artikel als Bezeichnung für Jesus, was dem aramäischen mará entspricht. <101> Indem der Evangelist den Johannes als „die Stimme eines Rufenden“ versteht, um dem zur Rettung kommenden Gott den Weg zu ebnen, und damit zugleich, wie das Folgende ausdrücklich macht, als Zeugen für Jesus, bringt er Gott und Jesus in engsten Zusammenhang miteinander: Im Auftreten Jesu tritt Gott selbst heilvoll und rettend auf den Plan.

Auch Veerkamp bezieht das Wort kyrion, das in der Septuaginta für den befreienden Gottesnamen steht, auf den Gott Israels:

„Ich bin Stimme eines Rufenden:
in der Wüste bahnt den Weg für den NAMEN.“

Das Jesajazitat sagt, Jochanan sei wie der Prophet Jesaja; so wie dieser damals in Babel etwas ungehört Neues ankündigte, so ist Jochanan der, der heute, in der Zeit der Römer, Neues ankündigt. Die Parallele ist die zwischen der Befreiung aus Babel und der Befreiung von Rom.

Da das Stichwort erēmos, „Wüste“, bei Johannes nicht den Ort seines Wirkens bezeichnet, muss es auch bei Jesaja nicht nur an den Weg der Rückkehrer aus der babylonischen Deportation durch die Wüste erinnern; vielmehr kann es jesajanische Bilder der Verwüstung Israels und insbesondere Jerusalems aufrufen (44,26; 49,8.19; 51,3; 52,9; 58,12; 61,4; 62,4; 64,9), die Johannes aus seiner eigenen Zeit nach dem Judäischen Krieg und der Zerstörung Jerusalems nur zu gut kannte.

Hartwig Thyen (T114), der „in Joh 1,19-34 ein intertextuelles Spiel mit Mk 1,2-11“ wahrnimmt, weist darauf hin, dass Johannes nicht nur absichtlich darauf verzichtet, das Jesaja-Zitat wie Markus mit dem „auf Elia weisenden“ Text Maleachi 3,1 zu verbinden. Er zieht außerdem aus den beiden Sätzen in Jesaja 40,3: „In der Wüste bereitet dem HERRN den Weg, macht in der Steppe eine ebene Bahn unserm Gott!“ in kunstvoller Weise die beiden Verben hetoimasate, „bereitet“, und eutheias poieite, „macht eben, gerade“, zu dem euthynate, „ebnet“, in Johannes 1,23 zusammen. Nach Maarten Menken <102> bezeichnet hetoimazō „stets einen für das Künftige notwendigen Akt seiner ihm vorausgehenden Vorbereitung (vgl. nur Joh 14,2…)“; die Ersetzung durch euthynō dagegen lässt den Täufer nicht als einen Vorläufer Jesu erscheinen, der seinen Zeugendienst vor dem Erscheinen Jesu vollendet hätte, vielmehr tritt Johannes als Zeuge für Jesus gleichzeitig mit ihm auf.

Johannes 1,24: Wer sind die Pharisäer?

1,24 Und sie waren abgesandt von den Pharisäern.

Was die Lutherbibel mit „von den Pharisäern“ übersetzt, heißt auf Griechisch: ek tōn Pharisaiōn, wörtlich „aus den Pharisäern“. In manchen Handschriften steht vor apestalmenoi ēsan, „und sie waren abgesandt“, zusätzlich der Artikel hoi; dann muss übersetzt werden: „die Gesandten gehörten zu den Pharisäern“. Thyen und Wengst entscheiden sich für die erste Lesart, Veerkamp für die zweite.

Nach Thyen veranlasst die in Vers 24 nachgetragene Bemerkung, dass die nach Vers 19 aus Jerusalem kommenden Priester und Leviten von den Pharisäern entsandt worden waren, viele Exegeten dazu (T115), „die Schere der Literarkritik zu ergreifen, um hier das Zusammenfließen zweier Quellen zu postulieren“. Nach Thyen ist ein solches Zerpflücken des Textes jedoch nicht angebracht, denn Johannes liebt es,

Dinge, die für seine Erzählung wesentlich sind, nicht schon in den Expositionen zu nennen, sondern ihnen dadurch besonderes Gewicht zu verleihen, daß er sie wie beiläufig nachträgt (vgl. 2,6; 5,9; 9,14 u.ö.).

Wesentlich ist es demzufolge für Johannes, die Pharisäer von Anfang an als „die treibende Kraft für das Verhör des Johannes“ herauszustellen. Und wie Johannes „hier die Juden ‚faktisch gleichsetzt‘ mit den Pharisäern“, kann er „in Kap. 9 auch umgekehrt die zuerst genannten Pharisäer danach mit ‚den Juden‘ identifizieren“.

Aber wer sind eigentlich diese „Pharisäer“ im Johannesevangelium? Ton Veerkamp <103> weigert sich, in seiner Übersetzung dieses Wort weiterhin zu benutzen:

Das Wort „Pharisäer“ ist durch die jahrtausendealte Propaganda eines antijüdischen Christentums gleichbedeutend mit „Heuchlern, Betrügern“ in die allgemeine Sprache eingegangen. Das Wort ist demnach unbrauchbar geworden. Deswegen schreiben wir mit dem jüdischen Übersetzer André Chouraqui Peruschim.

Peruschim, „Abgespaltene“, ist das aramäische Wort, aus dem das griechische Pharisaios abgeleitet wurde. Diese politische „Partei hatte eine ehrwürdige Tradition“:

Ihre Ursprünge liegen in der Zeit des Kampfes der judäischen Bevölkerung gegen die hellenistischen Monarchen des Nordens (Syrien-Mesopotamien), d.h. um 170 v.u.Z. Sie formierte sich als Opposition gegen die Politik der Staatsführer und späteren Könige aus dem Haus der Hasmonäer (Makkabäer), die sich immer mehr als hellenistische Monarchen zu erkennen gaben. Der Kampf der Peruschim war ein Kampf um die Tora in schriftlicher und mündlicher Überlieferung als dem Zentrum des gesellschaftlichen Lebens, unter welcher Oberhoheit auch immer. Der Gegner des Jeschua ben Joseph ist das sich formierende rabbinische Judentum, das zwar nicht identisch mit den Peruschim, ihnen politisch aber doch sehr verwandt war. Viele der führenden Lehrer Israels nach dem Jahr 70 kamen aus dem Milieu der Peruschim.

Für Veerkamp ist es nun „mehr als merkwürdig“, dass die von den Judäern entsandten Priester und Leviten zu den Peruschim gehören sollen. Das gleiche würde umgekehrt – wenn die von Thyen und Wengst bevorzugte Lesart zutrifft – für die Entsendung von Priestern durch die Peruschim gelten. Denn in „der Regel gehörten die Priester der Partei der Sadduzäer an.“ Diese kommt nun allerdings im Johannesevangelium an keiner Stelle vor, wahrscheinlich deswegen, weil sie nach dem Judäischen Krieg und dem Untergang Jerusalems und des jüdischen Tempels keinerlei politische Rolle mehr spielt.

Dennoch weiß Johannes um die Rolle der Priesterschaft zur Zeit Jesu als den

eigentlichen hohen Repräsentanten des judäischen Volkes. Das Verhältnis Priester/Volk wird in 11,46-54 deutlich werden. Der Grund der Feindschaft zwischen Jeschua und den Priestern wird in 19,15 unmissverständlich ausgesprochen; ihre erste Loyalität gilt dem Kaiser Roms: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar.“

Zugleich will Johannes aber den Gegebenheiten seiner eigenen Zeit gerecht werden. Seiner auf den Messias Jesus vertrauenden Gruppe steht hauptsächlich das seit dem Judäischen Krieg entstehende rabbinische Judentum entgegen, dessen Wurzeln in der pharisäischen Bewegung liegen. Und so ist es entweder „das gesamte politische Establishment der Hauptstadt“ – von Johannes als „die Judäer“ bezeichnet -, das „eine ‚pharisäische‘ Delegation“ zum Täufer schickt, oder Johannes würde sich schon die judäische Führungsschicht zur Zeit Jesu als pharisäisch dominierte Behörde vorstellen, die Priester und Leviten zum Verhör aussendet.

Johannes 1,25-27: Der Unbekannte, der hinter dem Täufer kommt

1,25 Und sie fragten ihn und sprachen zu ihm:
Warum taufst du denn,
wenn du nicht der Christus bist noch Elia noch der Prophet?
1,26 Johannes antwortete ihnen und sprach:
Ich taufe mit Wasser;
aber er ist mitten unter euch getreten, den ihr nicht kennt.
1,27 Der wird nach mir kommen,
und ich bin nicht wert, dass ich seine Schuhriemen löse.

[22. März 2022] Erst auf eine weitere Rückfrage an den Täufer, die auf seine drei Verneinungen Bezug nimmt, wird Wengst zufolge (W72)

das Wirken des Johannes erwähnt, das ihn vor allem auszeichnete, das Taufen, und das ihm die ihn spezifisch charakterisierende Bezeichnung „der Täufer“ einbrachte. Die erhält er aber im Johannesevangelium nicht – wahrscheinlich deshalb nicht, weil hier seinem Taufen keinerlei soteriologische {rettende} Eigenbedeutung zukommt. Er sagt: „Ich, ich taufe in Wasser.“ Wenn auf die schlichte Feststellung, dass er in Wasser taufe, unmittelbar folgt, dass mitten unter ihnen stehe, den sie nicht kennen, wird der Eindruck erweckt, den der folgende Abschnitt bestätigt, dass sein Taufen einzig dazu dient, diesen noch Unbekannten bekannt zu machen.

Thyen erklärt die erst hier erfolgende Erwähnung, dass Johannes getauft habe (T117), erneut „aus dem spannungsvollen Spiel mit den synoptischen Prätexten.“

Nach Ton Veerkamp <104> setzt die Delegation aus Jerusalem ihre Befragung fort, weil „einem, der sich von ‚Gesetz und Propheten‘ unterscheidet, … nicht über den Weg zu trauen“ ist. „Was solle die ganze Täuferei, wenn er, Jochanan, weder Mosche noch Elia sei?“

Er taufe mit Wasser, sagt er, „mitten unter euch“ stehe einer, der nach ihm komme. Der Ausdruck mitten unter euch weist auf Deuteronomium 18,15: „Ein Prophet aus der Mitte der Brüder“. Wenn irgendeiner der „Prophet“ sei, den man jetzt in Israel sehnlich erwartet, dann ist es der, der „nach ihm kommt“. Opisō mou erchomenos, der nach mir Kommende, übersetzen wir. Der mir Hinterhergehende könnten wir auch schreiben, denn hinterhergehen ist in der Schrift einem folgen. <105> Beides stimmt. Jeschua war im Gefolge Jochanans, des Täufers, und gleichzeitig ist er der, der nach ihm kommt und das Verhältnis umdreht. Der Evangelist kennt diesen „historischen“ Fakt aus dem Leben Jeschuas. Er kehrt dieses historische Verhältnis theologisch – das heißt politisch – um: Er, Jeschua, sei für ihn, Jochanan, der Erste, der Vorangehende.

Die Leute aus Jerusalem kennen ihn nicht, niemand kennt ihn, auch Jochanan nicht (1,31). Deswegen verstehen sie den Sinn des Zitats nicht. Jochanan weiß nur, dass er mit Wasser taufen muss. Und er weiß, dass der, der kommen muss, nicht jemand von außen sein wird, sondern einer „aus der Mitte der Brüder“; die Befreiung, so wird Jeschua später der Frau am Jakobsbrunnen sagen, komme von den Judäern her, 4,22. Näheres wird uns erst in 1,29ff. gesagt.

Zur anschließenden Unterordnung des Täufers unter den nach ihm Kommenden schreibt Wengst (W73), dass er „sich im Verhältnis zu ihm für geringer als einen Sklaven gegenüber seinem Herrn“ erklärt, und verweist auf eine rabbinische Quelle <106> zur „Besitzergreifung von Sklaven“: Der Sklave zieht seinem Erwerber „seine Sandale an und er löst ihm seine Sandale“. Andererseits (Anm. 15) <107>

ist sich Gott nicht zu schade, an Israel Sklavendienst zu verrichten: „Bei Fleisch und Blut zieht der Sklave seinem Herrn die Sandalen an. Aber der Heilige, gesegnet er, handelt nicht so (Ez 16,10): ,Und ich habe dir Sandalen aus Tachasch-Leder angezogen‘.“

Auf einen anderen möglichen Bezugspunkt des Lösens der Schuhbänder in den jüdischen Schriften weist Veerkamp hin:

So viel ist aber klar: Jochanan hält sich nicht für würdig, dem nach ihm Kommenden die Schuhbänder zu lösen. Wir wissen aus der Rolle Ruth, dass das Lösen eines Schuhs ein Zeichen ist. Ein Geschäft wird in Israel rechtskräftig, indem der eine der daran Beteiligten seinen Schuh löst und ihn dem anderen gibt (Ruth 4,7f.). Hier ist mehr im Spiel als nur ein Ausdruck für totale Unterwerfung. Niemand in Israel kann den Messias dazu zwingen, rechtskräftig in und für Israel zu handeln, man kann ihm nicht die Schuhe lösen, nicht einmal die Bänder der Schuhe. Was schon „mitten unter euch“ im Gange ist, ist auf alle Fälle etwas, das alle Vorstellungen von Politik und Widerstand in Judäa auf den Kopf stellen wird.

Johannes 1,28: Wo liegt Bethanien jenseits des Jordans?

1,28 Dies geschah in Betanien jenseits des Jordans, wo Johannes taufte.

Zur Ortsangabe für die Ereignisse am Tag der Befragung des Johannes stellt Wengst (W73) geographische Überlegungen an, die darauf hinauslaufen, dass kein Bethanien am Unterlauf des Jordans gemeint sein kann, wo traditionell der „Taufort des Johannes“ lokalisiert wird. Denn nach Johannes 10,40

geht Jesus dahin zurück, bevor er nach dem Tod des Lazarus zu dem Dorf Betanien bei Jerusalem (11,1.18) aufbricht. Verlegt man die mit „Betanien“ angegebene Taufstelle des Johannes in den Süden, ist einmal der Weg von dort nach Kana (2,1) zu weit, um an einem Reisetag bewältigt werden zu können. Und zum anderen ist der Weg von dort nach Betanien bei Jerusalem zu kurz, um einsichtig zu machen, dass Lazarus schon vier Tage im Grabe liegt (11,17). Diese Schwierigkeiten lösen sich, wenn „Betanien“ im Norden liegt und mit der Landschaft Batanäa östlich des Sees Gennesaret identifiziert wird.

Die Versuche verschiedener Handschriften, das Problem dadurch zu lösen, dass an Stelle von Bēthania als Taufort Bēthabara oder Bētharaba angegeben wird, weist Thyen (T118) mit dem Argument zurück, dass der Evangelist

von diesem transjordanischen Bethanien unmittelbar danach (Joh 11,1.18) ein anderes nur fünfzehn Stadien von Jerusalem entferntes Bethanien als das „Dorf des Lazarus und seiner Schwestern Maria und Martha“ derart „sorgfältig“ unterscheidet…

Die entscheidende Bedeutung der Erwähnung von Bethanien an dieser Stelle liegt für Thyen darin, „daß unsere Szene (1,19-28) dadurch zusammen mit der Passage 10,40-42 um den gesamten ersten Evangelienteil (1,19-10,42) eine Inclusio bildet.“ Hier beginnt das Zeugnis des Johannes, dort wird in 10,41 auf seine gesamte Zeugenschaft zurückgeblickt und „dem treuen martys {Zeugen} zugleich ein Denkmal als Märtyrer gesetzt.“ Damit wird auch deutlich, warum Thyen den ersten Hauptteil des Johannesevangelium als „Buch des Zeugnisses“ mit Johannes 10,42 enden lässt.

Auch Ton Veerkamp <108> hält nichts von geographischen Spekulationen um Bethanien. Er nutzt allerdings die Rückkehr Jesu an den Taufort des Johannes (10,40) nicht zur Abgrenzung eines ersten von einem zweiten Buch im Gesamtzusammenhang des Evangeliums, sondern konzentriert sich darauf, dass der Name des Ortes, wo das entscheidende Zeichen der Auferweckung des Lazarus geschehen wird, bereits hier laut wird. Zwar mögen die Orte jenseits des Jordans und in der Nähe von Jerusalem weit voneinander entfernt sein, aber

Bethanien ist kein geographischer, sondern ein theologischer Ort. Was in Bethanien geschehen wird, übersteigt die Vorstellungskraft jedes Menschen in Israel, wie aus der Erzählung vom Zurückrufen des toten Lazarus ins Leben (Johannes 11) hervorgeht. Es ist also nicht nötig, sich über die genaue Lage Bethaniens bzw. um die genaue Buchstabierung des Namens den Kopf zu zerbrechen. Schon die Leute, die die alten Handschriften angefertigt haben, haben sich diese vergebliche Mühe gemacht. Man muss daher fragen, welche Rolle der Ort in der ganzen Erzählung spielt, und nicht, wo genau er auf der Karte liegt. Nein: Bethanien ist der Ort des Zeugnisses, weil es der Ort des entscheidenden Zeichens sein wird.

Johannes 1,29: Zweiter Tag – Gottes Lamm und die Verirrung des kosmos

1,29 Am nächsten Tag sieht Johannes, dass Jesus zu ihm kommt,
und spricht: Siehe, das ist Gottes Lamm,
das der Welt Sünde trägt!

[23. März 2022] Interessant ist, wie unterschiedlich Thyen, Wengst und Veerkamp den ersten Teil von Vers 29 betrachten.

Wengst (W74) spricht vom erstmaligen Betreten der Szene durch Jesus, die an diesem nächsten Tag nach der Befragung „ausschließlich aus einer Rede des Johannes angesichts des ihm begegnenden Jesus besteht“, die an das „Publikum … der Leser- und Hörerschaft des Evangeliums“ gerichtet ist. Wie bei einem „Standfoto“ <109> oder einer „Großaufnahme“ <110> wird „alles Nebensächliche ausgeblendet.“

Thyen (T118) nimmt wahr, dass nicht das Auftreten Jesu betont wird, sondern in

der knappen Einführung in die Szene sagt der Erzähler dem Leser nach Art einer Teichoskopie, am folgenden Tage habe er – nämlich Johannes – Jesus auf sich zukommen sehen.

Wenn es aber tatsächlich darum geht, dass Johannes wie bei dem aus der griechischen Dramatik bekannten Kunstgriff der Teichoskopie oder Mauerschau etwas darstellen will, was auf andere Weise nicht darstellbar ist, worin genau besteht dann dieses anders nicht Dargestellbare? Ein einfacher Auftritt Jesu ist auf jeder Bühne zu bewerkstelligen. Dazu geht Thyen nicht weiter ins Detail.

Veerkamp <111> dagegen macht darauf aufmerksam, dass „es in der zweiten Szene um das Sehen des Jochanan“ geht:

Er ist der erste und wohl auch der wichtigste Augenzeuge: Er sah, wie Jeschua auf ihn zukommt (V.29), und am Ende „hat er bezeugt und gesehen“ (Perfekt), dass „dieser dasein wird wie Gott“. Der „hinter“ Jochanan „Kommende“ ist der „auf Jochanan Zukommende“. Aus der Tiefe der Schrift Israels kommt die Zukunft Israels.

Wohlgemerkt: damit geht es gerade nicht um historische Augenzeugenschaft. Tatsächlich ist das, was Johannes hier sieht, nur durch eine Mauerschau vor dem weiten Horizont des biblischen TeNaK zu erkennen. Dass dies so ist, wissen auch Thyen und Wengst, aber wie sehr der Evangelist gerade dieses „Sehen“ des auf ihn zukommenden Jesus vor dem Hintergrund der Schriften betont, entgeht ihnen.

Auf welche Schriftstellen bezieht sich nun Johannes 1,29?

Hartwig Thyen holt sehr weit aus (T119), um weite Teile des diesbezüglichen Rätselratens als abwegig zu erweisen, etwa die Unterstellung, dass „zweisprachigen ‚native Speakers‘“, wie es Johannes einer war, Fehlübersetzungen aus dem Aramäischen ins Griechische unterlaufen sind, oder (T120f.) der Versuch, den Vers von der „Welt der jüdischen Apokalyptik“ vom äthiopischen Henochbuch bis zur Offenbarung des Johannes zu erklären.

In die engere Wahl (T120) der möglichen Schriftstellen kommen für ihn 2. Mose 12, Jesaja 53,7 und 3. Mose 16, wobei er jeweils aber auch Schwierigkeiten sieht. Zwar legt „Jesu Sterben in der Stunde der Schlachtung der Passalämmer“ es nahe,

Jesus als das wahre Passalamm von Ex 12 u. ö. bezeichnet zu sehen. Doch sowenig wie das Lamm des täglichen Tamid-Opfers stirbt das Passalamm „für die Sünden der Welt“. Das wird – wenn auch mit der Einschränkung auf die da redenden Wir: kai kyrios paredōken auton tais hamartiais hēmōn {aber der HERR warf unser aller Sünde auf ihn, Jesaja 53,6} – im Alten Testament einzig von dem Gottesknecht gesagt, von dem es zugleich heißt: hōs probaton epi sphagēn ēchthē kai hōs amnos enantion tou keirontos {wie ein Lamm, das vor seinen Schlachter geführt wird, und wie ein Schaf im Angesicht seines Scherers} (Jes 53,7: LXX), habe er seinen Mund nicht aufgetan. Doch anders als Jesus in unserer Szene wird er mit dem Lamm nur verglichen, nicht aber identifiziert.

Noch schwerer ist nach Thyen der in 3. Mose 16 erwähnte „zuvor mit den Sünden Israels beladene und alsdann in die Wüste vertriebene Sündenbock im Ritual des Versöhnungstages“ mit Johannes 1,29 in Übereinstimmung zu bringen. Er ist kein amnos, „Schaf“, sondern ein chimaros, „Ziegenbock“. Er ist „ausdrücklich nicht für JHWH, sondern für Asasel (einen Unheil bringenden Wüstendämon?) bestimmt“. Er gibt nicht freiwillig sein Leben hin, sondern als Gegenstand eines Rituals. Schließlich

schafft hier gar nicht der Asasel-Bock die von der Sünde befreiende Sühne, sondern die bewirken das vergossene Blut eines geschlachteten Jungstieres (moschos) und das Blut des (im Unterschied zum Asasel-Bock) durch das Los für JHWH bestimmten chimaros (Lev 16,16ff).

Daraus zieht Thyen aber nicht den Schluss (T121), die letzteren „Ableitungsversuche“ zu verwerfen; er will sie aber nicht „als Alternativen betrachten, die Entscheidungen fordern“, denn so „haben weder der Verfasser unseres Evangeliums noch seine jüdischen Zeitgenossen ihre Bibel gelesen. Sie pflegten vielmehr eine konkordante Art der Lektüre“, das heißt, wie Geza Vermes <112> sagt, sie „legten in dem üblichen Verfahren eines Midraschs eine Schriftstelle im Lichte einer anderen aus“.

Bei diesem üblichen Verfahren darf nach Thyen aber eine weitere „Passage der Schrift“, nämlich die Erzählung von der ˁaqɘdath jitzchaqBindung Isaaks“ (1. Mose 22, 1-19) nicht außer Acht gelassen werden (T122). Spätestens seit „den Martyrien jüdischer Frommer während der Religionsverfolgung unter Antiochus IV. Epiphanes und der makkabäischen Erhebung“ spielt die „Akeda Isaaks“, obwohl er „nicht wirklich sterben mußte“, Vermes zufolge

„eine einzigartige Rolle in der gesamten Heilsökonomie Israels… Die Verdienste seines Opfers wurden vom auserwählten Volk in der Vergangenheit erfahren, in der Gegenwart in Anspruch genommen und für das Ende der Zeit erhofft“.

Insofern kann das Passalamm von 2. Mose 12 entgegen dem zuvor von Thyen Gesagten nun doch im Zusammenhang mit einem Sühneopfer gesehen werden:

Weil längst vor der Errichtung des Tempels und der Institution seines Opferkultes an eben dieser Stelle Isaak sich selbst als Gott wohlgefälliges Opfer dargebracht hat, müssen alle danach im Tempel geopferten Lämmer dazu dienen, Gott an Isaaks Opfer und seine damit verbundene Verheißung zu erinnern. Das gilt auch von den in der Nacht des Exodus aus Ägypten anstelle der Erstgeborenen Israels geschlachteten Passalämmer.

Da bereits in 1,14 (siehe oben zu Johannes 1,14cd) auf Isaak angespielt worden ist, bleibt nach Thyen

zu erwägen, ob man – zumal nach der „isaak-typologischen Formulierung“ monogenēs para patros (Lausberg) schon im Prolog (1,14; vgl. 3,16) – in dem Johannes-Wort: ide ho amnos tou theou ho airōn tēn hamartian tou kosmou {Siehe das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegträgt}, wegen seiner unüberhörbaren Definition des „Lammes“ durch den bestimmten Artikel nicht eine unmittelbare Anknüpfung an Abrahams Wort aus Gen 22,8 sehen darf: ho theos opsetai heautō probaton eis holokarpōsin {Gott wird sich ersehen ein Schaf zum Brandopfer}.

Klaus Wengst geht davon aus (W74), dass der Evangelist die „biblische Wendung vom ‚Tragen der Sünde‘“ aus der „der hebräischen Bibel“ übernimmt, da sie „in der Septuaginta nur zweimal mit dem von Johannes gebrauchten Verb (1. Sam 15,25; 25,28)“ begegnet. Auch ihm zufolge wird damit auf 3. Mose 16,21f. angespielt; und eben so starke Rückbezüge sieht er (W75) zu Jesaja 53 und zur Tradition des Passalamms:

In Jes 53,12 heißt es von dem in diesem Kapitel beschriebenen Knecht Gottes, der leidet und getötet wird, dass er „die Sünde Vieler getragen hat“; und in V. 7 wurde er mit einem Lamm und Schaf verglichen. Dass in Joh 1,29 nicht von einem die Sünden tragenden Bock gesprochen wird, sondern von einem Lamm, ist aber vor allem dadurch bedingt, dass Jesus im Johannesevangelium als endzeitliches Pessachlamm verstanden wird. … Als endzeitliches Pessachlamm trägt Jesus „die Sünde der Welt“, vermittelt er allen Gottes barmherzige Zuwendung.

Unter Rückgriff auf rabbinische Traditionen (Anm. 22) widerlegt Wengst „die oft gemachte Behauptung, ‚eine Sühnefunktion‘ des Pessachblutes sei ‚nicht belegt‘.“

Dass (W75) „der Evangelist in 19,14 die Verurteilung und anschließende Hinrichtung Jesu auf die Zeit der Schlachtung der Pessachlämmer legt und … in 19,33.36 den Bezug auf das Pessachlamm ausdrücklich herstellt“, darf also „nicht beziehungslos zu der Aussage von 1,29 gedacht werden“:

Die niederschmetternde Erfahrung, dass hier ein Unschuldiger in einem Prozessverfahren zum Tode verurteilt und elend hingerichtet wurde, verwandelt sich mit Hilfe dieser biblischen Kategorien in die Aussagen: Er ist der Sündenbock; er ist der wie ein Lamm zur Schlachtbank geführte Gottesknecht; er ist das endzeitliche Pessachlamm. Damit wird dieses schlimme Geschehen mit Gott zusammengedacht. Dann muss dieses unschuldige Leiden und Sterben anderen zugutekommen. Dann kann prinzipiell niemand davon ausgeschlossen sein.

Mit dem letzteren Satz lässt Wengst durchblicken, dass er das Wort kosmos auch hier auf die gesamte Menschenwelt bezieht, und er verbindet damit eine Warnung:

Das darf aber nicht in das falsche Schema „neutestamentlicher Universalismus gegen alttestamentlich-jüdischen Partikularismus“ gepresst werden. Gerade auch bei der Aussage von der Sühnung kennt die rabbinische Tradition einen Bezug auf die Welt, wenn es von „den Stieren, die verbrannt werden, und den Böcken, die verbrannt werden“, heißt: „zur Sühnung für die Welt“. <113>

Thyen verzichtet in diesem Zusammenhang ganz darauf, das Wort kosmos näher zu erläutern, wie er auch keinerlei Überlegungen darüber anstellt, was denn hier eigentlich genau mit dem Wort hamartia gemeint sein könnte, das er und Wengst ganz traditionell mit „Sünde“ übersetzen. Wengst erwähnt dazu immerhin (W74) im Zusammenhang mit 3. Mose 16,21f. dass nach einer rabbinischen Quelle <114>

der in die Wüste geschickte Bock mit Ausnahme der kultischen Vergehen „die übrigen in der Tora genannten Übertretungen […] sühnt“: „die leichten und die schweren, die absichtlichen und die versehentlichen, bewusst und unbewusst, Gebot und Verbot, mit Ausrottung und Todesstrafe belegt.“

Für Ton Veerkamps <115> Auslegung ist gerade das Verständnis von kosmos und hamartia entscheidend. Bereits „bei der Besprechung von 1,9“ hatte er angedeutet: „Kosmos, ‚Welt‘, ist sowohl Lebensraum der Menschen als auch die gesellschaftliche Ordnung, mit der dieser Raum ausgestattet, ‚geschmückt‘ ist“.

Wie der weltweite Lebensraum der Menschen durch fehlgeleitete Menschen in eine Weltordnung des Todes verwandelt wurde, stellt Veerkamp zufolge „ungefähr am Anfang unserer Zeitrechnung in Alexandrien … ein jüdischer Toragelehrter mit einer gediegenen Ausbildung in griechischer Philosophie“ im apokryphen Buch „Weisheit Salomons“ dar. „Für ihn ist das Wort kosmos deckungsgleich mit dem, was er ktisis nennt; dieses Wort bedeutet für ihn Schöpfung.“

Zu dieser Schöpfung gehört nach Weisheit 1,13-16 noch nicht der Tod, der auf das Wirken von asebeis, „Frevlern, widergöttlichen Unrechttätern“, zurückgeführt wird:

Denn Gott hat den Tod nicht gemacht und hat kein Gefallen am Untergang der Lebenden; sondern er hat alles geschaffen, dass es Bestand haben sollte; und was in der Welt geschaffen wird, ist heilsam; es ist kein tödliches Gift darin, und das Reich des Todes herrscht nicht auf Erden. Denn die Gerechtigkeit ist unsterblich; aber die Frevler haben den Tod herbeigerufen mit Worten und mit Werken. Denn sie hielten ihn für ihren Freund und sehnten sich nach ihm; sie schlossen mit ihm einen Bund, weil sie es wert sind, ihm anzugehören.

Die widergöttliche Ordnung, die auf solche Frevler zurückgeht, ist nach Weisheit 2,10-11 von Unterdrückung und vom Recht des Stärkeren geprägt:

Lasst uns den Gerechten unterdrücken, der in Armut lebt; lasst uns keine Witwe verschonen; wir wollen uns nicht scheuen vor dem grauen Haar des Greises. Unsere Stärke sei das Gesetz der Gerechtigkeit; denn es zeigt sich, dass Schwäche nichts ausrichtet.

Am Ende des Kapitels 2 wird das, was diese Frevler tun, mit dem diabolos (gängigerweise, aber nicht unbedingt korrekt, in unseren Bibeln, auch bei Luther, mit „Teufel“ übersetzt) als dem Gegenspieler oder „Widersacher“ des Gottes Israels in Verbindung gebracht (2,23-25): <116>

Denn Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit geschaffen und ihn zum Abbild seines eignen Wesens gemacht. Aber durch des Teufels Neid ist der Tod in die Welt gekommen, und es müssen ihn erfahren, die ihm angehören.

Veerkamp gibt den mittleren Teil dieser Sätze anders wieder: „Durch den Neid des Widersachers kam der Tod in die Welt“, was mit den Worten umschrieben werden kann: „erhielt die Welt eine Todesordnung“. Mit den Worten hamartēmata nomou, „Verfehlungen der Tora“, bei Luther mit „gegen das Gesetz sündigen“ wiedergegeben, deutet der Vers Weisheit 2,12 an, dass die in diesem Kapitel beschriebene Todesordnung der befreienden und Recht schaffenden Tora Gottes diametral entgegengesetzt ist.

Im Rahmen dieses Verständnisses von einer sehr guten Schöpfung, ktisis, die durch die Verfehlung der befreienden Wegweisung Gottes in eine tödliche Weltordnung verwandelt wurde, ist nach Veerkamp der Vers Johannes 1,29 zu begreifen:

Das Wort hamartia, chataˀ, bedeutet Verfehlung eines Ziels. Die Menschheit wurde nicht „sündig“ geschaffen. Sie verfehlte ihr Ziel und verläuft sich seitdem. Erbsünde ist das nicht, die Menschheit kann auf ihren Weg zurückfinden, wie das Volk Israel der Menschheit vormacht. Die Erbsündetheorie der christlichen Orthodoxie verdeckt die Sicht auf das, was Johannes sagen will. Freilich kann die Menschheit unter den gegebenen Umständen, unter der herrschenden Ordnung der Welt, nur in die falsche Richtung gehen. Die Weltordnung (kosmos) selbst ist die Verirrung. Was also Jochanan auf sich zukommen sieht, ist die Aufhebung dieser Weltordnung. Die Menschen können sie von sich aus nicht aufheben. Die Übersetzung: „Lamm Gottes, das die Sünden der Welt wegnimmt“, ist nicht falsch; aber sie ist abgegriffen, zumal sie mit dem Wort „Sünde“ die Assoziation eines persönlichen moralischen Defizits weckt. „Verirrung/Sünde“ ist keine anthropologische Kategorie, sie ist keine Eigenschaft einer (gefallenen, sündigen) menschlichen Natur. Das Wort, das wir hier hören, ist eine „kosmologische“, also politische und daher keine ethische Kategorie. Die Weltordnung als solche zerstört nach Johannes und den anderen Messianisten alles Zusammenleben der Menschen und bewirkt alle Perversitäten, allen Verrat, alles Unrecht, das einzelne Menschen aneinander begehen, begehen müssen. Die Zukunft ist nun, dass dies nicht mehr sein wird. Das sieht Jochanan.

Die „Sünde“ des einzelnen Menschen ist bei Johannes immer nur Symptom einer perversen Ordnung, unter der dieser Mensch leben muss; für diese persönliche Verirrung hat er zwar selber die Verantwortung zu übernehmen und kann sie nicht auf eine anonyme Ordnung abschieben. Überwinden kann er sie letztlich nur dann, wenn die Ordnung, deren Ausfluss die persönliche „Sünde“ ist, abgeschafft wird. Kosmos, Weltordnung, Rom, ist für Johannes geradezu eine Obsession. Nirgendwo sonst kommt das Wort so oft vor wie bei ihm. Diese Sicht des Römischen Reiches muss man nicht teilen, aber sie ist die Sicht des Johannes.

Im Übrigen bezieht auch Veerkamp den Vers 1,29 zurück auf Jesaja 53,7.12 und 3. Mose 16,21f. Indem beide Stellen „in diesem Agnus Dei miteinander verbunden“ werden“, geht es „um einen definitiven jom kippur“, einen weltweiten Versöhnungstag:

Weil und indem Jeschua auf ihn zukommt, kann Jochanan sagen: „Siehe, das Mutterschaf (rachel, amnos) von Gott her, das die Verirrung der Weltordnung aufhebt.“ …

Der Messias ist das Mutterschaf von Jesaja 53 und als Bock von Leviticus 16 trägt er die Verirrungen der Weltordnung weg, hebt sie auf: das bedeutet jenes hebräische naßaˀ, das fast immer durch das griechische airein übersetzt wird. <117> Der Messias trägt nicht nur passiv die Verirrungen, sondern er hebt aktiv die Verirrungen einer ganzen Weltordnung auf. Johannes ändert die Dimensionen; es geht nicht um die „Verirrungen der Söhne Israels“, sondern um die „Verirrungen der Weltordnung, kosmos“.

Auf diese Weise bezieht Veerkamp nicht einfach einen individualethischen Begriff von Sünde auf eine über Israel hinaus erlösungsbedürftige Menschenwelt, für die Jesus den Sühnetod stirbt, sondern er nimmt ernst, dass in den jüdischen Schriften bis in die nicht in den TeNaK aufgenommene Schrift der Weisheit und die messianischen Schriften (die wir das Neue Testament nennen) hinein mit hamartia zuallererst eine Abirrung von der gesellschaftlichen Grundordnung der Tora bezeichnet wird.

Johannes 1,30-33: Taufe mit Wasser und mit Inspiration der Heiligung

1,30 Dieser ist‘s, von dem ich gesagt habe:
Nach mir kommt ein Mann,
der vor mir gewesen ist,
denn er war eher als ich.
1,31 Und ich kannte ihn nicht.
Aber damit er offenbar werde für Israel,
darum bin ich gekommen zu taufen mit Wasser.
1,32 Und Johannes bezeugte es und sprach:
Ich sah, dass der Geist herabfuhr wie eine Taube vom Himmel
und blieb auf ihm.
1,33 Und ich kannte ihn nicht.
Aber der mich gesandt hat zu taufen mit Wasser,
der sprach zu mir:
Auf welchen du siehst den Geist herabfahren
und auf ihm bleiben,
der ist‘s, der mit dem Heiligen Geist tauft.

[24. März 2022] Der Vers 30 ist eine nicht ganz wörtliche Wiederholung von Vers 15, wobei Hartwig Thyen (T123) „allein in dem prologtypischen ēn {war} des ersteren gegenüber dem narrativ bedingten estin {ist} des zweiten“ einen den Sinn betreffenden Unterschied erkennt. Mit anderen Worten:

Im Prolog ist Johannes der in dessen feste Buchstaben geronnene und darin bleibende und so stets gegenwärtige Zeuge …, in 1,30 dagegen verweist das houtos estin {dieser ist es} auf den, der gerade jetzt zu ihm kommt.

Weiter erwägt Thyen (T124), ob das hier verwendete Wort anēr, „Mann“, statt anthrōpos, „Mensch“, das in 1,6 für Johannes gestanden hatte, vielleicht den Unterschied zwischen Johannes als einem Menschen „und Jesus als dem fleischgewordenen Wort Gottes markieren“ soll. Die Formulierung emprosthen mou gegonen wird in Thyens Augen von Bauer <118> „treffend mit ‚ist mir zuvorgekommen‘ übersetzt“, was „mit dem präexistenten Sein Jesu, ‚weil er eher war als ich‘,“ begründet wird.

Klaus Wengst zufolge deutet der Evangelist (W76) mit der wiederholten Aussage, „dass der Kommende, insofern ‚das Wort‘ in ihm ‚Fleisch wurde‘, ‚eher war‘,“ an, „dass sich Gott von diesem Tod betreffen lässt, hier selbst begegnet.“ Er versteht dieses „‚eher als‘ Johannes“, wie gesagt, nicht im Sinne einer Präexistenz Jesu, sondern so, (Anm. 25), dass „Gott in ihm so wirkmächtig spricht, wie er am Beginn der Schöpfung gesprochen hat.“

Ton Veerkamp <119> macht nochmals deutlich, dass es „weder hier noch in 1,15 darum“ geht, „wer zeitlich eher war, sondern wer das Prinzip, wer der Erste ist.“

„Mein Erster ist er“, sagt Jochanan. Natürlich kann man übersetzen: „Er war eher als ich.“ Den Mitgliedern der Gruppe, die sich von Jochanan herleitet, wird gesagt: Der Messias ist Hintergrund und Zukunft des Täufers und nicht umgekehrt, er ist für Jochanan das Prinzip seines Lebens. … Die „Geschichte“ des Messias kommt vor Jochanans eigener „Geschichte“, sie bestimmt seine Geschichte ganz gar, er will nichts anderes als Rufender jenes Messias sein, der „einen Weg in der Wüste bahnen“ wird.

Was das konkret bedeutet, hat möglicherweise sehr direkt mit dem zwei Mal wortwörtlich wiederholten Satz des Täufers (Vers 31 und 33) kagō ouk ēdein auton, „und ich kannte ihn nicht“, zu tun. Der, den nicht einmal er kannte, muss von ihm bekannt gemacht werden:

Sein ganzes Leben diente nur der „Veröffentlichung“ des Messias; was er tut, dient nur dazu, dass Jeschua für Israel zu einem öffentlichen Phänomen (phanerōthē) wird. „Offenbaren“ übersetzt man meistens. Hier klingt das Programm des Messias an: Seine bündige Zusammenfassung ist eben „Israel offenbar werden“.

Während Thyen (T124) nur kurz erwähnt, dass es Israel ist, dem die offenbarende Tätigkeit des Täufers gilt, wie auch „Jesus primär zu den ‚Seinen‘, nämlich zu Israel, gekommen ist (1,11)“, geht Wengst (W76) ausführlich auf diesen Punkt ein:

Adressat des Jesus offenbar machenden Handelns ist „Israel“. Das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt, ist jemand, der einen sehr konkreten und nicht beliebigen Ort in dieser Welt hat: Er ist Jude in Israel.

An allen vier Stellen im Johannesevangelium, wo der „Begriff ‚Israel‘ begegnet“, wird von Israel

positiv geredet, nicht in einem übertragenen Sinn und nicht eingeschränkt auf Jesusanhänger. Das steht im Kontrast zur überwiegend negativen Darstellung „der Juden“. Letzteres streicht ersteres nicht aus. Es ist vielmehr zu betonen, dass Johannes trotz der bedrängenden Erfahrungen, die die weithin negative Redeweise von „den Juden“ bedingen, an einem positiven Gebrauch des Begriffs „Israel“ festhält – und damit die Juden meint. <120> Er ist ein jüdischer Autor, der eine primäre Bedeutung Jesu für Israel formuliert.

In Frage stelle ich allerdings, was Wengst sofort hinzufügt:

Erst von seinem heilvollen Tod her kommen andere in den Blick. So heißt es in 11,51f. hinsichtlich des Ausspruchs des Hohenpriesters vom Sterben Jesu für das Volk weiter: „und nicht nur für das Volk, sondern damit er auch die zerstreuten Kinder Gottes in eins zusammenbrächte“.

Es wird an der entsprechenden Stelle zu klären sein, ob wirklich schon der Evangelist Johannes mit den zerstreuten Kindern Gottes eine generelle Heidenmission in den Blick nimmt oder nicht in erster Linie die Juden aus der Diaspora meint, um zunächst einmal ganz Israel in der messianischen Gemeinde zu sammeln.

Trotzdem ist Wengst in seinen Schlussfolgerungen für eine „Völkerkirche“, die sich bereits seit dem 2. Jahrhundert als legitime Adressatin des Johannesevangeliums sieht, voll und ganz zuzustimmen:

Eine zur Völkerkirche gewordene Kirche, die endlich die Einsicht in die bleibende Erwählung Israels wiedergewonnen hat und die Treue Gottes zu seinem Volk Israel und die Treue dieses Volkes zu seinem Gott respektvoll wahrnimmt, wird das nicht als Argument für Judenmission aufnehmen können, aber entschieden das Judesein Jesu und seinen Ort in Israel festhalten. Für uns Menschen aus den Völkern, die wir durch Jesus zum Gott Israels gekommen sind, ergibt sich als Konsequenz aus seinem Judesein, seine leiblichen Geschwister als Zeugen Gottes wahrzunehmen.

Zurück zu Johannes dem Täufer. Zum zweiten Mal nach Vers 26 sagt er in Vers 31, dass er en hydati, „in Wasser“, tauft. Und „als einzigen Zweck des Taufens“ gibt er an, „den bisher noch Unbekannten bekannt zu machen.“ In den beiden Versen 32-33 folgt

die johanneische Fassung der Taufgeschichte Jesu – die hier gar keine Taufgeschichte ist. Vielmehr wird erzählerisch ausgeführt, was Johannes bereits als Zweck seines Taufens in Wasser bezeichnete. Dass er Jesus getauft hat, wird nicht einmal erwähnt. Der Evangelist setzt die Tradition von der Taufe Jesu voraus und lässt Johannes aus ihr bestimmte Elemente in seiner Rede aufnehmen.

Inhaltlich beschränkt sich Wengst bei der Deutung der Vision vom Herabsteigen des Geistes in Gestalt einer Taube auf die folgenden Sätze:

Dass die Geisteskraft in Gestalt einer Taube auf Jesus herabsteigt, ist hier bloßes Erkennungszeichen für Johannes, wen er als den Kommenden zu bezeugen habe. Von ihm sagt er jetzt, dass er „mit heiliger Geisteskraft tauft“. Johannes ist nichts als Zeuge für den, der die endzeitliche Gabe der Geisteskraft vermittelt.

Für Thyen ist klar (T124), dass die Verse 32-33 auf dem Taufbericht der synoptischen Evangelien aufbauen und dass „die Taufe Jesu durch Johannes im vierten Evangelium nicht unterschlagen, sondern nur anders akzentuiert“ wird:

Nur als er Jesus mit Wasser taufte, kann Johannes nach V. 33 gesehen und seitdem ständig vor Augen haben (tetheamai), wie der Geist, einer Taube gleich, vom Himmel herabschwebte und auf Jesus blieb.

Es ist vor allem dieses besonders betonte „Bleiben des Geistes auf Jesus“, in Vers 32 und 33 zwei Mal durch das Wort menein, „bleiben“, ausgedrückt, was bei Johannes gegenüber den synoptischen Texten zur Taufe Jesu eine „neue Information“ darstellt und womit er „gewiß nicht zufällig an das anapausetai ep‘ auton pneuma tou theou von Jes 11,2 {auf ihm wird ruhen der Geist des HERRN} (vgl. 42,1)“ erinnert.

Und indem der Täufer in Vers 33 zum dritten Mal sein Taufen „mit Wasser“ erwähnt und diesem erst jetzt denjenigen gegenüberstellt, „der kraft des bleibend auf ihm ruhenden göttlichen Geistes mit dem heiligen Geist taufen wird“, wird wieder etwas vom „intertextuellen Spiel“ des Johannes (T125) mit dem Markusevangelium sichtbar, denn jetzt wird auch der zweite Teil des Wortes Markus 1,8 aufgenommen, das er der Befragungskommission aus Jerusalem vorenthalten hat.

Damit sind Wengst und Thyen mit ihrer Auslegung der Verse 32-33 fertig. Was mit dem Herabschweben des Geistes, einer Taube gleich, vom Himmel herab gemeint sein könnte, darauf bleiben beide eine genauere, konkrete Antwort schuldig.

Ton Veerkamp <121> allerdings fängt jetzt erst richtig mit seiner Auslegung an. Er interessiert sich dafür, worauf sich die uns allzu vertrauten und doch schwer fassbaren Worte „Geist“, „Himmel“, „Taube“, „heilig“ in der Vision Johannes des Täufers beziehen:

Nachdem die plötzliche Konfrontation mit Jeschua sein ganzes früheres Wissen erschüttert hat – „ich hatte kein Wissen von ihm“ -, stellt Jochanan seine Vision vor. Das Verb, das hier verwendet wird, hat mit Zuschauen (tetheamai, theasthai vgl. „Theater“) zu tun: Zuschauen, was geschehen wird, eine Vision haben.

Zunächst geht Veerkamp intensiv auf die Worte pneuma, „Geist“, und ouranos, „Himmel“, ein:

„Die Inspiration steigt ab wie eine Taube vom Himmel.“ Wir vermeiden das Wort „Geist“, weil wir dann viel zu verdinglicht denken. Diese Inspiration wird sowohl griechisch wie hebräisch umschrieben mit einem Wort {pneuma}, das mit „blasen, wehen, Wind“ zu tun hat. Es setzt die Menschen in Bewegung, es macht sie „bewegt, inspiriert“. Die Inspiration kommt vom Himmel. Der Himmel ist Nicht-Erde: „Der Himmel ist Himmel für IHN, den NAMEN, die Erde gab er den Menschenkindern“, Psalm 115,16. Der NAME ist nach Exodus 20,2 „der Hinausführende aus dem Haus des Sklaventums“, moschiaˁ jißraˀel, der Befreier Israels (Jesaja 43,3 usw.) Dieser Befreier steht der Erde und ihren Bewohnern absolut gegenüber, wie der Himmel der Erde. Aus diesem Bereich kommt die Inspiration, der Himmel „inspiriert“ Israel, und der Himmel ist für Israel der Befreier und nicht das Transzendente, das Numinose.

Hier wird ein Gottesbild deutlich, das manche Leserin, manchen Leser beunruhigen mag. Will Veerkamp tatsächlich aus Gott einen reinen Funktionsbegriff machen, hat der Gott Israel lediglich die Funktion, für gesellschaftliche Befreiung und Recht zu sorgen? Tatsächlich konzentriert sich in seinen Augen alles, was im TeNaK über Gott ausgesagt wird, auf genau dieses Ziel.

Meine Haltung in dieser Frage ist insofern ein wenig anders, als ich Veerkamps Unbehagen gegenüber dem Transzendenten nicht teile. Ich halte es für undenkbar, dass sich die auf Gott vertrauenden Israeliten den befreienden NAMEN nicht doch als transzendente, unsichtbare und persönlich ansprechbare Macht vorgestellt haben, mit der man reden, zu der man beten kann. Trotzdem fasziniert mich die Möglichkeit, die Veerkamp hier ins Auge fasst, dass man vielleicht auch als religiös völlig unmusikalischer Mensch <122> den Gott Israels als ein „Gegenüber denken kann, ohne eine metaphysische Transzendenz bemühen zu müssen“. Es mag also durchaus sein, dass man sowohl als religiös musikalischer wie auch unmusikalischer Mensch sich davon beeindrucken lassen kann, wie konsequent der biblische Gott seine Ehre mit dem Leben Israels in Freiheit, Recht und Frieden verbindet.

Wie auch immer man also zu der Möglichkeit eines persönlichen, religiösen Gottesverhältnisses steht: Der biblische Gott macht sich durchgehend bekannt durch seinen befreienden NAMEN! Das unterscheidet ihn von jeglichem obersten Willkürgott, den menschliche Machthaber zur Legitimation und Aufrechterhaltung ihrer unterdrückenden und ausbeutenden Herrschaft benutzen: <123>

Freiheit ist das, was das Herrschende radikal aufhebt, sich nirgendwo aus ihm ableiten lässt. Es ist das Nihil {Nichts} der real existierenden Ordnung, ihres Prinzips (archōn tou kosmou {wörtlich: Fürst der Welt}): Mit dem Messias hat es nichts (zu tun), wie wir in Johannes 14,30 hören werden. Der befreiende NAME kommt als Inspiration auf Jeschua, und das heißt: alles was Jeschua sagen und tun wird, „atmet“ (spirat) Befreiung. Der Messias Jeschua (SOHN) ist die Inspiration (GEIST) durch den Befreier, den NAMEN (bei Johannes VATER). Von da aus kann man die bis zur Unkenntlichkeit abgegriffene Formel Vater, Sohn, Heiliger Geist denken: das schaut Jochanan.

Damit ist Veerkamps Auslegung von Johannes 1,32-33 noch nicht am Ende, denn die Vision des Täufers wird „nicht nur mit dem Bild eines Windes, sondern auch mit dem Bild der Taube wiedergegeben. Beide kennen wir aus der Fluterzählung sehr gut“. In 1. Mose 8,1 ist davon die Rede, dass Gott „Noahs und aller Lebewesen, allen Viehzeugs, das mit ihm im Kasten war“, gedenkt. Dann lässt er „einen Windbraus (ruach, pneuma) über die Erde fahren, die Gewässer duckten sich.“ Im Anschluss daran sendet Noah drei Mal „die Taube von sich weg, damit sie sehe, ob das Wasser auf der Fläche des Erdbodens weniger geworden war“:

Die Taube in der Vision ist das Zeichen für die Bewohnbarkeit der Erde. Diese Vorstellung war in messianischen Kreisen offenbar verbreitet. Markus verwendet sie in seinem Prolog (1,10), Matthäus und Lukas übernahmen sie. Wenn die Inspiration die Gestalt einer Taube hat, dann ist sie vom Himmel her die Gewähr dafür, dass die Zeiten der Zerstörung der Erde einem Ende entgegen gehen und die Zeiten der Erde als Wohnort für Menschen anfangen. Man muss bei der Auslegung von Johannes 1,29ff. diesen Teil der Flutgeschichte laut vorlesen, um den Zusammenhang herauszuhören. Diese Vision ist allen Evangelien gemeinsam. Die Vision ist ein Midrasch von Genesis 8. Jeder Midrasch ist eine Anwendung eines Schriftfragments auf die neue Lage, in der die Menschen leben. Was kommt, ist ein neues Leben für die Menschen, auf einer erneuerten Erde.

Schließlich bleibt noch das Wort hagios, „heilig“, auszulegen. Was Thyen traditionell (T118) mit „dem Heiligen Geist“ und Wengst (W74) mit „heiliger Geisteskraft“ übersetzt, gibt Veerkamp mit „Inspiration der Heiligung“ wieder:

Der Messias Jeschua wird „mit Inspiration der Heiligung“ (und mit Feuer, fügen einige Handschriften hinzu) taufen. Auch das verstehen wir nur, wenn wir die Schrift Israels befragen. Es heißt: „Ihr sollt heilig werden, denn heilig bin ich, der NAME, euer Gott“, Leviticus 19,2. Im dritten Teil des dritten Buches der Tora, wajiqraˀ (Leviticus), der in Kapitel 18 beginnt, wird der Gott Israels einmal „der Heilige“ (qadosch) genannt und siebenmal aktiv-kausativ: „Der heilig macht“ (meqadisch). In Leviticus 20,7f. hören wir:

Heiligt euch und werdet zu Heiligen,
denn ICH BIN ES, der NAME, euer Gott.
Ihr sollt meine Gesetze wahren, sie tun,
ICH BIN ES, der NAME, der euch heilig macht.

Dieses aktive „heiligen“ ist das, was mit „Inspiration der Heiligung“ gemeint ist. Für Israel war es die Befähigung, die Tora leben zu können. Die Frage ist, ob Johannes die gleiche Tora meint. Keine Frage ist, ob Johannes den gleichen Gott und die gleiche Inspiration meint, die die Propheten Israels antrieb. Für ihn ist maßgeblich, was in der Vokabel Gott an gesellschaftlicher Vision steckt. Der Inhalt der Vision Jochanans ist die bleibende Inspiration vom Himmel, also vom NAMEN, her. Sie ist für immer mit Jeschua verbunden.

Interessant finde ich in diesem Zusammenhang, wie sparsam Johannes das Wort hagios verwendet. Außer in 1,33 taucht es nur vier Mal im Evangelium auf, allerdings jeweils an entscheidenden Stellen:

  • im Bekenntnis des Petrus zu Jesus als dem hagios tou theou, dem „Heiligen Gottes“ (6,69),
  • für den paraklētos, to pneuma to hagion, also den „Parakleten, den heiligen Geist“ (14,26),
  • in der Gebetsanrede Gottes durch Jesus als „heiliger Vater“, pater hagie,
  • und bei der Belebung der Schüler durch den Empfang des pneuma hagion von Jesus, der zum VATER aufsteigt (20,22).

Hinzu kommt vier Mal das Wort hagiazein, „heiligen“, mit dem Jesus einerseits von seiner eigenen Heiligung durch den VATER und durch sich selbst spricht (10,36 und 17,19) und andererseits von der Heiligung derer, die auf ihn vertrauen (17,17 und nochmals 17,19). Diese Heiligung, die in engem Zusammenhang mit der Treue, alētheia, dieses VATERS gesehen wird, wird nur von der Tora über die Heiligung im 3. Buch Mose her verstanden werden können, auf die Veerkamp hier hinweist.

Johannes 1,34: Der Sohn Gottes – einer wie Gott!

1,34 Und ich habe es gesehen und bezeugt:
Dieser ist Gottes Sohn.

[25. März 2022] Was (W76) in der synoptischen Tauftradition „von ‚einer Stimme aus dem Himmel‘ gesprochen wird“, das hat dem Evangelisten Johannes zufolge der Täufer gesehen und bezeugt: „Der ist der Sohn Gottes.“ In dieser Bezeichnung, die in 20,31 „parallel neben der Bezeichnung Jesu als des ‚Gesalbten‘“ steht, „um die im Evangelium heftig gestritten wird“, sieht Wengst (W77)

keine seinsmäßige Wesensbestimmung Jesu, sondern eine Funktionsbezeichnung im Rahmen der königlichen Messiaserwartung. Er ist endzeitlicher Beauftragter Gottes.

Mit dieser Einschätzung, zu der sich Wengst (Anm. 28) u. a. auf Psalm 2,7 beruft und auf die sich seine Beschäftigung mit dem Gottessohntitel an dieser Stelle beschränkt, wendet er sich ausdrücklich gegen Thyens Behauptung (T126), „der bloße Titel ho christos {der Gesalbte}“ erscheine dem Evangelisten

inadäquat und präzisierungsbedürftig […]. Es muß hinzugefügt werden, daß dieser Messias in einem ganz bestimmten und schlechthin analogielosen Sinne der Sohn Gottes ist.

Die Frage, was Thyen mit dieser völligen Unvergleichbarkeit von Jesu Gottessohnschaft meint, ist allerdings nicht leicht zu beantworten, zumal ihr Sinn, wie er selbst sagt, sich erst „im Laufe unserer Lektüre zeigen und … erst im Licht des Ostermorgens vollends deutlich werden“ wird. Einige Überlegungen dazu stellt Thyen aber bereits an dieser Stelle an. Sie sind deswegen besonders interessant, weil auch er nicht in der Weise missverstanden werden will, als würde er Jesus ein göttliches Wesen oder Sein zusprechen (das ist das, was er in den folgenden Zitaten mit „Ontologie“, einer Lehre des „Seins“, griechisch ōn, meint).

Thyen geht davon aus, dass in Äußerungen des johanneischen Jesus über sich und seinen himmlischen Vater „fraglos die Sprache des Mythos laut“ wird. Diese Sprache ist jedoch (T126f.)

die Sprache eines durch die Transzendenzerfahrung der monotheistischen Offenbarungsreligion gebrochenen Mythos. Denn Israels Glaube an den einen Gott hat zwischen den Bereichen des Göttlichen und des Weltlichen und Menschlichen eine unüberwindbare Barriere errichtet und damit das traumhafte Stadium einer mythischen Einheit von Göttern und Menschen ein für alle Mal gesprengt und so allen Formen einer Onto-Theologie den Boden entzogen… Man könnte auch sagen, die jüdisch-christliche Transzendenzerfahrung habe den fiktiven Charakter aller Mythen ans Licht gebracht. Darauf beruht ja auch der wiederholte Blasphemie-Vorwurf der Juden gegen Jesus in unserem Evangelium.

Gegen diesen jüdischen Vorwurf darf man Thyen zufolge (T127) nicht einfach erklären,

die Juden mißverstünden Jesus insofern, als sie ihm unterstellten, er wolle sich zu etwas erst machen, was er doch von Ewigkeit her schon ist, nämlich theos {Gott} (1,1). Denn es darf nicht im Unklaren bleiben, daß die Kopula „ist“ in dem Satz „Jesus ist Gott“ nicht auf die Ontologie zurückgeführt werden darf. Sie gehört vielmehr dem Sagen der Transzendenzerfahrung des Glaubens an und darf sich keinesfalls „in jenes Abenteuer mit hineinreißen (lassen), welches von Aristoteles bis Heidegger die Theologie durchlaufen hat; die Theologie, die Identitäts- und Seinsdenken geblieben ist und die tödlich wurde für Gott und den Menschen der Bibel oder für das, was man so genannt hat. …

Doch noch nach seinem Zerbrechen durch die monotheistische Offenbarung ist der als fiktional durchschaute und zum symbolischen Modus von Texten gewordene Mythos keineswegs stumm und überflüssig geworden. Vielmehr bleibt er … ein unersetzliches poetisches Sprachspiel. In dem, was er aus­spricht, zeigt sich die unaussprechliche Antwort auf die Sinndefizite der Welt und des Lebens.

Wenn ich Thyen richtig verstehe (T128), dann versucht er, von der johanneischen Verwendung des Wortes sēmeion, „Zeichen“, her das Johannesevangelium symbolisch zu begreifen: <124>

Jesus vollbringt nicht nur solche zeigenden sēmeia, sondern er ist das sēmeion Gottes in Person und Werk: „Wer mich sieht, der sieht den Vater“ (14,9). Auch die Prädikation dieses Mannes aus Nazaret, „dessen Vater und Mutter wir doch kennen“ (6,42), als hyios tou theou {Sohn Gottes} hat den Modus eines sēmeion.

Vielleicht tue ich Thyen Unrecht, aber mir kommt es so vor, als wolle er die Quadratur des Kreises vollbringen, indem er versucht,

das unaufgebbare Sachanliegen des Symbols von Chalcedon bewahren, ohne dessen dyophysitischer Ontologisierung {seinsmäßige Substanzbestimmung} zweier Naturen Christi zustimmen zu müssen. Denn asynchytōs und atreptōs, sowie adiairetōs und achōristōs {unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar} fallen sie im Symbol zusammen, die beiden Aspekte Jesu Christi, nämlich das Sichtbare und Sagbare dieses Menschen und in, mit und unter diesem zugleich das Unsichtbare und Unsagbare, für das er das sēmeion ist, das allein der Glaube wahrnimmt.

Noch problematischer erscheint mir teilweise Thyens Abgrenzung von Gottessohnvorstellungen, die Johannes ihm zufolge keinesfalls gemeint haben kann. Er schreibt, dass Jesus weder einer von „den gefeierten heroischen Göttersöhnen der Antike“ ist noch wird er „wie die Pharaonen Ägyptens oder die Könige Israels“ als Gottes Sohn bezeichnet.

Aber kann es im Sinne des Johannes sein, die Pharaonen Ägyptens und die Könige Israels ohne Weiteres nebeneinanderzustellen? Zwar weiß die jüdische Bibel, dass kaum ein König Israels tat, „was dem HERRN wohlgefiel“, also was das in den Augen des NAMENS Gerade war (vgl. zum Beispiel 2. Könige 2,22), aber trotzdem ist der König Israels vom NAMEN dazu bestimmt (Psalm 2,7), als der von ihm gezeugte Sohn für die Durchsetzung seiner befreienden Wegweisung einzustehen, was besonders in Psalm 72 deutlich wird. Es sollte also nicht vorschnell darauf verzichtet werden, Jesu Gottessohnschaft auch vom biblischen Blick auf den König Israels her, wie er nach Gottes Willen handeln sollte, zu begreifen.

Thyen legt dagegen großen Wert darauf, Jesus „als den Einzigen vom Vater (monogenēs para patros) und als den Präexistenten“ zu betrachten und eben nicht (T126) „aus dem ewigen Sohn einen in der Zeit Gezeugten“ zu machen. Ich denke ja (wie auch Wengst und Veerkamp), dass er damit doch bereits christliche Theologie mit griechisch-philosophischen Denkvoraussetzungen in Johannes hineinliest, zumal man Jesus nur insofern „den Einzigen vom Vater“ nennen kann, als er den Einzigen Sohn der jüdischen Schriften, nämlich Isaak (und mit ihm das Volk Israel als erstgeborenen Sohn Gottes, 2. Mose 4,22) repräsentiert.

Thyen sind solche Zusammenhänge nicht grundsätzlich fremd (T128), denn er weiß ja vom Bezug des monogenēs, des „Einzigen“, auf Isaak, wie im letzten Satz dieses Abschnitts deutlich wird:

Dürfen wir das eine symbolische Inversion der Tradition von Isaaks Bindung nennen, weil hier nicht ein Mensch seine grenzenlose Liebe zu Gott dadurch erweist, daß er ihm sein Liebstes opfert, sondern weil hier umgekehrt das absolut Unglaubliche geschieht, daß Gott seine Liebe zur Welt – zu einer nur auf das Ihre bedachten und in Feindschaft gegen ihn lebenden Welt – durch die Hingabe seines Liebsten erweist (vgl. 3,16)?

Machen wir uns klar, was Thyen hier tut:

Er nimmt nicht etwa ernst, dass Jesus diesen Isaak verkörpert und mit ihm das im Judäischen Krieg zu Tausenden gekreuzigte Volk Israel. Dann könnte er weiter ebenso klar sehen, dass Jesus eben als dieser zweite Isaak nun auch derjenige ist, der den NAMEN des Gottes Israels verkörpert und insofern sein Sohn genannt werden darf. Im ermordeten Israel, repräsentiert durch seinen Messias, gibt sich Gott selber hin, um seinem Volk im Leben der kommenden Weltzeit Befreiung, Recht und Frieden zu schaffen.

Stattdessen meint Thyen offenbar, dass der Gott Israels in Jesus eine Kehrtwendung anderer Art vollzieht. Er fordert nicht mehr ein übermenschliches Opfer von einem Menschen, wie er es von Abraham gefordert hat, vielmehr gibt er selber seinen einzigen Sohn in Feindesliebe gegenüber der ihn ablehnenden Welt hin. Das klingt nach der alten Sichtweise einer Überlegenheit des christlich liebenden Vatergottes gegenüber einem jüdischen Gesetzesgott, der unerbittlich die Einhaltung des 1. Gebotes fordert. Doch auch wenn solche Anklänge nicht in Thyens Absicht liegen, bleibt jedenfalls Israel als Adressat der bleibenden Treue Gottes bei ihm außer Acht.

Zu dieser Problematik schreibt Ton Veerkamp: <125>

Wer die traditionelle Übersetzung: „Dieser ist der Sohn Gottes“ liest, denkt die ganze christliche Dogmatik von Nicäa über Chalcedon nach Konstantinopel mit, die Orte, wo das Dogma über Jesus Christus ausformuliert wurde.

Veerkamp selber wählt an dieser Stelle daher eine provokative Übersetzung der Worte des Johannes: „Und ich habe gesehen und habe bezeugt: Der ist es, Einer wie Gott!“ Dazu erläutert er, was im semitischen Sprachraum mit dem Wort „Sohn“ gemeint ist:

Das Wort „Sohn“, das hebräische ben, bedeutet „leiblicher Sohn“. Er ist als Sohn derjenige, der dem Namen seines Vaters Beständigkeit gibt, er setzt die Lebensaufgabe des Vaters fort. Als Sohn handelt er wie der Vater. Semitische Namen geben diese Beziehung als Substanz des Namens wieder: Simon ist bar Iōna oder ben Jochanan, der von den Briten eingesetzte König des Wüstenöllands Arabien hieß Ibn Saud, Sohn Sauds, der Saude, einer der Familie Saud. Die arabische Halbinsel ist daher Familienbesitz, Saudi-Arabien. Jeschua wurde in den synoptischen Evangelien „Sohn Davids“ genannt, also einer aus der Familie David, also einer, der die Lebensaufgabe Davids und seiner Nachkommen fortsetzen muss. Jochanan sieht den Jeschua kurz und bündig als einen „wie (der) Gott (Israels)“, also der, der das tut, nur das und nichts anderes als das, was der Gott Israels für Israel tut. Mit „Wesensgleichheit“ zwischen Gott und Jeschua hat das hier nichts zu tun.

Damit stimmen Wengst und Veerkamp am deutlichsten darin überein, die Gottessohnschaft Jesu im Johannesevangelium von der jüdischen Bibel her zu begreifen. Auch Thyen will zwar von einer „Wesensgleichheit“ Jesu mit Gott nichts wissen, tendiert aber doch dazu, schon bei Johannes ein Verständnis Jesu als des Sohnes Gottes im Sinne der späteren christlichen Dogmatik vorauszusetzen.

Johannes 1,35-39: Dritter Tag – die ersten beiden Schüler Jesu

1,35 Am nächsten Tag stand Johannes abermals da
und zwei seiner Jünger;
1,36 und als er Jesus vorübergehen sah,
sprach er: Siehe, das ist Gottes Lamm!
1,37 Und die zwei Jünger hörten ihn reden und folgten Jesus nach.
1,38 Jesus aber wandte sich um und sah sie nachfolgen
und sprach zu ihnen: Was sucht ihr?
Sie aber sprachen zu ihm: Rabbi – das heißt übersetzt: Meister –,
wo wirst du bleiben?
1,39 Er sprach zu ihnen: Kommt und seht!
Sie kamen und sahen‘s und blieben diesen Tag bei ihm.
Es war aber um die zehnte Stunde.

[26. März 2022] Zu den beiden Jüngern oder Schülern, mathētai, des Johannes, die in Vers 35 unvermittelt erwähnt werden, merkt Thyen an (T129), dass erneut ein Vorwissen der Leser darüber vorausgesetzt wird, „daß es ‚Jünger‘ des Johannes gibt“. Die halbe Wiederholung des Wortes vom Lamm Gottes soll ihm zufolge „vielleicht auch die Johannes-Jünger als Ohrenzeugen von 1,29-34 vorstellen.“ Wengst (W77) betont, dass die Wiederholung „die Bedeutsamkeit dieses Wortes, das Gewicht, das es im Evangelium hat“, unterstreichen soll.

Weder Thyen noch Wengst gehen näher auf das Wort peripatein in Vers 36 ein, mit dem dargestellt wird, bei welcher Tätigkeit Johannes Jesus an diesem Tag erblickt. Wengst übersetzt: „wie er da herging“, Thyen: als er ihn „vorübergehen“ sah. Veerkamp <126> macht darauf aufmerksam, dass dieses Wort in seiner inhaltlichen Füllung ernstgenommen werden muss, um den Text von vornherein angemessen zu verstehen:

Peripatein bedeutet nicht einfach „gehen, wandeln“, sondern einen ganz bestimmten „Lebenswandel, Lebensgang“. Halakha, „Gang“, ist bei den Juden ein Lebensgang nach den Weisungen der Tora und der mündlichen Überlieferungen. Es ist dieser Gang Jesu, der Menschen auf ihn aufmerksam machte. Johannes sieht Jeschua nicht spazieren, sondern eben jenen Gang von Jesaja 53 gehen. Deswegen „den Gang gehen“.

Von daher leuchtet auch unmittelbar ein, warum die Bezeichnung „Mutterschaf von Gott her“ wiederholt wird:

Genau das ist der Lebensgang Jeschuas, er muss leben, wie die Bilder aus Jesaja 55 und Leviticus 16 andeuten. Jochanan braucht nicht weiter zu reden, die Schüler wissen Bescheid. Wenn sie das Wort hören, folgen sie Jeschua.

In Vers 38 gibt es noch ein Wort, auf das Wengst gar nicht eingeht und das Thyen (T129) nur ganz knapp als „Geste der Zuwendung“ Jesu bezeichnet: strephein, „sich umwenden“. Veerkamp deutet dieses Wort vom hebräischen Wort schuv, „umkehren“ her und nimmt wahr, dass erstaunlicherweise zwar die Schüler des Johannes, als sie hören, wie er redet, Jesus folgen, aber von ihrer Umkehr oder Bekehrung zu Jesus ist nicht die Rede:

Sie bekehren sich nicht zu Jeschua, indem sie die Gruppe Jochanans verlassen und sich der Gruppe Jeschuas anschließen. Vielmehr bekehrt sich Jeschua zu den Schülern. Das Wort strephein, schuv, hier hat immer mit jenem „Umkehren“ zu tun, das Gottes beständige Zuwendung zu Israel beschreibt. „Gott“ ist der, dem die Menschen in Israel nachgehen müssen; „Gott“ ist das, was unter allen Loyalitäten von Menschen seinen Konvergenzpunkt findet. Nachgehen oder Folgen „Gottes“ ist Wissen, um was es in der Gesellschaft letztendlich gehen muss. Die Bekehrung Gottes ist die Voraussetzung der Bekehrung der Menschen und nicht umgekehrt.

Eine solche Bekehrung Gottes zu seinem Volk war Veerkamp zufolge notwendig geworden, als die unter Esra und Nehemia unter persischer Oberherrschaft gegründete und von Priestern geführte Torarepublik unter den Bedingungen des hellenistischen Siegeszuges durch Alexander den Großen und seine Nachfolgereiche in die Versuchung geriet, sich Gott nach dem Muster olympischer Willkürgötter vorzustellen, der mit Völkern wie Israel oder Menschen wie Hiob aus seiner Allmacht heraus umspringen darf, wie er eben will. Was Veerkamp darüber in seinem Buch „Autonomie und Egalität“ <127> herausgefunden hatte, das fasst er hier kurz folgendermaßen zusammen:

Das ist die Lektion des Buches Hiob, „Gott“ bekehrt sich von seiner dämonischen, hellenistischen Verfremdung (Hiob 1-2) zu sich selbst als Befreier Israels (Hiob 42,7ff.), anders gesagt: „Gott“ steht „wieder“ (schuv!) für eine Ordnung, die die Menschen Israels unter den Bedingungen von Autonomie und Egalität leben lässt, statt sie einer tyrannischen Ordnung zu unterwerfen. Jeschua, der „wie Gott“, kehrt sich um zu ihnen und schaut zu, wie sie folgen (wieder das Wort, das für unser „Theater“ Pate stand).

Ein weiteres Wort, nämlich das erste, das Jesus überhaupt im Johannesevangelium spricht, übergeht Wengst (W78) ebenfalls sehr knapp, indem er Jesu Frage an die beiden Johannesjünger: „Was sucht ihr?“ mit „Wonach verlangt ihr?“ umschreibt und sich dann ausschließlich der Gegenfrage der beiden zuwendet, „wo er seine Bleibe habe“.

Auch Thyen (T129) geht zwar darauf ein, dass in dieser „vordergründigen Frage nach Jesu Wohnort doch gewiß schon die Suche nach einer unvergänglichen Bleibe“ mitschwingt, aber warum Jesus überhaupt ti zēteite?, „was sucht ihr?“, gefragt hat, findet er offenbar nicht erwägenswert.

Anders Ton Veerkamp. Er denkt, dass die beiden Johannesjünger in Jesu Augen „ganz Israel“ repräsentieren, und kommt von daher dem Sinn dieser so pointiert von Jesus gestellten Frage auf die Spur:

Was Israel suchen muss, ist immer das, was in Israel „Gott“ heißt, und zwar „mit ganzem Herzen und mit der ganzen Seele“ (Deuteronomium 4,29; 6,5 usw.). Ganz Israel war auf der Suche nach dem „Gott“, der der verzweifelten Lage des Volkes ein Ende bereiten sollte, nach dem Messias. Ganz Israel wartete nach Johannes darauf, dass sich endlich etwas wirklich ändert, und zwar definitiv. „Was sucht ihr?“ Er weiß, was sie suchen, sie wissen, was sie suchen.

Insgesamt 34mal kommt das Verb „suchen“ im Johannesevangelium vor. „Suchen ist ein Lebensziel, es bedeutet so etwas wie streben.“ Während Jesu Lebensziel der „Wille Gottes“ ist, wird „den Judäern vorgeworden, genau ihn nicht zu suchen“; stattdessen suchen sie Jesus, um ihn „festzunehmen bzw. zu töten“, das sieht der Evangelist offenbar als das „Lebensziel des rabbinischen Judentums“ an, wozu Veerkamp anmerkt, dass wir in dieser Hinsicht „seine Sicht nicht teilen“ müssen.

Auf die Frage Jesu an die Schüler, was sie suchen, bekommt er „keine direkte Antwort, berichtet wird nur, was/wen sie finden.“ Das entsprechende Wort heuriskein, „finden“, taucht aber erst etwas später auf, dazu mehr in der Besprechung von Johannes 1,41.

Hier zeigt zunächst das Wort rabbi, das vom Evangelisten sogleich mit didaskalos übersetzt wird, dass sie in Jesus einen „Lehrer“ sehen, den sie (W78) fragen: pou meneis?, „wo ist deine Bleibe?“ Dazu erläutert Wengst:

Die Schüler eines Rabbi gehen nicht nur zu ihm in den Unterricht, sie wohnen, „bleiben“ bei ihm, leben mit ihm zusammen und dienen ihm, um umfassend – und also auch von seinem Leben – zu lernen.

Thyen (T130) geht zwar ausführlicher auf die Anrede rabbi ein, zieht daraus aber keine Schlüsse zur Art der Lehre Jesu, sondern nur darauf, dass „wir uns hier wohl kurz vor oder auf der Schwelle zur Entstehung des Rabbinats als eines rituell und rechtlich geordneten Amtes befinden“. Die Übersetzung des Wortes rabbi ins Griechische

hat sicher nicht den vordergründigen Zweck, griechischen Lesern ein fremdes Lexem zu übersetzen. Vielmehr dient in nahezu allen literarischen Erzählungen die Einführung von Lexemen in der Muttersprache der handelnden Personen dem Gesetz des Verisimile. <128> Zudem wird in unserem Fall der kurzen und schnell verklungenen Anrede rabbi durch ihr methermēneuein {Übersetzen} zusätzliches Gewicht verliehen und klargestellt, daß es sich hier nicht um eine bloße Höflichkeitsfloskel, sondern um die respektvolle Anrede von hörbereiten Schülern handelt.

Inhaltlich läuft alles, was hier geschildert wird, nach Thyen auf eine „Nachfolge Jesu“ hinaus, die er nicht mit rabbinischen Analogien vergleicht, sondern auf die Johannes bereits als einer christlich ausgeprägten Vorstellung zurückgreift:

Die gedrängte Folge der Lexeme lalein, akouein und akolouthein {reden, hören und folgen in Vers 37} weist auf einen nahezu technischen und den Lesern vertrauten Gebrauch. Das lalein {Reden} des Johannes als des gottgesandten Zeugen ist Ruf in die Nachfolge Jesu, den seine Jünger „hören“ und „befolgen“.

Wengst dagegen sieht die „Schule Jesu“, die, wie das weitere Evangelium zeigt, „in die Gemeinschaft der Gemeinde“ führt, durchaus in einer Analogie zum rabbinischen Unterricht:

Bei Jesus „bleibt“, wer in seiner Lehre bleibt, wer sich an das hält, was er gelehrt und gelebt hat. Wer so bei Jesus bleibt, hat eine „Bleibe“ bei Gott. Das wird Kap. 14 zeigen. Dort sagt der von seinen Schülern Abschied nehmende Jesus, dass im Haus seines Vaters viele „Bleiben“ seien und er gehe, ihnen einen Platz zu bereiten (14,2). In 14,23f. aber ist die Richtung umgekehrt, wenn Jesus sagt, dass er und der Vater kommen werden, um „Bleibe“ zu nehmen bei denen, die ihn lieben und seine Worte halten. In der Nachfolge also „bleiben“ die Mitglieder der Gemeinde bei Jesus (12,26). Er selbst hat seine „Bleibe“ bei Gott, wie in der vorigen Szene das Herabsteigen der Geisteskraft und deren „Bleiben“ auf ihm anzeigte. Das macht die Nachfolge verheißungsvoll. Dass sie sich tatsächlich als solche erweist, kann nicht im Voraus andemonstriert werden. Deshalb erfolgt die Einladung: „Kommt und seht!“ Lasst euch darauf ein und ihr werdet schon eure Erfahrungen machen.

Zum Wort menein, „bleiben“, steuert Veerkamp noch weitere Überlegungen bei, die sich auf den semitischen Hintergrund dieses Wortes beziehen:

Die zwei Schüler Jochanans wollen wissen, wo Jeschua „bleibt“. Das Verb, das auf dem ersten Blick einfach „bleiben“ heißt, hat, wie so oft bei unverfänglichen Wörtern, einen doppelten Boden. Eine Kopula „bleiben“ (wie „bleibe du gesund“) gibt es in semitischen Sprachen nicht. Die griechischen Übersetzer geben oft Wurzeln wie „aufrecht sein“ oder „stehen“ mit diesem „bleiben“ wieder. Die Schüler wollen nicht die Adresse Jeschuas wissen, sondern sie möchten wissen, wo sein Standort ist, wo er diesen ganzen trostlosen Zustand Israels „aushält“. Später wird das Verb eine Grundtugend der Schüler beschreiben; sie sollen nicht „in Christus bleiben“ (was sich ein normaler Mensch sowieso nicht vorstellen kann), sondern „mit dem Messias standhalten“. Also fragen sie: „Wo hältst du es aus?“ „Kommt und seht“, ist die Antwort. Die zwei halten es zunächst während dieses Tages mit Jeschua aus.

Die Bemerkung hōra ēn hōs dekatē, „es war um die zehnte Stunde“, soll nach Thyen (T130) wieder „dem Verisimile“ dienen, also der erzählerischen Plausibilität, und „zugleich deren symbolischen Modus“ signalisieren. Dabei will sich Thyen aber auf keine mögliche Deutung festlegen: „Auf jeden Fall gilt da Ricoeurs Maxime, daß das Symbol zu denken gibt.“

Auch Klaus Wengst (W79) sieht die Zeitangabe in Vers 39 als ein Signal „für eine tiefere Sinndimension“. Bei ihrer Erschließung sollte aber

nicht allgemein von der Zahl Zehn, sondern von „der zehnten Stunde“ ausgegangen werden. In der jüdischen Überlieferung spielt „die zehnte Stunde“, soweit ich sehe, nur in einer einzigen Tradition eine Rolle. In ihr wird die durch andere Elemente weitergeführte biblische Erzählung von der Erschaffung des ersten Menschen bis zu seiner Vertreibung aus dem Garten Eden in einen einzigen Tag zusammengefasst und in einem Schema von zwölf Stunden geboten: „In der zehnten (Stunde) gebot er (= Gott) ihm (= dem ersten Menschen)“. <129> Ein solcher Bezug ergäbe einen möglichen Sinn für Joh 1,39, zumal das Gebieten, das Lehren eines Gebotes bzw. von Geboten einerseits und das Halten der Gebote und Worte Jesu andererseits in der im Evangelium beschriebenen Relation zwischen Jesus und seinen Schülern eine wichtige Rolle spielen. Wie Gott dem ersten Menschen gebot, so gebietet Jesus als sein endzeitlicher Beauftragter, als messianischer Lehrer seinen Schülern – und über sie der Gemeinde.

Tatsächlich passt diese Deutung der zehnten Stunde als der Zeit des Lehrens der Gebote durch Gott sehr gut zu dem Zeitpunkt, an dem Jesus seine Tätigkeit als Lehrer seiner Schüler aufnimmt.

Ton Veerkamp verweist zum Stichwort hōra, „Stunde“, das insgesamt 26mal im Johannesevangelium vorkommt, darauf, dass es siebenmal die „Stunde Jeschuas“ bezeichnet, also jenen „festgelegten Zeitpunkt, an dem Jeschua ‚geehrt‘ werden soll“, indem er am Kreuz stirbt. Und es sind vier „ganz bestimmte Stunden“, die „mit einem Zahlwort hervorgehoben“ werden:

Die sechste Stunde war die Stunde, wo Jeschua sich beim Jakobsbrunnen in Samaria hinsetzte (4,6); hier ruft der Messias die Leute von Samaria zur Einheit Israels zurück. Die siebte Stunde war die Stunde, in der der Sohn des königlichen Beamten geheilt wurde (4,52). Die sechste Stunde wird ein zweites Mal erwähnt; sie ist bei Johannes nicht der Augenblick, wo das ganze Land in Finsternis gehüllt wird {wie in Markus 15,33; Matthäus 27,45; Lukas 23,44}, sondern der Augenblick, in dem Pilatus den gefolterten Jeschua herausführte mit den Worten: „Da, euer König!“ (19,14) Die zehnte Stunde war die Stunde des „Kommt und seht“. Kommen ist eine Einladung, sehen eine Aufforderung. Hier geht die Einladung an die, die nicht durch ihre Vorurteile geblendet sind.

Johannes 1,40-42: Andreas findet „als Ersten“ den Simon Petrus

1,40 Einer von den zweien, die Johannes gehört hatten
und Jesus nachgefolgt waren,
war Andreas, der Bruder des Simon Petrus.
1,41 Der findet zuerst seinen Bruder Simon und spricht zu ihm:
Wir haben den Messias gefunden, das heißt übersetzt: der Gesalbte.
1,42 Und er führte ihn zu Jesus.
Als Jesus ihn sah, sprach er:
Du bist Simon, der Sohn des Johannes;
du sollst Kephas heißen, das heißt übersetzt: Fels.

[27. März 2022] Die Lutherübersetzung ist in Vers 40 sehr ungenau. Im Original beginnt der Text nämlich mit ēn Andreas, „es war Andreas“, und betont damit die Rolle dieses Schülers , der, so Wengst (W80), in den synoptischen Evangelien

außer in der Berufungserzählung (Mt 4,18-22; Mk 1,16-18) nur in Aufzählungen vorkommt. Hier in Kap. 1 ist er Simon nicht nur zeitlich vorgeordnet, sondern wirkt ihm gegenüber als Zeuge Jesu und führt ihn zu Jesus. Diese Beobachtung hat ihre Entsprechung an weiteren Stellen des Evangeliums, an denen andere namentlich genannte Schüler auftreten. Der Evangelist umstellt sozusagen die prominente Figur des Simon Petrus mit einer Mehrzahl anderer Schüler. Diese Art der Darstellung dürfte dadurch veranlasst sein, dass er ein geschwisterschaftliches und kein hierarchisches Modell von Gemeinde vertritt.

Auch die Art, wie Johannes in Vers 42 die Umbenennung Simons aus dem Matthäusevangelium (16,17-18) übernimmt, kann nach Wengst (W80f.) nicht

anders gedeutet werden, als dass der Evangelist eine antihierarchische Tendenz verfolgt. Simon wird in der Darstellung dieses Abschnitts – in jedem Sinn – hineingeholt in die Gemeinschaft der Schüler Jesu.

Denn während Simon nach Matthäus auf Grund seines Messiasbekenntnisses den Namen Petrus erhält und zum Leiter der Gemeinde bestimmt wird, hat nach Johannes (W80) „schon Andreas dem Simon gegenüber Jesus als Messias bekannt“; es bleibt „bei der bloßen Benennung und es fehlt jeder Hinweis auf eine ekklesiologische {gemeindebezogene} Bedeutung.“

Das kann man aber auch anders sehen, gerade wenn man voraussetzt, dass Johannes die Matthäusversion der Umbenennung des Simon Petrus kennt. Er erzählt nämlich in Vers 41, dass Andreas prōton seinen eigenen Bruder Simon Petrus findet, und dieses Wort prōton, das Luther mit „zuerst“ und Wengst mit „zunächst“ wiedergibt, kann wörtlich auch mit „als Ersten“ übersetzt werden. Veerkamp <130> zieht daraus den Schluss, dass es hier zwar durchaus um eine Kritik an Petrus geht, seine Führungsrolle wird aber gerade dadurch eher noch gestärkt. Petrus bleibt „das Fundament des messianischen Israels“ nämlich nicht auf Grund zweifelhafter persönlicher Verdienste, sondern allein auf Grund seiner Berufung durch den Messias:

Andreas „findet“ seinen Bruder, als den „Ersten“, nämlich als den, den der Messias zum Hirten Israels berufen wird (21,15ff.). Simon geht beim Wort „Messias“ nicht von sich aus auf Jeschua zu, sondern er wird zu Jeschua gebracht. Simon, Sohn des Johannes, erhielt einen neuen NAMEN, das heißt: Er muss das Fundament des messianischen Israels sein. Bevor er das kann, muss er restlos demontiert werden, als Nachfolger, der in einem entscheidenden Augenblick „leugnet“. Jochanan, der Täufer, „leugnet nicht“, sondern „bekennt“ (1,20), Simon bekennt nicht, sondern leugnet, dreimal (18,25ff.). Johannes verknüpft durch die Wahl seiner Worte die entscheidenden Szenen seiner Erzählung miteinander.

Das Wort heuriskein, „finden“, in Vers 41 verdient weitere Aufmerksamkeit. Wengst meint dieses Wort im Sinne von „zufällig antreffen“ deuten zu können (W80):

Andreas „findet“ seinen Bruder Simon, wie später Jesus den Philippus findet und der den Natanael. Hier „findet“ sich gleichsam alles wie von selbst – zufällige Begegnungen, aus denen eine Gruppe von Schülern resultiert, in der die Gemeinde sich wiedererkennen kann.

Dabei nimmt Wengst nicht ernst genug, dass im selben Satz das Wort „finden“ ein zweites Mal vorkommt. Hier wird nämlich, so Veerkamp, die erste Frage Jesu aus Vers 38: „Was sucht ihr?“ endlich beantwortet:

Andreas sagt: „Wir (!) haben den Messias gefunden.“ Mit diesem „wir“ ist die Gruppe um Johannes gemeint, deren Aufgabe darin besteht, die Außenwelt von diesem Befund zu unterrichten.

Das heißt, es geht bei diesem Finden um alles andere als einen Zufall, sondern um ein sehr bewusstes Aufeinanderzugehen. Veerkamp erläutert ausführlich die „wichtige Rolle“, die nicht nur das Verb zētein, „suchen“, sondern auch das Verb heuriskein, „finden“, im Johannesevangelium spielt:

Es geht um eine bewusste Aktion. Das Verb kann auch antreffen bedeuten, aber hier wird nur gefunden, was gesucht wird. Sechsmal ist Jeschua Subjekt, viermal das Objekt von finden. Jeschua findet Menschen, die er sich zum Schüler machen will (Philippus), den er geheilt hat und vor weiterer Verirrung bewahren will (den Gelähmten von 5,1ff.), den aus der Synagoge ausgeschlossenen Blindgeborenen, den toten Freund, der schon vier Tage im Grab war; er findet zwecks Erfüllung der Schrift den Esel des Propheten Sacharja, er findet zwecks Reinigung Israels die Händler im Heiligtum. Viermal sucht die Menge der Judäer Jeschua, um ihn zur Rede zu stellen, sogar, um ihn zu töten. (Das Finden gelingt aber nicht, wie allein in 7,34-36 dreimal hervorgehoben wird.) Pilatus findet dreimal keinen Grund für einen Prozess gegen Jeschua. Zweimal bestätigen Schüler, dass sie den Messias gefunden haben, dreimal finden Schüler andere Schüler. Die Fischer werden Fische und die Schafe Weide finden. In all diesen Fällen geht es immer um ein Resultat eines bewussten Suchens.

Worauf weder Wengst noch Veerkamp eingehen, darauf richtet Thyen sein Hauptaugenmerk, nämlich auf die Frage, warum nur einer der beiden ersten Schüler Jesu mit Namen genannt wird (T132). Wer könnte aber der anonyme Schüler sein?

Fraglos bildet der fehlende oder „unterdrückte“ Name eines der beiden Erstberufenen in unserem Text eine absichtsvolle „Leerstelle“, die zu ihrer Ausfüllung aufruft…

Außer diesem Leerstellen-Signal, das nach seiner Auffüllung durch die Wahrnehmung anschließbarer Textsegmente ruft, ist zudem gar nicht einzusehen, warum das … intertextuelle Spiel mit Mk 1,7ff nach Joh 1,34 plötzlich abbrechen sollte. Denn daß am Anfang aller Jüngerschaft Jesu die Berufung zweier Brüderpaare stand, nämlich die von Petrus und Andreas, sowie die der Zebedäussöhne Jakobus und Johannes (Mk 1,16ff par.) – und danach nach Ausweis der Apostelliste von Mk 3,16-19/Mt 10,2-4 wohl die des Philippus – weiß der Leser aus den Prätexten (und dieses Wissen ist im übrigen auch Joh 21,2 vorausgesetzt, wenn das Brüderpaar da einfach als hoi to Zebedaiou {die des Zebedäus} bezeichnet wird).

Daraus ist Thyen zufolge zwar „keinesfalls unmittelbar zu entnehmen…, daß nach Andreas auch der ‚Andere‘ seinen Bruder zu Jesus geführt haben müsse.“ Aber (T131) die nach „dem gewichtigen Codex Sinaiticus“ bezeugte „Lesart prōtos“ im Nominativ statt prōton im Akkusativ könnte die Auslegung stützen, dass „unter den beiden einstigen Johannes-Jüngern Andreas der erste war, der einen anderen, nämlich seinen Bruder Petrus, zu Jesus brachte“ (meine Hervorhebung). Es bleibt (T133) „ein den Lesern aufgegebenes Rätsel“, wer der andere unbenannte Jünger ist und was ihn möglicherweise „mit der Figur des ‚Jüngers, den Jesus liebte‘ verbindet“. Aber es ist wohl kein Zufall, dass schon frühe Handschriften das Evangelium mit euangelion kata Iōannen, „Evangelium nach Johannes“, über- oder unterschrieben haben, also seinen Autor mit Johannes, Sohn des Zebedäus und Bruder des Jakobus, in Verbindung gebracht haben. Man könnte also (T133f.)

gerade die „Nichtnennung“ der Zebedaiden im Corpus unseres Evangeliums und ihr Erscheinen erst in Joh 21,2 als ein Element der absichtvoll durchgeführten Strategie begreifen, den Jünger, ho martyrōn peri toutōn kai ho grapsas tauta {der das bezeugt und aufgeschrieben hat} (21,24) und seine Zeugenschaft als einer, der ap‘ archēs {von Anfang an} mit Jesus war (15,27) bleibend mit dem Rätsel seiner Anonymität zu verbinden.

Thyen sieht aber nicht (T133) wie Ferdinand Hahn <131> im „‚namenlosen Jünger‘, der auch hier, wie später am Grab Jesu, vor Petrus zu Jesus gekommen ist, … die Abbildung eines realen und als mutmaßlicher Traditionsträger einer ‚johanneischen Gemeinde‘ verehrten Mannes“, sondern „den von seinem Autor geschaffenen, rein fiktionalen Erzähler-Schreiber unseres Evangeliums“. Das heißt, der reale Autor des Johannesevangeliums tritt in vollständiger Demut hinter diesen von ihm vorausgesetzten anonym und rätselhaft bleibenden Erzähler aus der Zeit Jesu zurück.

Dass Jesus (W80) den Simon bereits mit Namen anredet, „bevor einer der beiden Brüder etwas sagt“, deutet Wengst von der späteren Selbstbeschreibung Jesu als des guten Hirten her:

Er kennt ihn schon, ehe er mit ihm bekannt gemacht worden ist. Hier ist in Erzählung umgesetzt, was Jesus von sich als dem guten Hirten in 10,3 sagen wird: „Und die Schafe hören seine Stimme und er ruft seine Schafe mit Namen und führt sie hinaus.“

Auch für Thyen (T136) werden in Jesu „spontanem Erkennen Simons (V. 42) … bereits Farben aus dem Bild vom ‚guten Hirten‘ sichtbar, ‚der seine Schafe kennt und sie mit Namen ruft‘ (10,3.14.27)“. Deutlicher als Wengst drückt er aus, dass Jesus damit „an der Omniszienz des ‚Vaters‘“, seiner Allwissenheit, teilhat, und er will „ihren Ursprung ‚in den Schriften suchen, die von ihm reden‘ (Joh 5,39)“, etwa im Vergleich von Stellen wie 1. Könige 8,39 und Jesaja 45,4.8 mit Johannes 2,24f. Dazu erst bei der Auslegung dieser Stelle mehr.

In der Benennung Simons mit dem aramäischen Namen Kēphas sieht Thyen übrigens nicht einen Beleg für die Aufnahme einer älteren Tradition durch Johannes, sondern eine bewusste Archaisierung, also die Aufnahme eines zu seiner Zeit bereits ungebräuchlichen Begriffs (T137):

Wie er im Bekenntnis des Andreas, das wohl auch für Petrus gelten darf, die griechische Transskription Messias des hebräischen maschiach verwendete, um sie dann mit „gesalbt“ bzw. „der Gesalbte“ (christos) zu übersetzen, so benutzt er nun anstelle von Petros die griechische Transskription Kepha des aramäischen kejphaˀ und übersetzt sie mit „Fels“ (petros). Diese Archaisierung der Namen dient nicht nur dem narrativen Gesetz des Verisimile {siehe Anm. 128}, sondern in einer Zeit, in der „Petrus“ längst zum Eigennamen geworden ist und einige Christenkinder womöglich schon diesen Namen des verehrten Märtyrers tragen, wird so das Außergewöhnliche der Belehnung des Simon mit dem metaphorischen Namen „der Fels“ in Erinnerung gerufen.

Eine ähnliche Argumentation erklärt Thyen zufolge auch, warum Simon hier als Sohn des Johannes und nicht des Jona wie in Matthäus 16,17 angeredet wird. Der Name „Jona(s)“ ist nämlich nach Joachim Jeremias <132> in neutestamentlicher Zeit „als selbständiger Name nicht nachweisbar“, sondern nur als abweichende Lesart in der Septuaginta zum Namen „Iōan(n)es“; daraus „möchte man schließen, dass jonaˀ Mt 16,17 Abkürzung von jochanan ist“. Auch hier sieht Thyen demzufolge den Evangelisten „um die archaischere Gestalt der biblischen Sprache bemüht.“

Johannes 1,43-44: Vierter Tag – Jesus findet Philippus

1,43 Am nächsten Tag wollte Jesus nach Galiläa ziehen
und findet Philippus
und spricht zu ihm: Folge mir nach!
1,44 Philippus aber war aus Betsaida,
der Stadt des Andreas und des Petrus.

Stilisierte Landkarte von Palästina zur Zeit Jesu

Ein ungefähres Bild der Geographie Palästinas zur Zeit Jesu zeigt dieses Bild (Rh0809, Herodian tetrachy, CC BY-SA 4.0). Die Stadt Tiberias liegt am See Genezaret, der im Johannesevangelium Galiläisches Meer oder See Tiberias heißt; am Nordrand des Sees liegt Betsaida. Der violette Bereich links vom See ist Galiläa, Kana ist nördlich von Sepphoris zu finden (die Namen Genezaret, Betsaida, Galiläa und Kana sind auf der Karte nicht eingezeichnet).

[28. März 2022] Was am folgenden Tag geschieht, wird, wie Wengst sagt (W81), „mit dem beabsichtigten Aufbruch von Batanäa nach Galiläa“ eingeleitet. Darin sieht er eine „bloße Vorbemerkung“ zum Ort der Hochzeit zu Kana. Etwas mehr sagt er zur Stadt Betsaida, aus der sowohl Philippus als auch Andreas und Petrus stammen. Sie liegt nach Josephus <133> „am See Gennesaret…, ‚in der unteren Gaulanitis‘,“ also „am Nordufer des Sees…, in unmittelbarer Nähe des Jordaneinflusses“:

Auf die Lage am See weist auch sein Name: „Fischerhausen“. Dass der Evangelist diese Lokaltradition hier aufnimmt und dass er die Erzählung in seinem Evangelium in Batanäa und Gaulanitis beginnen lässt, spricht für die These, dass es diese Gebiete sind, in denen seine erste Leser- und Hörerschaft lebte.

Thyen wundert sich (T140f,), warum mit Betsaida „als die gemeinsame Heimatstadt“ der bis dahin mit Namen genannten Jünger ein Ort genannt wird, der „gar nicht in Galiläa, sondern jenseits des Jordan in der Gaulanitis liegt“. Allerdings wird er in Johannes 12,21 dennoch „als galiläisch“ bezeichnet, und bereits in Jesaja 8,23 werden Gebiete „jenseits des Jordans“ als „das Galiläa der Heiden“ bezeichnet. Auch Thyen beschäftigt sich nicht näher mit der Frage, warum Johannes den Wunsch Jesu erwähnen mag, nach Galiläa aufzubrechen.

Für Veerkamp <134> ist die Bemerkung aus politischen Gründen wichtig, dass Jesus „in den Galil gehen“ wollte:

Der Galil (Galiläa) ist für die messianischen Schriften das, was für die Tora die Wüste ist. Dort fing alles an, dort finden sich die Schüler nach der Ermordung des Messias wieder. <135> Galiläa ist für Johannes politische Peripherie {Randgebiet}, das Zentrum ist Jerusalem.

Schon in den jüdischen Schriften spielt diese „Landschaft ‚Galil‘“, die immer am Rande gelegen hatte, „kaum eine Rolle“:

Galiläa wurde erst spät, unter dem König Judas Aristobul (104-103 v.u.Z.), mit Judäa vereinigt, seine Bevölkerung wurde teils durch Immigration aus Judäa, teils durch Zwangsbekehrung <136> judäisch und stand in einer angespannten Beziehung zum Zentrum Jerusalem. … Das Land wurde um die Mitte des 1. Jh. v.u.Z. durch bürgerkriegsähnliche Zustände zerrissen und „befriedet“ durch Leute wie Herodes (um 44 v.u.Z.). Es wurde durch die Lakaien Roms, die den Königstitel führten (etwa Herodes Antipas), mehr ausgeplündert als verwaltet und hatte in Jerusalem einen schlechten Ruf. Es war ein rebellisches Land, und im großen Krieg gegen Rom (66-73 u.Z.) hatten hier die Rebellen anfänglich ihre größten Erfolge. Die Evangelien zeichnen den Messianismus als eine Bewegung, die in der Peripherie Galiläa seinen Ursprung hatte.

Ist es Zufall, dass sowohl Wengst als auch Thyen die Erwähnung des randständigen Galiläa, für das sich Jesus besonders interessiert, als unwesentliche Randbemerkung so gut wie außer Acht lassen?

Veerkamp geht übrigens davon aus, dass Jesus seine Reise durchaus schon angetreten hat, als er auf „dem Weg nach Galiläa“ den Philippus findet. Es ist meinerseits nicht mehr als eine Vermutung, dass Johannes vielleicht deswegen die in der Nähe des Jordan liegende Stadt Betsaida als dessen Heimatstadt erwähnt, weil sie – gerade noch dem „Galiläa der Völker“ jenseits des Jordans zugehörig – den Übergang vom ostjordanischen Betanien, dem Taufort des Johannes, zum westjordanischen Kana markiert, wo die beiden entscheidenden Zeichen Jesu geschehen werden.

Überhaupt scheint Philippus im Johannesevangelium mehrfach eine Schlüsselstellung einzunehmen, die mit der Verbindung unterschiedlicher Teile der Schülerschaft Jesu zu tun hat. Wir werden im nächsten Abschnitt sehen, wie er, „der im ‚Galil der Völker‘ den Menschen aus den Völkern nahestand“ und „für das Israel der Diaspora steht“, die Aufgabe hat, einen zu finden und über sein Finden des Messias zu unterrichten, „der für das Israel des Landes steht“. Später (12,21) ist er es, der „Leuten aus der Diaspora (Griechen) den Zugang zum Messias“ vermittelt:

dort wird Philippus mit Herr angesprochen, einem Titel, der im Evangelium nur Jeschua selbst vorbehalten bleibt. Die ersten beiden Schüler folgen von sich aus dem Jeschua, Simon erhält einen neuen NAMEN, nur Philippus wird aufgefordert, ihm zu folgen.

Wengst (W81) beurteilt das, was Johannes hier von Philippus erzählt, anscheinend als reichlich mager:

Wie vorher Andreas seinen Bruder Simon fand, so findet Jesus selbst nun Philippus. Nicht mehr wird von dieser Begegnung erzählt, als dass er ihn auffordert, ihm zu folgen. Das erinnert an die synoptischen Berufungsgeschichten. Aber während dort erzählt wird, dass diejenigen, die Jesus ruft, einer beruflichen Beschäftigung nachgehen, in der sie der Ruf Jesu trifft, woraufhin sie alles stehen und liegen lassen und ihm folgen, steht davon hier nichts. Nur die Begegnung und die Aufforderung Jesu, ihm zu folgen, werden erwähnt. Dass Philippus ihr Folge leistet, ist in der weiteren Erzählung vorausgesetzt.

Während (W82) in den synoptischen Evangelien sich jeder Jünger Jesu „letztlich von ihm selbst berufen“ weiß, stellt das Johannesevangelium

die unterschiedlichen Ausgangspunkte heraus. Nur einer wird von Jesus direkt aufgefordert, ihm zu folgen. Ansonsten begegnet das Zeugnis in einem Außenstehenden oder in schon Gewonnenen – und indem dieser jenen und jener einen weiteren „findet“, findet sich Gemeinde.

Thyen (T139) erkennt in der knappen Erzählung vom Finden des Philippus durch Jesus wiederum ein bewusstes Spiel mit den synoptischen Evangelien. Vehement wehrt er sich gegen die Auffassung, möglicherweise hätte ein unachtsamer Bearbeiter des Textes „die typisch johanneische Berufungsweise, wonach stets ein Zeuge einen anderen zu Jesus führe, durch eine spezifisch ‚synoptische Szene‘ unterbrochen.“ Vielmehr wollte Johannes „in unserem Kapitel die Jüngerberufung exemplarisch darstellen“ und konnte „dabei doch den typischen Ruf Jesu akolouthei moi {folge mir nach} unmöglich übergehen.“

Johannes 1,45-46: Philippus bezeugt Nathanael den Messias aus Nazareth

1,45 Philippus findet Nathanael und spricht zu ihm:
Wir haben den gefunden,
von dem Mose im Gesetz und die Propheten geschrieben haben,
Jesus, Josefs Sohn, aus Nazareth.
1,46 Und Nathanael sprach zu ihm:
Was kann aus Nazareth Gutes kommen!
Philippus spricht zu ihm:
Komm und sieh!

[29. März 2022] Dass Philippus aus Betsaida gemäß 1,45 Nathanael findet, der nach 21,2 in Kana zu Hause ist, bestärkt meine Vermutung, Jesus mit seiner wachsenden Schar von Schülern werde bereits hier auf seinem Weg von Bethanien (Batanäa?) nach Kana dargestellt, wo er 2,2 zufolge zu einer Hochzeitsfeier erwartet wird.

Thyen denkt wohl auch zu Recht (T140), dass die beiden Erwähnungen von Nathanael in Kapitel 1 und 21 „der Erinnerung unserer Szene und der beiden ihr folgenden Kana-Zeichen (2,1-11 u. 4,46-54) und damit der Verknüpfung des Endes mit dem Anfang“ dienen. Das unterstützt außerdem meine Annahme zur Gliederung des Evangeliums, dass der Fischfang am See Tiberias (21,14) tatsächlich als drittes, triton, entscheidendes Zeichen der öffentlichen Wirksamkeit des Messias gemeint ist.

Ähnlich, wie einer der beiden ersten Jünger Jesu im Johannesevangelium anonym bleibt, gibt auch der Name dieses fünften Schülers Rätsel auf. Nach 21,2 muss er „zu den nach Joh 6,66ff treu gebliebenen ‚Zwölf‘ gehören“; manche haben ihn mit dem in der synoptischen „Apostelliste von Mk 3,16-19“ auf Philippus unmittelbar folgenden „Bar-Thomomäus“ gleichsetzen wollen, da dort nur sein Vatername, „Sohn des Tholomäus“, angegeben ist. Mit Recht meint allerdings Thyen:

Doch wichtiger als das wohl für immer unlösbare Rätsel seiner Identität ist das unmittelbare Sprechen seines theophoren {göttliche Bedeutung tragenden} Namens Nathanael: „Gott hat gegeben“. Denn darin erscheint er nahezu als Inkarnation der Worte Jesu: pan ho didōsin moi ho patēr pros eme ēxei {Alles, was mir der Vater gibt, das kommt zu mir} und oudeis dynatai elthein pros me ean mē ho patēr ho pempsas me helkysē auton {Es kann niemand zu mir kommen, es sei denn, ihn ziehe der Vater, der mich gesandt hat} (6,37.44).

Diesen Aspekt betont auch Wengst (T82, Anm. 39), während er den Zusammenhang mit Kapitel 21, das er als „Nachtragskapitel“ einschätzt, außer Acht lässt:

Das singuläre und doch relativ ausführliche Vorkommen am Schluss der Schülergeschichten lässt fragen, ob nicht im Namen dieses Schülers („Gott hat gegeben“) prägnant zum Ausdruck gebracht wird, was die entscheidende Dimension aller dieser Geschichten ist: In den zufälligen Begegnungen, in denen sich alles „findet“, ist es letztlich Gott, der „gibt“ (vgl. 6,37).

Wie beim Finden des Simon Petrus durch Andreas spielt das Wort heuriskein, „finden“, eine Doppelrolle, aber mit einer seltsamen Pointe, die Veerkamp <137> andeutet:

„Wir haben gefunden“, sagt er, wie Andreas, obwohl er nicht gefunden hat, sondern gefunden wurde.

Mit dem „wir haben gefunden“ stellt sich Philippus in die Reihe aller Schüler, die bisher Jesus als den Messias gefunden haben, und bestätigt zugleich, dass dem Finden Jesu das Gefundenwerden durch ihn vorausgehen muss, wie bereits die Umwendung (strapheis) Jesu zu den ersten Schülern (1,38) auf die Umkehr Gottes zu seinem Volk angespielt hatte.

Das Zeugnis (W82), das „jetzt Philippus gegenüber Natanael“ über Jesus ablegt, unterscheidet sich von dem entsprechenden Zeugnis des „Andreas gegenüber Simon“ dadurch, dass er nicht ausdrücklich vom „Messias“ redet, sondern eine Umschreibung gibt, die zugleich die Messianität Jesu belegen soll: „Von dem Mose in der Tora geschrieben hat, auch die Propheten.“

„Mose“ und „die Propheten“ bezeichnen zusammenfassend „die Schrift“. Ihre unterschiedlichen Hoffnungsvorstellungen schießen in der Person Jesu zusammen, sind in ihm konzentriert. Wer daher auf ihn seine Hoffnung setzt, hofft auf den in der Schrift sein Verheißungswort sprechenden Gott. Dass dieser Gott als der geglaubt wird, der Jesus von den Toten aufgeweckt hat, ist Unterpfand dafür, dass die Verheißungen gelten und die darauf bezogene Hoffnung nicht vergeblich ist. Unter der Voraussetzung dieses Glaubens haben die neutestamentlichen Autoren die Schrift gelesen und so von ihr her Wirken und Schicksal Jesu gedeutet.

Dass allein der Rückbezug auf die Schrift jedoch noch nicht „ein ‚Beweis‘ für die Messianität Jesu“ sein kann, zeigt der „Fortgang des Textes“, den Ton Veerkamp wie folgt skizziert:

Dieser von Tora und Propheten angekündigte Messias ist ein konkreter Mensch mit amtlich bekannten NAMEN und Herkunft: Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Nathanael fragt: „Aus Nazareth? Was kann daraus Gutes werden?“ Diese Frage wird fast immer als rhetorische Frage aufgefasst, aus Nazareth könne nichts Gutes kommen. Vielmehr gibt die Frage die Verwunderung wieder, dass der, den ganz Israel sucht und erwartet, aus einem Ort kommen soll, der in der Befreiungsgeschichte Israels nicht vorkommt; von Nazareth ist in der Schrift (Mosche und den Propheten) nirgendwo die Rede. Matthäus und Lukas lassen den Messias in Bethlehem, der Stadt Davids, zur Welt kommen. Johannes aber deutet die Herkunft aus Nazareth als eine vollkommen neue Initiative Gottes. Nazareth ist für ihn auch ein Bruch mit der Vergangenheit. Der Satz erhellt sich von 7,52 her, wo die Peruschim zu ihrem Genossen Nikodemus sagen: „Bist du nicht aus Galiläa? Forsche und siehe: aus Galiläa steht kein Prophet auf.“ Der Einwand Nathanaels ist, dass sich die Messianität Jeschuas aus der Schrift nicht nachweisen lässt, offenbar ein verbreiteter Einwand.

Philippus jedoch lässt sich (T141) „von solcher Skepsis nicht … infizieren und zu einer Debatte über Nazaret verleiten (vgl. 7,40ff)“. Vielmehr antwortet er, so Veerkamp, „wie Jeschua auf die Frage der ersten beiden Schüler geantwortet hat: ‚Komm und sieh!‘“ Offenbar wird im Johannesevangelium sehr ernstgenommen, dass die befreienden Erfahrungen, von denen in der Tora und in den Propheten die Rede ist, zumindest zeichenhaft konkret erlebt und gesehen werden müssen. Von diesem Sehen wird sogleich mit Gespräch Jesu mit Nathanael die Rede sein.

Am Rande weist Klaus Wengst darauf hin (W83, Anm. 41), dass Johannes Calvin <138> diese Stelle zum Anlass für folgenden Kommentar nahm: „Wie wenig Glauben Philippus hatte, wird hier deutlich; er vermag von Christus nicht vier Worte auszusagen, ohne zwei schwere Irrtümer mit auszusprechen“, nämlich dass Josef Jesu Vater sei und dass Jesus aus Nazareth stammte. Diese Haltung hat natürlich damit zu tun, dass es in der Christenheit bis in unsere Tage hinein üblich war, die Jungfrauengeburt Jesu und den Ort seiner Geburt in Bethlehem als in allen Evangelien vorausgesetzt anzunehmen. Aber für Johannes „ist Josef ganz selbstverständlich der Vater Jesu. Und doch ist gerade dieser Josefssohn für ihn ‚der Sohn Gottes‘, ‚der Sohn des Vaters‘. Ebenso selbstverständlich ist für ihn die Herkunft Jesu aus Nazaret.“ Im selben Zusammenhang meint Hartwig Thyen gegen Rudolf Schnackenburg, <139> dass der Evangelist den Philippus wohl kaum

nur „die im Volk übliche Vatersbezeichnung“ Jesu nachplappern läßt. Es könnte ja auch sein, daß er seinen „Philippus“ absichtsvoll das in keinerlei „Zwei-Naturen-Lehre“ auseinanderlegbare Paradox des ho logos sarx egeneto {das Wort ward Fleisch} auf diese Weise hat formulieren lassen, weil sich für ihn Josephs- und Gottes-Sohnschaft Jesu keineswegs ausschließen müssen.

Johannes 1,47-49: Jesus sieht Nathanael unter dem Feigenbaum

1,47 Jesus sah Nathanael kommen und sagt von ihm:
Siehe, ein rechter Israelit, in dem kein Falsch ist.
1,48 Nathanael spricht zu ihm: Woher kennst du mich?
Jesus antwortete und sprach zu ihm:
Bevor Philippus dich rief,
als du unter dem Feigenbaum warst,
habe ich dich gesehen.
1,49 Nathanael antwortete ihm:
Rabbi, du bist Gottes Sohn, du bist der König von Israel!

[30. März 2022] „Komm und sieh!“, hatte Philippus zu Nathanael gesagt, und wieder vollzieht sich dieses Sehen, indem ausdrücklich nur vom Sehen Jesu die Rede ist: Er sieht Nathanael auf sich zukommen, er hat ihn unter dem Feigenbaum gesehen.

Indem Jesus Nathanael auf sich zukommen sieht, sagt er über ihn, wie Veerkamp <140> etwas genauer übersetzt: „Sieh, einer der getreu (Adverb!) Israelit (Adjektiv) ist, in ihm ist keine Tücke.“ Um zu erklären, was „ein tückischer Mensch in Israel“ ist, zitiert Veerkamp Psalm 35,19-20, auf den Jesus in 15,25 anspielen wird:

Sie mögen sich nicht freuen über mich, meine Feinde, Lügner,
die mich hassen ohne Grund, augenzwinkernd.
Sie reden mir keinen Frieden zu, den Ruhigen des Landes,
reden und planen Tücke.

Der Tückische ist der absolute Gegensatz zu dem, der in Israel „Bewährter“ (zadiq) genannt wird.

Wengst (W83) versteht im gleichen Sinn das, was „den echten Israeliten ausmacht“, von Psalm 32,2b her: „In ihm ist kein Trug; er ist das Gegenteil von einem Ränkeschmied“, und dies ist Nathanael bereits, „bevor er zu Jesus in Beziehung tritt“. Zwei Punkte hebt Wengst besonders hervor: Johannes deutet „durch den Gang des Textes in keiner Weise an“, dass „‚die wahren Israeliten‘ auf die an Jesus Glaubenden“ zu beschränken seien. Und Jesu Anerkennung des Nathanael „bringt wieder – wie schon die Begegnung mit Simon – zum Ausdruck, dass er die Seinen kennt.“

Im folgenden Vers 48 taucht nach Wengst „zum ersten Mal im Johannesevangelium“ das „Motiv vom wunderbaren Wissen Jesu“ auf, denn auf „die Frage Natanaels, woher er ihn kenne, antwortet Jesus, ihn schon unter dem Feigenbaum gesehen zu haben, bevor Philippus ihn rief.“ Er will dieses Motiv

in seiner Funktion an dieser Stelle wohl am besten mit Blank so verstehen, dass die Begegnung mit Jesus „den Menschen betroffen (macht), indem sie diesem auch zugleich die Wahrheit über sich selbst enthüllt“. <141> Das wird hier nicht psychologisch einsichtig dargestellt, sondern konstatiert. Es genügt, wenn die das Evangelium lesende und hörende Gemeinde entsprechende Erfahrungen macht.

Solche Spekulationen über angebliche „parapsychologische Fähigkeiten“ Jesu veranlassen Veerkamp zu einer heftigen Kritik an der „Ahnungslosigkeit der Exegeten“:

Die Phantasie geht dann mit vielen Auslegenden durch, Jeschua habe gesehen, was ein normaler Mensch nicht sehen konnte, irgend etwas, was Nathanael heimlich unter jenem Feigenbaum trieb, eine kleine Demonstration „übernatürlichen Wissens“; <142> ein gewisser Blank meint, die Begegnung mit Jesus mache den Menschen betroffen, indem sie diesem auch die Wahrheit über sich selbst enthülle.

Auch ich finde es seltsam, dass ein auf den jüdischen Hintergrund des Johannesevangeliums bedachter Exeget wie Wengst die Möglichkeit völlig außer Acht lässt, den Feigenbaum in seiner symbolischen Bedeutsamkeit zu betrachten. Dazu schreibt Veerkamp:

Jeschua antwortet nicht direkt auf die Frage, er verkündigt vielmehr seine Vision: „Friede für Israel“. Im Goldenen Zeitalter Israels, als König Salomo noch ein tadelloser Mann war, hieß es, 1 Könige 5,4f.:

Friede war mit ihm [Salomo] von allen Seiten ringsum.
Und Juda und Israel siedelten in Sicherheit,
jedermann unter seinem Weinstock, unter seinem Feigenbaum,
von Dan bis nach Beerscheba,
alle Tage Salomos.

Diese Vision hatte auch der Verfasser des ersten Buches der Makkabäer; während der Regierung des Fürsten Simon Makkabäus saß „jedermann unter dem Weinstock und unter seinem Feigenbaum“ (14,12). Diese Vision war in der makkabäischen Zeit lebendig. Jeschua nennt Nathanael „einen Israeliten ohne Tücke“. Was das heißt, erklärt Jeschua mit seiner Sicht, dass Nathanael „unter dem Feigenbaum war“. Ein Israelit ohne Tücke ist ein Israelit, der nur eins will: Friede für Israel. Dasein unter dem Feigenbaum ist die Friedensvision des Messias und die Herzensangelegenheit Nathanaels.

Diese Ausführungen verbindet Veerkamp (Anm. 99) mit der Erwägung, ob in der positiven Erwähnung des Feigenbaums möglicherweise auch eine „Zurechtweisung an die Adresse des Markus bzw. Matthäus“ zu sehen ist, „die Jeschua den Feigenbaum verfluchen lassen“ (so in Markus 11,12-14 und der Parallele Matthäus 21,18-19). „Lukas hat diesen Passus wohl mit Absicht weggelassen.“ Zum Bild des Feigenbaums verweist Veerkamp weiter auf Micha 4,4 und Sacharja 3,10.

Auch Hartwig Thyen denkt (T141), dass Jesus nach der „Logik unserer Erzählung … Nathanael gerade an seinem einai hypo tēn sykēn {Sein unter dem Feigenbaum} als einen ‚wahrhaften lsraeliten, an dem kein Trug ist‘ erkannt haben“ muss und dass „die symbolischen Obertöne dieses, ‚Sitzens unter dem Feigenbaum‘ nicht überhört werden“ dürfen, nicht allerdings im Sinne von Spekulationen wie von Bultmann: <143>

„Wenn ein Zusammenhang zwischen jener Charakteristik und dem Verhalten des Nath. unter dem Feigenbaum bestehen soll …, so genügt vielleicht der Hinweis darauf, daß Rabbinen gerne den Platz unter einem Baume als Ort ihres Studiums und ihrer Lehre wählten. Nath. würde sich dann dadurch als echten Israeliten ausweisen, daß er in der Schrift forschte (5,39), und als ohne dolos {Trug} dadurch, daß er – im Unterschied von den Juden, die zwar die Schrift erforschen, ihr aber nicht glauben (5,39.46f!) – zu Jesus kommt.“

Thyen selbst greift auf die auch von Veerkamp erwähnten Schriftstellen bei Micha und Sacharja zurück, indem er betont, dass Nathanaels

„Sitzen unter dem Feigenbaum“ Züge eschatologischen Glücks auf[weist]. Das Sitzen Israels unter dem Weinstock und unter dem Feigenbaum ist nämlich seit den Tagen Michas und Sacharjas geläufige Metapher eschatologischen Friedens: „dann werden sie nicht mehr lernen Krieg zu führen (kai ouketi mē mathōsin polemein). Ein jeder wird vielmehr ausruhen unter seinem Weinstock und ein jeder unter seinem Feigenbaum (anapausetai … hekastos hypokatō sykēs autou), und keiner wird da sein, der ihn aufschreckt, denn versprochen hat es der Mund des Herrn, des Pantokrator“ (Mi 4,3f, LXX); und: en tē hēmera ekeinē, legei kyrios pantokratōr, synkalesete hekastos ton plēsion autou hypokatō ampelou kai hypokatō sykes {An jenem Tage, spricht der HERR, der Allherrscher, wird jeder seinen Nächsten einladen unter den Weinstock und unter den Feigenbaum} (Sach 3,10, LXX).

Unter Berufung auf Johann Anselm Steiger <144> [ebd. 56 ff.] versteht daher Thyen „Jesu ‚Sehen‘ Nathanaels unter dem Feigenbaum als eine eschatologische Vision“, allerdings in einer eingeschränkten Weise (143f.):

Sie zeigt Nathanael als „Platzhalter für das durch Micha und Sacharja verheißene eschatologische Glück ganz Israels. Denn Nathanael ist es, der zwar noch nicht unter Weinstock und Feigenbaum sitzt, aber bereits unter dem Feigenbaum … Das AT spricht vom Sitzen unter dem Feigenbaum nie, ohne ,und unter dem Weinstock‘ hinzuzufügen. Ein Israelit (und noch nicht ganz Israel) sitzt unter dem Feigenbaum (und noch nicht unter Feigenbaum und Weinstock)…“ [56].

Nun ist allerdings Vorsicht geboten, wenn Christen auf Eschatologie zu sprechen kommen, also auf die Lehre von den letzten Dingen. Handelt es sich dabei um das Ende dieser Welt mitsamt Weltgericht, das für jeden einzelnen mit seinem individuellen Tod zusammenfällt, wie man es sich im Christentum gewöhnlich vorstellt? Dann wäre das Sitzen unter dem Feigenbaum und Weinstock gleichzusetzen mit einer Vision des ewigen Lebens im Himmel, und es ginge hier um die Frage, ob Israel ganz oder vielleicht auch nur zum Teil dieses Leben im Jenseits erlangen könne.

Veerkamp versteht diese Eschatologie anders, nämlich so diesseitig, wie sie auch bei den Propheten Israels gemeint ist, und von daher bezieht sich ihm zufolge die Reaktion des Nathanael folgerichtig auf die konkrete Friedensverheißung für Israel, die mit Königen wie Salomo oder Simon Makkabäus verbunden war:

Nathanael begreift sofort, was Jeschua ihm sagt. Jeschua, der Lehrer, sei „wie Gott“ und „König über Israel“, wie Salomo ben David und Simon, der Bruder des Judas Makkabäus. Das ist kein formelhaftes Bekenntnis, sondern eine inhaltliche Aussage über Jeschua.

Da Wengst die Symbolik des Feigenbaums vollständig ignoriert, kann er wiederum das Bekenntnis des Nathanael nur sehr formelhaft erläutern (W83f.):

Der von Jesus schon gesehene Natanael, bevor er selbst kommt und sieht, wird angesichts dieser Gewissheit, von Jesus schon erkannt und „ersehen“ zu sein, seinerseits zum Bekenntnis geführt: „Rabbi, du bist der Sohn Gottes, du bist der König Israels!“ Wie die beiden Johannesschüler (V. 38) redet er ihn zunächst als „Rabbi“ an und bekennt ihn dann – wie Johannes (V. 34) – als „Sohn Gottes“ und – analog zu den Bekenntnissen in V. 41 und 45 – als „König Israels“. Das Nebeneinander von „Sohn Gottes“ und „König Israels“ kennzeichnet Jesus als Gottes messianischen Beauftragten.

Auch wendet sich Wengst (Anm. 43) in diesem Zusammenhang ausdrücklich gegen die Annahme von Thyen („unter Berufung auf einen Aufsatz von A. Steiger“), dass Johannes hier auf Zephanja 3,15 anspiele „und damit ein Gottesprädikat auf Jesus übertrage“. Was Thyen damit ausdrücken will, lohnt aber eine genauere Betrachtung. Dabei gebe ich die von Thyen zitierten griechischen Bibelstellen nach der Lutherbibel wieder und hebe die Stellen, auf die es ihm besonders ankommt, hervor. Thyen geht davon aus (T142), dass sich Nathanael mit seinem Bekenntnis zu Jesus als dem König Israels

durch das Zitat von Zeph 3,15 (LXX) als ein in „Gesetz und Propheten“ Erfahrener erweist. Daß hier nicht nur ein zufälliger Anklang an Zeph 3 oder ein willkürlich aus seinem Zusammenhang gerissener Bibelvers vorliegt, hat A. Steiger durch seine sorgfältige Analyse des Kontextes von Zeph 3,15 eindrucksvoll erwiesen. Zeph 3,8 eröffnet eine Gottesrede über den Tag, ,da JHWH als Zeuge auftreten, über die Völker und Israel seinen Zorn ergießen, und allem Frevel ein Ende bereiten wird. Aber er wird sich einen Rest bewahren:

Zephanja 3,12-13: Ich will in dir übrig lassen ein armes und geringes Volk; die werden auf des HERRN Namen trauen. Und diese Übriggebliebenen in Israel werden nichts Böses tun noch Lüge reden, und man wird in ihrem Munde keine betrügerische Zunge finden, sondern sie sollen weiden und lagern ohne alle Furcht.

Und diesem Heiligen Rest, in dessen Mund keine glōssa dolia {betrügerische Zunge} mehr ist, verheißt JHWH dann:

Zephanja 3,15: Denn der HERR hat deine Strafe weggenommen und deine Feinde abgewendet. Der HERR, der König Israels, ist bei dir {wörtlich: in deiner Mitte}, dass du dich vor keinem Unheil mehr fürchten musst.

Diese Stelle ist nach Steiger [55] neben Jesaja 44,6 die einzige Stelle der jüdischen Bibel, wo der Gott Israels als melek jißraˀel, „König Israels“, bezeichnet wird:

„Nathanael läßt Jesus also, nachdem dieser ihn Zeph 3,13 folgend einen Israeliten, an dem kein Trug ist, genannt hat, das eschatologische Gottesprädikat ,König Israels‘ nach Zeph 3,15 zukommen. In Jesus tritt JHWH selbst auf. So bringt Joh 1,49 schon das zum Ausdruck, was dann in 10,30 wiederkehren wird: ,Ich und der Vater sind eines‘. Mit dem in die Welt gekommenen Logos werden der Sohn Gottes und JHWH als ,eines‘ in der Mitte Israels epiphan {offenbar}: ,Der König Israels, der Herr, in deiner Mitte‘ (en mesō sou, Zeph 3,15).“

Wengst sieht eine solche Argumentation offenbar als eine unmittelbare Gleichsetzung Jesu mit dem Gott Israels, die ein Jude wie Johannes, auch wenn er auf Jesus als den Messias vertraut, nicht gemeint haben konnte. Die Frage ist letzten Endes, wie der Satz „In Jesus tritt JHWH selbst auf“ konkret zu verstehen ist. Eine Gleichsetzung in der Weise, dass Jesus selbst ein auf Erden wandelnder Gott wäre, lehnt zumindest auch Thyen ja ausdrücklich ab; Jesus ist und bleibt in den Augen des Johannes ein Mensch aus Fleisch und Blut, Sohn des Josef aus Nazareth. Wenn Thyen meinen sollte, dass sich in Jesus das befreiende Wirken Gottes, das in den Schriften mit seinem NAMEN bezeichnet wird, so vollkommen verkörpert, wie es sich niemals in einem König wie Salomo oder einem Fürsten wie Simon Makkabäus verkörpern konnte, dann könnte ich ihm zustimmen.

Es ist, als werde die alte Prophetenrede hier mit verteilten Rollen neu aufgeführt. Der, der unerkannt bereits mitten unter Israel steht (mesos hymōn hestēken hon hymeis ouk oidate: 1,26), erkennt in Nathanael den truglosen Repräsentanten des bewahrten Restes Israels und der wiederum erkennt in Jesus den zum endzeitlichen Weiden seines Volkes gekommenen basileus tou Israēl {König von Israel}.

Wieder bleiben bei Thyen zwei Fragen offen: Erstens, wie dieses „endzeitliche Weiden seines Volkes“ konkret gemeint ist, im Sinne einer jenseitigen Rettung oder eines diesseitigen Friedens. Und zweitens, welches Volk Johannes hier im Sinn hat. Weitere Gedanken, die Thyen anfügt, geben in dieser Hinsicht zu denken (T143):

Zudem erweckt Jesu Wort über Nathanael vom ,Israeliten ohne Trug‘ Assoziationen an Jakob, der sich durch Trug seines Vaters Erstgeburtssegen erschlich und in der Stunde seines nächtlichen Ringens mit dem Engel Gottes den Ehrennamen Israel erhielt. Denn da V. 51 am Ende noch ausdrücklich aus der Erzählung von Jakobs Traum in Bethel zitieren wird, liegt diese Jakobs-Erinnerung ja gleichsam über unserer Szene „in der Luft“ [Steiger 53]: „Nathanael ist derjenige, der den von JHWH vor seinem Tag übriggelassenen Rest Israels vertritt und die Hoffnung aufbewahrt sein läßt, daß JHWH dereinst sein ganzes Volk retten wird: ,Deswegen werde ich euch namhaft machen und zum Lobpreis unter allen Völkern der Erde, wenn ich eure Gefangenschaft wenden werde vor euch, spricht der Herr‘ (Zeph 3,20). Nathanael ist der erwählte Vertreter Israels, der übereinstimmend mit Zeph 3,13 insofern keinen dolos {Trug} hat, als er keine glōssa dolia {betrügerische Zunge} hat. Er steht im JohEv als Mahnmal für uns Christen und will uns dessen eingedenk werden lassen, daß das endzeitliche Handeln Gottes doch erst dann zur Erfüllung gekommen sein kann, wenn die Rettung Israels in die Rettung ganz Israels nach Zeph 3,20 gemündet sein wird“.

Hier bestätigt Thyen (wieder unter Berufung auf Steiger [vgl. 72f.]), dass Jesus im Johannesevangelium trotz seiner Ablehnung als des Königs von Israel durch die Mehrheit der Juden am Ziel der Sammlung ganz Israels festhält. Als „Mahnmahl für uns Christen“ würde Nathanel aber wohl erst dann ernst genommen, wenn wir Menschen aus den Völkern uns als Adressaten des Johannesevangeliums sehr bescheiden hinter den Menschen aus dem eigenen Volk Jesu anstellen würden.

Johannes 1,50-51: Der offene Himmel über dem Menschensohn

1,50 Jesus antwortete und sprach zu ihm:
Du glaubst, weil ich dir gesagt habe,
dass ich dich gesehen habe unter dem Feigenbaum.
Du wirst noch Größeres sehen als das.
1,51 Und er spricht zu ihm:
Wahrlich, wahrlich, ich sage euch:
Ihr werdet den Himmel offen sehen
und die Engel Gottes hinauf- und herabfahren
über dem Menschensohn.

[31. März 2022] Wie ist Jesu Antwort auf das Bekenntnis des Nathanael zu verstehen, das Veerkamp <145> so übersetzt: „„Weil ich gesagt habe, ich habe dich unter dem Feigenbaum gesehen, hast du Vertrauen“? Thyen sieht (T144) „darin keine durch Jesus vorgetragene Kritik des Evangelisten an dem vermeintlich bloß vordergründigen Wunderglauben des Nathanael“, den viele Exegeten auf eine von Johannes mutmaßlich übernommene „Semeiaquelle<146> zurückführen. Vielmehr zeigt Nathanael „einen Glauben, der die Bedingung der Möglichkeit dafür ist, die verheißenen größeren und dem Unglauben verschlossenen Dinge überhaupt wahrnehmen zu können.“ Diese Formulierung lässt natürlich sehr viele Interpretationsmöglichkeiten offen.

Auch Wengst äußert sich (W84) zurückhaltend gegenüber der Annahme einer „Semeiaquelle“, derzufolge etwa nach Jürgen Becker <147> „die gerade gemachte Erfahrung mit dem wunderbaren Wissen Jesu nur ‚eine kleine Kostprobe‘ war, der noch große Wunder folgen“ würden. Er selbst will das Größere, das Jesus hier ankündigt, vom Glaubensbekenntnis der Schüler Jesu in 16,29-32 her verstehen:

Jesus fragt zurück: „Jetzt schon glaubt ihr?“ und kündigt ihnen an, dass sie sich zerstreuen und ihn allein lassen werden. Was sie als ihren Glauben aussagen, ist gewiss nicht falsch, aber es ist sozusagen ein vorzeitiger Glaube, der noch nicht das Kreuz Jesu im Blick hat und sich angesichts dieses Kreuzes erst noch bewähren muss.

Ebenso hat auch der sich im „Bekenntnis Natanaels … aussprechende Glaube … seine Bewährung noch vor sich.“ Das ist sicher nicht falsch, aber will Jesus hier wirklich genau darauf hinaus? Ton Veerkamp sieht ein konkreteres Anliegen Jesu:

Jeschua ahnt das Missverständnis, Nathanael denke, mit ihm, Jeschua, kämen die großen alten Tage Israels wieder. … Nathanael vertraut darauf, dass er „unter dem Feigenbaum“ sein wird, dass er Frieden erleben wird, und Frieden ist mehr als die Abwesenheit offenen Krieges, Frieden ist Sicherheit, und die ist unter Königen wie Salomo oder Simon nicht wirklich zu haben. Das plastische Bild für das Leben in Sicherheit ist Sitzen unter dem Weinstock und unter dem Feigenbaum. Aber diese Sehnsucht ist nicht genug. Es gibt ein Problem der Weltordnung, das durch diesen Frieden nicht gelöst wird. Zwischen der Vision der Belebung und Vereinigung Israels Ezechiel 37 und den Blueprint für den Wiederaufbau Israels Ezechiel 40-48 steht der Text über Gog aus Magog. Dieser kommt „gegen ein Land von Bauern, auszuplündern Leute, die in Sicherheit siedeln. Alle siedeln sie ohne Mauern, weder Riegel noch Türen haben sie“ (Ezechiel 38,11). Solange es Gog aus Magog gibt, solange gibt es keine wahre Sicherheit. Was ist größer als Frieden für Israel? Eine Weltordnung des Friedens.

Das heißt: Gerade weil der johanneische Jesus nach Veerkamp die ganz diesseitig orientierte Friedenshoffnung der Propheten für Israel positiv aufnimmt, kann er diese nicht in ihrer naiven Form gutheißen, wie sie etwa von den Zeloten propagiert wurde. Ein mit militärischen Mitteln ausgefochtener Sieg über die Unterdrücker wie bei den Makkabäern brächte keine Lösung, da schon damals die Unterdrückung auch unter den neuen Herrschern weiterging. Zudem wusste der Evangelist Johannes aus eigener leidvoller Erfahrung um die verheerenden Folgen des zelotischen Kampfes gegen die Römer im Judäischen Krieg. Über eine Friedenshoffnung hinaus, die sich isoliert auf Israel bezieht, träumt Johannes also tatsächlich von einer Weltordnung des Friedens, die der Messias Jesus gegen die unterdrückende Weltordnung Roms ins Werk setzen wird. Auf welche Weise dies geschehen kann, das deutet Jesus im folgenden Vers an:

Johannes bringt dann ein komplexes Zitat aus der Schrift, das sich auf drei Stellen bezieht, Ezechiel 1,1, Genesis 28,12 und Daniel 7,12. Eingeleitet wird dieses Konglomerat mit dem Satz: „Ihr werdet sehen den Himmel, geöffnet.“ Der Ausdruck kommt nur im Buch Ezechiel vor, in 1,1:

Geöffnet wurden die Himmel
ich sah, Sicht auf Gott: …

Was „Sicht auf Gott“ (marˀoth ˀelohim) bedeutet, werden wir noch erfahren.

Was genau Jesu Schüler zu sehen bekommen sollen, wird zunächst durch „die Vision Jakobs“ angedeutet. Dabei verweist Veerkamp nicht nur auf das Bild der Himmelsleiter mit den auf ihr auf- und absteigenden Gottesboten in 2. Mose 28,12, sondern auf den NAMEN, der sich über Jakob aufstellte und zu ihm sagte:

„ICH BIN ES, der NAME,
der Gott Abrahams, deines Vaters,
der Gott Isaaks.
Das Land, das ich ihm zuschwor,
dir werde ich es geben, und deinem Samen…“

Was sie zu sehen bekommen, hat mit Israel zu tun, mit der Landverheißung. Heute gehört das Land anderen, durch den Messias wird es Israel gehören.

Schließlich „kommt das dritte Element“ hinzu, der so genannte Menschensohn. Veerkamp lässt ihn in der Regel unübersetzt in seinem aramäischen Wortlaut „bar enosch“ stehen und fügt zur Klärung das Wort „MENSCH“ in Großbuchstaben hinzu. Diese Vision ist nur vom Buch Daniel her zu verstehen:

Daniel schaute, wie im Himmel Throne aufgestellt werden für einen „Fortgeschrittenen an Tagen“, unzählige Wesen standen vor ihm. Dann heißt es, 7,10-14:

Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.
Eine Vision geschah mir danach,
wegen der Stimme großspuriger Redensarten,
die das Horn [der Großkönig Syriens] redete,
eine Vision geschah mir,
das Tier [das Königtum Syriens] wurde getötet,
sein Leichnam vernichtet und der Feuerglut übergeben.
Die Regierung der übrigen Tiere [Königreiche] wurde befristet,
Lebensdauer wurde ihnen gegeben für eine befristete Zeit.
Ich schaute, eine Nachtvision:
Da kam mit den Wolken des Himmels ein bar enosch, ein MENSCH,
zum Fortgeschrittenen an Tagen ging er,
er wurde vorgeleitet bis in seine Nähe.
Ihm wurde die Regierungsmacht übergeben, die Würde, das Königtum,
alle Völker, Gemeinschaften und Sprachgruppen erwiesen ihm die Ehre.
Seine Regierung wird eine Regierung in Weltzeit sein, unbefristet,
sein Königtum wird nicht zerstört.

Diese Vision hat die Wucht des Volkswillens, sich nicht auf Dauer der Macht der Raubtiere, die bis dahin über Israel herrschten, zu ergeben (Daniel 7,1ff.). „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.“ Was jetzt kommt, ist nichts Tierisches mehr, jetzt kommt einer „wie ein Mensch“. Der Ausdruck „Sohn eines Menschen“ oder „Menschensohn“ bedeutet schlicht: „ein MENSCH“. Wir schreiben das Wort groß, um einen ganz bestimmten Menschen mit einem ganz bestimmten Auftrag zu bezeichnen. Die Macht tierischer Königreiche ist eine befristete, die Macht des Humanen ist eine unbefristete Macht. Mit den Wolken des Himmels kommt etwas, was noch nie war: die Macht des Humanen, verkörpert durch das Volk der Heiligen des Höchsten, durch Israel (Daniel 7,27). Und dieses Humane ist zugleich Maß des Rechts und Vollstrecker des Rechts.

Wir hatten ja schon gesehen, dass in Veerkamps Augen Jesus schon als der monogenēs para patros, als der „Einziggezeugte beim VATER“ (1,14), zunächst einmal Isaak und damit Gottes erstgeborenen Sohn, nämlich Israel (2. Mose 4,22), verkörpert. Hier macht Johannes deutlich, in welcher Weise Jesus das tut:

Die Verkörperung dieses Israels, dieses bar enosch, dieses MENSCHEN, ist für Johannes der Messias Jeschua ben Joseph aus Nazareth. Immer wenn wir bei Johannes den Ausdruck bar enosch, „Menschensohn“, hören – wir schreiben „MENSCH“ -, müssen wir diese Vision mithören.

Klaus Wengst setzt in seiner Auslegung von Vers 51 andere Akzente. Wichtig ist ihm vor allem (W85), dass Johannes eine bestimmte „Leseweise des hebräischen Textes von Gen 28,12“ aufnimmt,

der an seinem Schluss nicht eindeutig ist. Er kann so gelesen werden, dass Engel Gottes hinauf- und herabsteigen „auf ihr“, nämlich der Leiter. Es ist aber auch möglich, den Text so zu verstehen, dass Engel hinaufsteigen und herabsteigen „auf ihn“, nämlich Jakob.

In rabbinischen Texten kann diese zweite Auslegung damit verbunden werden, dass die herabsteigenden Engel das Gesicht Jakobs sehen und sagen:

„Das ist das Gesicht gleich dem Gesicht des Wesens (nämlich dem Ez 1,10 genannten Menschengesicht), das am Thron der Herrlichkeit ist“. <148> Dass diese Tradition im Hintergrund von Joh 1,51 stehen muss, zeigt sich daran, dass nicht vom Hinauf- und Herabsteigen der Engel auf der Leiter gesprochen wird, sondern vom Herabsteigen der Engel auf Jesus. Dass er hier als „der Menschensohn“ bezeichnet wird, dürfte ebenfalls durch diese Tradition veranlasst sein, nämlich durch die Rezeption von Ez 1,10.

Ich halte diesen Bezug auf Hesekiel 1,10 jedoch für äußerst unwahrscheinlich, da es nach Hesekiel 1,5 um vier menschenähnliche Wesen geht, die vier verschiedene Gesichter tragen: das Gesicht eines Menschen, Löwen, Stiers und Adlers; außerdem steht für „Mensch“ dort einfach ˀadam und anthrōpos, und nicht ben ˀadam oder bar ˀenosch, „Menschensohn“, wie in Daniel 7. Selbst wenn Johannes auf diese Stelle anspielen sollte, welche Absicht würde er damit verfolgen wollen, außer vielleicht, um die Bezugnahme auf den Menschensohn von Daniel 7,13-14 zu verstärken?

Diese Linie verfolgt Wengst aber gar nicht weiter. Ihm kommt es erstens darauf an, dass Johannes durch seinen Bezug auf den Jakobstext nicht

als „den wahren Jakob“ begreife und so diesen Text von Jakob wegziehe. Das von Jakob Gesagte ist Text seiner Bibel. Dass die gilt und in Geltung bleibt, ist Voraussetzung der Interpretation.

Zweitens ist nach Wengst

zu bedenken, dass Jakob zugleich auch für das Volk Israel steht. Wieder dürfte es also so sein: Was von Jakob als Urbild Israels und damit von ganz Israel gilt, ist hier auf Jesus als den einen aus Israel konzentriert. Mit der Anspielung auf Gen 28 gibt der Evangelist Jesus als „das Haus Gottes“ (vgl. 2,19-22) zu verstehen, als Ort der Gegenwart Gottes.

Dazu zitiert Wengst (Anm. 49) Christian Dietzfelbinger: <149> „Die Engel von 1. Mose 28,12 dienen hier also dazu, um Jesus als die Stelle verständlich zu machen, an der die himmlische Welt in das Irdische einbricht“.

In der Identifikation Jesu mit Israel über die Gestalt des Jakob berührt sich Wengst mit Veerkamps Anliegen; auch der Gedanke, dass Beth-El als das Haus Gottes auf Jesus als den neuen Tempel Gottes zu beziehen sei, kann zutreffen. Zur Frage des Einbruchs der himmlischen Welt in das Irdische muss aber noch genauer nachgefragt werden, was damit konkret gemeint sein soll.

Nochmals betont Wengst einen dritten Punkt, der ihm am Herzen liegt, nämlich dass im „Fortgang des Evangeliums … nun keineswegs erzählt“ wird (W85f.),

dass Natanael und die übrigen Schüler tatsächlich Engel hinaufsteigen und auf Jesus herabsteigen sehen. Es werden Begebenheiten erzählt, die sie und die Leser- und Hörerschaft gewiss machen sollen, dass Gott wirklich in Jesus gegenwärtig ist. Was sie aber schließlich „sehen“ werden, ist dies, dass Jesus ans Kreuz geht. Von hier aus bekommt für diejenigen, die das Evangelium nicht zum ersten Mal lesen, die Bezeichnung „Menschensohn“ Bedeutung. Sie begegnet im Evangelium häufig im Zusammenhang der Rede von der Erhöhung und Verherrlichung Jesu, die auf seine Kreuzigung bezogen ist (z. B. 3,14; 8,28): Darauf wird es ankommen, gerade den gekreuzigten Jesus als Ort der Herrlichkeit Gottes zu erkennen.“

Offen bleibt dabei jedoch, inwiefern der Gekreuzigte als „Ort der Herrlichkeit Gottes“ zu erkennen ist, ja, worin überhaupt diese Herrlichkeit besteht. Nach Veerkamp ist die Herrlichkeit oder Ehre Gottes engstens mit dem Leben Israels im Frieden der kommenden Weltzeit verbunden; auf den Anbruch dieser Weltzeit und nicht etwa nur auf ein ewiges Leben im Himmel soll die Ermordung des Menschensohns durch die römische Weltordnung hinauslaufen, die gerade dadurch überwunden wird, dass Jesus den Tod freiwillig auf sich nimmt, aus der Treue und liebevollen Solidarität (alētheia und agapē) des NAMENS heraus.

Hartwig Thyen betont bei der Auslegung von Vers 51 noch einmal andere Aspekte. Wie wichtig Johannes das in diesem Vers von Jesus Gesagte nimmt, zeigt ihm zufolge (T145) das „hier zum ersten Mal“ und „nur bei ihm, und da gleich 25-fach vorkommende doppelte und nicht-responsorische amēn amēn“:

Sein „Amen, ich sage euch“ ist wohl ein Zeichen jener exousia {Vollmacht}, die seine Zeitgenossen in Erstaunen versetzte (Mk 1,22f par.) und dessen „implizite Christologie“ später ihre österliche Explikation fordern sollte. Der jedem Hörer solcher Amen-Worte auffallende Witz besteht dann darin, daß hier einer das vertraute responsorische Amen atl. Texte und zumal der jüdischen Liturgie zur solennen {feierlichen} Eröffnung seiner Rede gemacht hat.

Weiter (T144) sieht Thyen in Vers 51 „ein intertextuelles Spiel mit Mt 26,64 und seinem Kontext“, wofür rein formal spricht, dass einige Handschriften die dortige „Zeitbestimmung ap‘ arti“, „von nun an“, auch hier einfügen. Dort antwortet Jesus auf die Frage des Hohenpriesters, ob er „der Christus, der Sohn Gottes“ ist:

26,64 Du sagst es. Doch sage ich euch: Von nun an werdet ihr sehen den Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft und kommen auf den Wolken des Himmels.

Dort wie hier werden mit der Selbstbezeichnung Jesu als dem Menschensohn, die hier zum ersten Mal im Johannesevangelium auftaucht, „die vorausgegangenen messianischen Bekenntnisse präzisiert und vertieft“; dort wie hier folgt auf die Anrede des Hohenpriesters (T145) bzw. Nathanaels durch Jesus im Singular „gänzlich unvermittelt“ eine Anrede im Plural, was „als absichtsvolle und abschließende Anrede aller seit V. 35 zu Jesus gekommenen Jünger, des durch Nathanael repräsentierten Restes Israels, sowie des Modell-Lesers in unserem Text verstanden sein“ will. Auch Wengst meint, ohne auf die synoptische Parallele einzugehen (W83), dass über Nathanael „gleichsam wieder die Leser- und Hörerschaft des Evangeliums Adressat des Sprechens Jesu“ ist.

Auffällig ist für Thyen auch (T146), dass die Zusammenschau

des „Menschensohnes“ mit den „Engeln Gottes“, die in den synoptischen Evangelien stets im Zusammenhang mit der verheißenen Parusie {Wiederkunft} Jesu zum Weltgericht erscheint (Mt 16,27 // Mk 8,38 // Lk 9,26; Mt 25,31; vgl. 2Thess 1,7), hier im Gegensatz dazu gerade den irdischen Weg Jesu mit seinen Jüngern eröffnet. Und diese Versetzung der Engel, die den Menschensohn bei seinem Erscheinen zum Gericht umgeben, aus dem Eschaton {dem Letzten} in die archē {den Anfang} des Weges Jesu mit seinen Jüngern ist gewiß kein Zufall.

Zur Begründung wird Thyen in seiner weiteren Auslegung

zeigen, daß und wie das gesamte Johannesevangelium gerade den Weg des irdischen Jesus als das definitive und befreiende Gericht Gottes über den archōn tou kosmou toutou {Fürst dieser Welt} (12,31; 14,30; 16,11) darstellt. Was Jesus Mt 26,64 mit dem Zitat von Dan 7,13 seinen Feinden als zukünftig- und öffentlich-sichtbares Geschehen verkündet, das verheißt er Joh 1,51 denen, die an ihn glauben: Sie, die er 15,14 seine Freunde und österlich endlich seine Brüder (20,17) nennen wird, sollen an seiner irdischen Gegenwart seine Herrlichkeit sehen und erfahren.

Ich erwarte mit Spannung, wie Thyen dieses „befreiende Gericht Gottes“ konkret verstehen wird und, insbesondere, wer in seinen Augen der Fürst dieser Welt ist.

Nun aber zur Vision Jesu selbst, wie Thyen sie auslegt. Weil das Wort aneōgota, „geöffnet“, das sich auf den Himmel bezieht, im Perfekt steht, geht er davon aus, dass seit der Vision des Johannes von dem Geist, der „wie eine Taube vom Himmel herabfuhr und auf ihm blieb“ (1,32), „der Himmel offen“ geblieben ist – in meinen Augen eine ziemlich seltsame Schlussfolgerung, da es sich in beiden Fällen um eine Vision und nicht um einen am Himmel wahrnehmbaren Zustand handelt.

Im Blick auf die (T147) rabbinische Debatte über die Auslegung von 2. Mose 28,12, „ob die Engel nun auf Jakob oder auf der Leiter hinauf- und herabgestiegen seien“, will Thyen nicht Jesus an die Stelle von Jakob setzen und die Engel als die himmlischen Mächte ansehen, die „die Verbindung zwischen der himmlischen Erscheinung, der Herrlichkeit, doxa, Christi und seinem Erscheinen im Fleisch herstellen“, <150> denn erstens kann man „nirgendwo in unserem Evangelium auch nur den Schatten eines derartigen platonischen Idealismus“ entdecken, und da zweitens Nathanael „den treuen Rest Jakob/Israels“ repräsentiert, kann jetzt nicht „Jesus in dessen Rolle“ schlüpfen. Darum wird man, so Thyen,

mit der LXX, die das epi {über, auf} ja auf die Leiter bezieht, den „Sohn des Menschen“ als die Jakobs-Leiter in den fortan stets offenen Himmel begreifen müssen. Das entspricht auch dem Wort des scheidenden Jesus: egō eimi hē hodos kai hē alētheia kai hē zōē; oudeis erchetai pros ton patera ei mē di‘ emou {Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denndurch mich} (14,6).

Das heißt (T148), „Jesus als der Menschensohn“ ist Thyen zufolge „hier leibhaftig an die Stelle der von Jakob einst nur erträumten Himmelsleiter getreten“. Dabei folgt er inhaltlich Delbert Burkett, <151> den er ausführlich folgendermaßen zitiert:

„Dies ist die einzige Interpretation, die sowohl der Grammatik der Aussage Jesu gerecht wird als auch die Parallele zwischen Jakob und den Jüngern aufrechterhält. Wie Jakob werden sich die Jünger in Bethel, dem Haus oder Haushalt Gottes, d. h. der Gemeinschaft des Volkes Gottes, wiederfinden. Wie Jakob werden die Jünger eine Verbindung zwischen dem Haus Gottes auf Erden und Jahwe im Himmel sehen. Anders als Jakob werden sie nicht eine Leiter sehen, sondern den Menschensohn, ‚der auf der Erde steht und dessen Haupt bis zum Himmel reicht‘, als Verbindung zwischen Gott und dem Haus Gottes. Wie Jakob werden sie sehen, wie engelhafte Diener durch diese Verbindung von Gottes Haus zu Gott aufwärts und von Gott zu seinem Haus abwärts gehen“.

Bei dieser von Thyen geteilten Auffassung muss aber gefragt werden, ob eine solche Vorstellung von einem dauerhaft geöffneten Himmel im jüdischen Denkhorizont des Evangelisten Johannes überhaupt möglich ist. Christlich verstanden macht diese Vorstellung keine Probleme, wenn man sie darauf bezieht, dass die Menschen, die an Jesus glauben, vereinfacht ausgedrückt, in den Himmel kommen können. Aber in der jüdischen Bibel ist ein solches „in den Himmel kommen“ eine absolute Ausnahme von der Regel, die von Elia (2. Könige 2,11) und vielleicht noch von Henoch (1. Mose 5,24) ausgesagt wird. Stattdessen muss davon ausgegangen werden, dass Johannes als Jude ganz andere Vorstellungen vom geöffneten Himmel im Hinterkopf hat. Dazu schreibt Ton Veerkamp:

Das „Größere“, das Nathanael und seine Mitschüler sehen werden, ist dreierlei. Sie werden „Sicht auf Gott“ bekommen, also „die Himmel geöffnet“. Der Himmel, das zweite Schöpfungswerk Gottes, ist das Gewölbe (raqiaˁ), das das Oberirdische vom Irdischen abschirmt. Es ist also gut, dass der Himmel geschlossen bleibt. Wird er geöffnet, geschieht das Unheil der Flut, „die Schleusen des Himmels wurden geöffnet“, Genesis 7,11. Wenn weiter die Himmel geöffnet werden, dann wird zweitens Israel eine irdische Zukunft erschlossen: das Land. Drittens aber werden die Himmel geöffnet, damit Recht geschieht für die Erde und ihre Bewohner, Jesaja 24,18. Die Schüler werden sehen, dass endlich Recht geschehen wird, Gottesrecht. Es kommt „vom geöffneten Himmel“, Ezechiel 1,1, mit dem „MENSCHEN“, Daniel 7, für Israel, Genesis 28,10ff. Es werden die Schriften erfüllt werden.

In der Schrift ist der Himmel nach Psalm 115,16 nur Gott vorbehalten, und vom Himmel her erhalten Menschen auf der Erde unter dem Himmel Gottes die Möglichkeit, menschenwürdig zu leben. Das zieht sich bis in die letzten Seiten auch der messianischen Schriften durch, wo in der Offenbarung des Johannes (21,2.10) das himmlische Jerusalem auf die Erde herabkommt und nicht etwa die Menschen in den Himmel.

Im Vorgriff (T148) auf die „Auslegung der folgenden Menschensohn-Worte in ihren jeweiligen Kontexten“ sieht Thyen übrigens die Selbstbezeichnung Jesu „als ‚der Sohn des Menschen‘ geradezu als die Übersetzung oder Umsetzung der hymnischen Prologaussage“ von seiner Fleischwerdung in die Erzählung des Evangeliums:

[S]o klingt … in dem definierten ho hyios tou anthrōpou {der Sohn des Menschen} als der Synthese aus dem vergleichenden „wie ein Mensch“ und dem generischen {die Gattung betreffenden} ben ˀadam {Sohn Adams} der Bibel stets mit­, daß hier der irdische Mann aus Nazaret von sich als einem Menschen unter Menschen spricht…

Das heißt für Thyen weiter (T149), dass „das Prädikat ‚der Sohn des Menschen‘ … ganz buchstäblich Gottes durch seinen fleischgewordenen logos vermittelte Beziehung zu den Menschen“ bezeichnet, während „Jesu Relation zu Gott … durch sein ungleich häufigeres Reden vom ‚Vater, der ihn gesandt hat‘ und von sich als dem ‚Sohn‘ und durch seine Benennung als der ‚Sohn Gottes‘ angemessen zur Sprache gebracht“ wird.

Vor dem Hintergrund all dieser Ausführungen Thyens bleibt in der Schwebe, ob und wie die „johanneischen Menschensohn-Worte“ in seinen Augen auch direkt von Daniel 7,13 her beeinflusst sind. An einer Stelle deutet er an (T148), dass dieser Bezug „wohl durch die synoptischen Evangelien“ vermittelt wurde, an einer anderen formuliert er (T149) einen Satz, der an die Veerkampsche Auslegung erinnert:

Denn erst wenn der ,Menschenähnliche‘ aus Daniels Vision in dem wirklichen Menschen Jesus Fleisch und Blut gewonnen hat, gewinnt auch der absichtsvolle Kontrast zwischen dem gerechten ,Menschenähnlichen‘ und den zuvor erschienenen vier unmenschlichen Bestien aus Daniels Vision irdische Realität.

Jedenfalls richtet Vers 51 (T149f.)

den Blick auf Jesu Menschsein, an dem seine Jünger das Nathanael verheißene ‚Größere‘ wahrnehmen sollen.

In Thyens abschließendem Satz (T150) zu dieser Szene könnte man auch eine Kritik an der Auffassung von Wengst erblicken, der ja, wie oben mehrfach erwähnt, das von Jesus angekündigte „Größere“ vor allem in der Bewährung der Jünger angesichts des Kreuzes Jesu sieht:

Darum sollte man die Erfüllung der mit V. 51 gegebenen Verheißung nicht so ungeduldig in der isolierten Kreuzigung Jesu sehen, sondern mit den nachfolgenden Jüngern wahrnehmen, wie sie sich, angefangen mit dem Kana-Wunder (2,11!), Schritt für Schritt entfaltet. Auch Jesu Kreuzigung kann als „Erhöhung“ des Menschensohnes und als Vorschein der göttlichen doxa nur verstanden werden, wenn sie als das notwendige Ziel der Liebe Jesu zu seinen Freunden begriffen ist (vgl. Joh 15,13).

Damit sind wir am Ende des ersten Johannes-Kapitels angelangt, Veerkamp zufolge auch am Ende der Einleitung zur Erzählung des Johannes, in der die Sammlung der Schüler Jesu beispielhaft dargestellt wird:

Jetzt muss aus den „gefundenen“ Schülern messianische Gemeinde werden.

Messianische Hochzeit und messianische Gemeinde (Johannes 2,1-12)

[1. April 2022] Vor die Auslegung der Erzählung von der Hochzeit zu Kana stellen Thyen und Wengst klärende Vorbemerkungen. Hartwig Thyen betont (T151) den Verzicht „auf jeglichen analytischen Versuch, hinter ihr eine vermeintliche Quelle entdecken zu wollen“ <152> und dabei etwa „auf den Weingott Dionysos“ zurückzugreifen:

Denn wer in einem jüdischen Kontext Juden und der Synagoge assoziierte Gottesfürchtige durch die Mühe der Komposition eines Evangeliums davon überzeugen will, daß „Jesus der Messias ist, der Sohn Gottes“ (20,30f), der wird ihn dazu doch gewiß nicht als den Konkurrenten eines heidnischen Götzen auftreten lassen.

Auch Klaus Wengst wehrt sich (W87) gegen Versuche, den Stoff der Erzählung „religionsgeschichtlich“ auf die heidnische „Dionysos-Legende“ zurückzuführen, insbesondere (Anm. 53) gegen die Annahme von Peter Wick, <153> „daß das ganze Evangelium sich implizit oder explizit mit dem Dionysoskult auseinandersetzt“. Ich selbst habe mich in meinem Beitrag Jesu Fleisch kauen – wie beim Gott Dionysos? intensiv mit ähnlichen Vorstellungen der Exegetin Esther Kobel <154> auseinandergesetzt.

Ton Veerkamp <155> streift solche Auslegungsversuche nur kurz, indem er sie einem angemessenen Verständnis von den jüdischen Schriften her gegenüberstellt:

Jedenfalls führt Jesaja tiefer in das Geschehen ein als das Dionysosfest auf Andros, wo drei Tage lang aus den Tempelquellen Wein statt Wasser gesprudelt haben soll. Das leuchtete Rudolf Bultmann ein; <156> unser Licht stammt aus einer anderen Quelle!

Alle drei Exegeten, auf die ich mich beziehe, sind sich weiterhin darin einig, dass eine antijüdische Auslegung der Erzählung nicht in Frage kommt, indem man in ihr (W88, Anm. 54) etwa <157> das „Motiv der Ablösung und Überbietung der jüdischen Religion durch den christlichen Glauben“ finden will.

Johannes 2,1a: Eine Hochzeit zu Kana in Galiläa am dritten Tage

2,1a Und am dritten Tage war eine Hochzeit zu Kana in Galiläa.

[2. April 2022] Zur Zeitbestimmung tē hēmera tē tritē, „am dritten Tag“, schließt Wengst (W89) entgegen der Ansicht von Pinchas Lapide <158> aus, dass Johannes damit den dritten Wochentag nach jüdischer Zählung meint, der „unserem ‚Dienstag‘“ entspricht und „ein in Israel und im Judentum beliebter Hochzeitstag“ ist. Denn in der Mischna werden andere Wochentage als Tage der Heirat genannt, und erst später, also keinesfalls zur Zeit des Johannes, kam es zu dem von Lapide genannten Brauch.

Es bleibt also dabei, dass der dritte Tag die bisher beschriebenen vier (Thyen, Veerkamp) bzw. fünf Tage (Wengst) zu einer ganzen Woche von sechs (Thyen) bzw. sieben Tagen (Wengst, Veerkamp) vervollständigt.

Zugleich verweisen sowohl Wengst als auch Veerkamp <159> auf den von Paulus und den Synoptikern her vertrauten dritten Tag als den Auferstehungstag Jesu:

Der dritte Tag ist eine ständige Figur in den anderen Evangelien; er bezeichnet den Tag der Auferstehung. Für Paulus war dieser dritte Tag bereits eine traditionelle Vorstellung, 1 Korinther 15,4. Johannes weiß, davon können wir mit Sicherheit ausgehen, was Messianisten mit dem dritten Tag verbinden.

Ähnlich schreibt Wengst (W89):

Für die Leser- und Hörerschaft kann es aber bei der Wendung „am dritten Tag nicht ausbleiben, dass sie dabei auch noch eine andere Assoziation hat und an den Auferstehungstag Jesu denken muss. So wird also gleich zu Beginn dieser Erzählung auch die österliche Dimension aufgerissen.

Auch diese Assoziation kann allerdings nicht die Auffassung der beiden stützen, den dritten Tag als den siebten Tag einer vollen Woche zu begreifen, denn der Auferstehungstag wird bei Johannes mehrfach (20,1.19) als mia tōn sabbatōn, „Tag eins der Sabbatwoche“, beschrieben.

In meinen Augen macht die hier nochmals von Thyen begründete Auffassung mehr Sinn (T152):

Als der dritte ist dieser Tag wohl wie üblich unter Einschluß des Tages der Begegnung Jesu und Nathanaels gezählt und darum der sechste Tag der unser Evangelium eröffnenden Woche. Diesen sechs Tagen der ersten Woche mit der Offenbarung der doxa {Herrlichkeit} Jesu am sechsten Tag (2,11) entsprechen die sechs Tage der letzten Woche Jesu: Sie wird „sechs Tage vor dem Passa“ (pro hex hēmerōn tou pascha: 12,1) mit Jesu „Salbung im judäischen Bethanien“ und seinem Einzug in Jerusalem eröffnet und kulminiert in der Erscheinung der Herrlichkeit des Gekreuzigten und seinem Begräbnis am sechsten Tage (12,1-19,42…).

Dennoch mag ein Spiel mit der synoptischen Vorstellung vom dritten Tag vorliegen, auf das Thyen hier seltsamerweise nicht ausdrücklich eingeht, <160> indem Johannes diese Formulierung bewusst hier und nicht im Zusammenhang mit der Auferstehung Jesu verwendet, um den Tag der Kreuzigung als den eigentlichen Tag der Erhöhung und Verherrlichung Jesu hervorzuheben.

Die Ortsbestimmung en Kana tēs Galilaias, „in Kana, Galiläa“, wird sowohl von Wengst als auch von Thyen (T153) „als ein realer Ort auf der Landkarte Palästinas“ verstanden. Außerdem mag nach Thyen „der Ortsname Kana symbolische Obertöne ins Spiel“ bringen, „zumal er durch das hier erstmals auftauchende tēs Galilaias näher bestimmt wird“:

Denn wie unten zu 4,43ff u. ö. zu zeigen sein wird, sind Galiläa (Kana) und Judäa (Jerusalem) in unserem Evangelium oppositionelle geographische Symbole: Während Galiläa als der Ort des Glaubens die Heimat derer ist, die Jesus nachfolgten, ist Judäa/Jerusalem – obgleich die idia patris {eigenes Vaterland bzw. Vaterstadt} des in sein ,Eigentum ‘ gekommenen logos – Ort seiner Ablehnung und der Feindschaft gegen ihn…

Veerkamp beschreibt diesen Gegensatz zwischen Galiläa und Judäa, zwischen Kana und Jerusalem, nicht als religiösen Gegensatz zwischen Glauben und Unglauben, sondern in politischen Kategorien:

Das Kana aus Josua 19,28 ist ein nördlicher Grenzort des Stammgebietes Ascher. Ascher liegt an der nördlichen Peripherie {Rand}, Kana ist in dieser Peripherie wiederum Peripherie. Der dritte Tag von Johannes 2,1, der Tag der messianischen Hochzeit, findet in der Peripherie der Peripherie statt. Wie Nazareth hat auch Kana keine Befreiungsvergangenheit; mit den großen Ereignissen im Leben Israels hatte es nicht zu tun. Es ist also ein Ort am Rande, wo „nichts los“ war. Die anderen Evangelisten kennen Kana nicht. Kana ist ein theologischer, kein geographischer Ort, so wie der Stern von Bethlehem bei Matthäus kein astronomisches, sondern ein theologisches Objekt ist. Kana ist der Ort für den „Anfang der Zeichen“ und der Ort für das andere (zweite) Zeichen, 4,46. Hier zeigt das politische Programm des Johannes erste Konturen: die Bestimmung Israels, die messianische Hochzeit, geschieht in der Peripherie, und zwar an einem Ort, an den noch niemand gedacht hatte. Das Zentrum (Jerusalem, das politische Establishment Judäas) wird die Perspektive aus der Peripherie zurückweisen.

Obwohl Thyen einer solchen politischen Deutung nicht zustimmen würde und die Formulierung „messianische Hochzeit“ vermeidet, sieht auch er (worauf Wengst gar nicht eingeht) den symbolischen Zusammenhang des Wortes gamos, „Hochzeit“, mit den Schriften der Bibel (T153):

Seit den Tagen Hoseas haben die Metaphern der Ehe und ehelichen Liebe immer wieder dazu gedient, JHWHs Verhältnis zu seinem Volk als die frühe und innige Liebe eines Bräutigams zu seiner erwählten Braut zu beschreiben. Besonders die Rabbinen wissen davon zu sagen, daß mit der Tora als dem Ehevertrag am Sinai das große Hochzeitsfest gefeiert wurde. <161> Trotz des permanenten ehebrecherischen Verhaltens seiner geliebten Braut (vgl. Ez 16 u. Hos 2) baut Gott in seiner ungebrochenen Liebe jedoch auf ihre Umkehr zur Gerechtigkeit und setzt ihrer Untreue seine Verheißung entgegen: „Denn wie der Jüngling eine Jungfrau freit, so wird dein Erbauer dich freien; wie der Bräutigam seine Wonne hat an der Braut, so wird dein Gott seine Wonne haben an dir!“ (Jes 62,5; vgl. Jes 54,4ff; Hos 2,20f; Ez 16,6ff). So ist die Hochzeitsmetapher zum Bild der eschatologischen Erlösung Israels und der Völker geworden (vgl. Mk 2,19; Joh 3,29; Mt 22,1ff; 25,10ff u. ö.).

Während Thyen jedoch das „Bild der eschatologischen Erlösung Israels“ hier sogleich auf die „Völker“ ausweitet und wohl auch in dem bereits zuvor angedeuteten Sinn von Eschatologie als den letzten, jenseitigen Dingen versteht, geht es Johannes nach Veerkamp im prophetischen Sinn der jüdischen Schriften sehr klar um das Vertrauen auf Jesus, „der ‚Größeres‘ ankündigte: die Dinge in der Sicht Gottes zu sehen und zu begreifen, dass es in dieser Hochzeit um Israel geht“:

Hochzeit ist im Sprachraum des Johannes nicht irgendeine orientalische Hochzeit, wo die Familie des Jeschua eingeladen war. Seine Sprache wird normiert durch die Sprache der Schrift. Es kann nicht die Rede davon sein, dass Jeschua irgendeiner Hochzeitsgesellschaft aus irgendeiner Verlegenheit hilft und sich als Wundermann erweist. Das Urbild der Hochzeit ist die Hochzeit zwischen Israel und seinem Gott. Hier ist an Jesaja 62,4f. zu denken:

Man wird über dich nicht länger sagen: „Verlassen!“
Über dein Land wird man nicht länger sagen: „Verödetes!“
Dich [Israel] ruft man: „Mein-Gefallen-an-ihr“,
und dein Land: „Verheiratet“.
Denn Gefallen an dir hat der NAME gefunden,
und verheiratet wird dein Land.
Wie ein Junge ein Mädchen heiratet,
so heiratet dich der, der dich erbaut.
Und wie der Bräutigam sich ergötzt an seiner Braut,
so ergötzt sich dein Gott an dir.“

Mehr noch als auf prophetische Stellen bezieht Thyen die Hochzeit zu Kana (T154) auf die „Geburt Israels als des Gottesvolkes“ am Sinai, worauf auch (T153) „die hebräische Wurzel qanah (gründen, erwerben)“ anspielen könnte. Für einen solchen Zusammenhang spricht ihm zufolge auch, dass „unsere ‚Hochzeit in Kana‘ ebenso wie die Vermählung Gottes mit seinem Volk am Sinai nach Tagen der Reinigung am ‚dritten Tage‘“ geschieht (2. Mose 19,10-11):

Und der HERR sprach zu Mose: Geh hin zum Volk und heilige sie heute und morgen, dass sie ihre Kleider waschen und bereit seien für den dritten Tag; denn am dritten Tage wird der HERR vor allem Volk herabfahren auf den Berg Sinai.

Dazu passt auch, dass „entsprechend dem Auftrag der ‚Mutter Jesu‘ an die Festdiener: ho ti an legē hymin poiēsate {Was er euch sagt, das tut} (V. 5) … einst am Sinai das ganze Volk dreifach [antwortete]: panta hosa eipen ho theos, poiēsomen kai akousometha {Alles, was der HERR geredet hat, wollen wir tun} (Ex 19,8; 24.3.7).

Johannes 2,1b-3: Die Mutter Jesu und Jesus mit seinen Jüngern als Hochzeitsgäste

2,1b Und die Mutter Jesu war da.
2,2 Jesus aber und seine Jünger waren auch zur Hochzeit geladen.
2,3 Und als der Wein ausging,
spricht die Mutter Jesu zu ihm:
Sie haben keinen Wein mehr.

Die Anwesenheit der Mutter Jesu bei der Hochzeit handelt Wengst (W89f.) ausgesprochen knapp ab:

In der gleich erzählten Geschichte übernimmt sie eine Rolle; deshalb wird sie hier eingeführt. Eine ungleich größere Rolle wird Jesus spielen, vor allem für seine Schüler.

Thyen dagegen (T154f.) will auch die Rolle der Mutter nicht zu gering einschätzen. Während Jesus und seine Jünger ausdrücklich als eingeladene Hochzeitsgäste bezeichnet werden, „heißt es von seiner Mutter einfach: ēn ekei. Sie war dort. Sie gehört zu jener jüdischen Hochzeitsgesellschaft und -feier“, was bestätigt wird

durch die selbstverständliche Autorität, mit der sie den Saaldienern die Weisung erteilt: „Alles, was er euch aufträgt, das tut!“ Und wenn wir diese Wendung im Lichte unseres „Sinai screen“ <162> als ein Spiel mit dem dreifachen: „Alles, was der Herr geboten hat, das wollen wir tun!“ des Volkes Israel sehen dürfen, dann wird deutlich, daß die Mutter Jesu dem Leser hier vorgestellt wird wie zuvor Nathanael, nämlich als eine wahrhafte und toratreue Israelitin, in deren Mund kein Trug ist.

Da (T155) „die Mutter Jesu“ weder hier noch bei ihrem zweiten Auftauchen am Kreuz Jesu (19,25-27) „mit ihrem Eigennamen Maria genannt“ wird, „der den Lesern doch gewiß geläufig war“, geht Thyen davon aus, dass diese „offenbar absichtsvolle Anonymität“ sicher „mit jenem rätselhaften ‚Jünger, den Jesus liebte‘,“ zu tun hat, der ebenfalls anonym bleibt und „neben dem sie dann am Ende auch erscheint.“

Aus all dem kann man nach Thyen jedoch nicht den Schluss ziehen, dass die Mutter Jesu

ein Symbol der Kirche oder womöglich gar nur die Repräsentantin eines hinter dem wahren Glauben des durch den geliebten Jünger repräsentierten Heidenchristentums zurückgebliebenen Judenchristentums wäre, wie Bultmann vermutet. <163>

Vielmehr repräsentiert „Jesu Mutter die toratreue Synagoge“: <164>

Der geliebte Jünger aber, der seinem Herrn als einziger bis nach Golgatha nachgefolgt ist und ihm die Treue gehalten hat, vertritt in der Szene mit der Mutter Jesu nolens volens {wohl oder übel} die Kirche. In der Person seines geliebten Jüngers verweist der sterbende Jesus seine Kirche an die Synagoge als ihre Mutter und macht sie für alle Zeit für sie verantwortlich…

Im Großen und Ganzen stimmt diese Auslegung; tatsächlich steht die Mutter für ein Israel, das bereit ist, den Willen des Messias zu tun. Auch ist Thyens Anliegen zu loben, die Verantwortung der christlichen Kirche für ihre Mutterreligion hervorzuheben, aus der sie hervorgegangen ist. Aber zu bezweifeln ist, ob bereits Johannes die christliche Kirche als eine der jüdischen Synagoge gegenüberstehende neue Religion gesehen hat. Ihm geht es noch darum, ganz Israel (einschließlich Samarias, der Diaspora-Juden und vielleicht einiger Gottesfürchtiger aus den Völkern) in der Gemeinde des Messias zu sammeln. Um diese Sammlung geht es, wenn der geliebte Schüler die Mutter des Messias (19,27) eis ta idia, „in das Eigene“, nehmen soll.

Genau in dieser Richtung beurteilt Veerkamp die Mutter Jesu, wie Johannes sie in die Geschichte einführt:

Sie spielt eine Rolle, die keiner der anderen Evangelisten ihr zuerkannte. Bei Lukas ist sie die handelnde Person in der Zeugungs- und Geburtsgeschichte des Messias. Eine besondere Rolle erwächst ihr daraus nicht, ganz im Gegenteil: die Synoptiker weisen jeden Anspruch auf eine herausgehobene Funktion in der messianischen Gemeinde schroff zurück: „Wer ist schon meine Mutter, wer sind meine Brüder“, fragt der Messias. „Wer den Willen meines VATERS in den Himmeln tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter“, Matthäus 12,50, vgl. Lukas 8,21 und Markus 3,23.

Bei Johannes spielt die Mutter gerade beim „Anfang der Zeichen“ eine entscheidende Rolle. Die Mutter Jeschuas gehört an erster Stelle zur Hochzeitsgesellschaft, Jeschua und seine Schüler wurden danach herbeigerufen. Gerade sie stellt einen gravierenden Mangel fest, der das Hochzeitsfest unmöglich macht: „Wein haben sie nicht.“ „Wein“ steht am Anfang des Satzes, er ist die Hauptsache. Gerade diese Hauptsache fehlt. Die Mutter Jeschuas steht also zwischen dem Messias mit seinen Schülern und der Hochzeitsgesellschaft. Sie vermittelt zwischen Israel und dem Messias.