„Hier ist der König, den ihr gefordert habt“

Exegese von 1. Samuel XII.

Eine Gemeinschaftsarbeit von Helmut Schütz und Heinz-Wilhelm Weber zum alttestamentlichen Proseminar „Einführung in die exegetischen Methoden“ (Texte zum Auszug aus Ägypten) von Seminarleiter Dr. Fritz Stolz im Wintersemester 1972/73 an der Kirchlichen Hochschule Bethel, zum ersten Mal hier veröffentlicht im September 2017.

Zwei Seiten der aufgeschlagenen hebräischen Bibel - nicht das Buch Samuel

Im Theologiestudium muss man sich auch mit der hebräischen Bibel beschäftigen (Bild: revryman – pixabay.com)

Inhaltsverzeichnis

Literaturverzeichnis

1 Textkritik

1.1 Der Text in deutscher Übersetzung

1.2 Textkritische Überlegungen

2 Literarkritik

2.2 Unstimmigkeiten in Text und Kontext

2.2 Einheitlichkeit des Kapitels und seine Gliederung

3 Gattungsgeschichte

3.1 Gattung der Abschiedsrede

3.2 Kleines geschichtliches Credo (Vers 8)

3.3 Gattung der Selbstrechtfertigung oder Entlastung (Verse 3-5)

3.4 Gerichtliches Feststellungsverfahren

Exkurs: Bundesformular

3.5 Mischgattung der Predigt

4 Redaktionsgeschichte

4.1 Redaktionsarbeit im deuteronomistischen Geschichtswerk

4.2 Deuteronomistische Geschichtstheologie

4.2.1 – unter den Begriffen Segen und Fluch

4.2.2 – unter dem Begriff der Umkehr

4.2.3 – als Theologie der Übergangszeit

5 Traditionsgeschichte

5.1 Königskritik im Alten Testament

5.1.1 Die sog. königsfeindliche Linie im Kontext von 1. Samuel XII

5.1.2 Prophetische Tradition

5.1.3 Tradition vom Jahwekrieg

5.1.4 Frühe Königskritik

5.2 Hintergründe von 1. Samuel XII in der Vorkönigszeit

5.2.1 Tradition der Richterzeit

5.2.2 Samuels Amt

6 Impulse zum heutigen theologischen Umgang mit Übergangszeiten

Anmerkungen

Bemerkungen des Gutachters

Begutachtung

1 Textkritik

1.1 Der Text in deutscher Übersetzung (1)

1. Samuel XII

1) Da sprach Samuel zu ganz Israel: Siehe, ich habe gehört auf eure Stimme, auf alles, was ihr mir gesagt habt; und ich habe [zum Könige (2)] eingesetzt über euch einen König.

2) Und nun, siehe hier ist der König, der vor euch einhergeht; ich aber bin alt geworden und habe graue Haare bekommen, und meine Söhne, siehe sie sind bei euch; und ich bin einhergegangen vor euch, von meiner Jugend an bis zu diesem Tag.

3) Siehe hier bin ich, legt Zeugnis ab für mich vor Jahwe und vor seinem Gesalbten: Wessen Rind habe ich genommen, und wessen Esel habe ich genommen, und wen habe ich übervorteilt, wen habe ich bedrückt, und aus wessen Hand habe ich Bestechung genommen, dass ich meine Augen vor ihm verhüllte? (*A*) [und aus wessen Hand habe ich Bestechung genommen oder ein Paar Schuhe, legt Zeugnis ab gegen mich;] (3) dann werde ich es euch zurückgeben.

4) Und sie sprachen: Nicht hast du uns übervorteilt, und nicht hast du uns bedrückt; und nicht hast du irgendetwas genommen aus der Hand eines Mannes (*B*).

5) Da sprach er zu ihnen: Zeuge ist Jahwe euch gegenüber, und Zeuge ist sein Gesalbter an diesem Tag, dass ihr nicht gefunden habt in meiner Hand irgendetwas; und sie sprachen: Zeuge ist er.

6) Da sprach Samuel zum Volk: Jahwe ist es, [der Mose und Aaron gemacht hat und] (4) der eure Väter aus dem Lande Ägypten heraufgeführt hat.

7) Und nun, tretet hin, und ich will mit euch vor Jahwe einen Rechtsstreit führen; über alle Rechtstaten Jahwes, die er getan hat an euch und euren Vätern.

8) Als Jakob nach Ägypten gekommen war, da schrien eure Väter zu Jahwe, und Jahwe sandte Mose und Aaron, und sie führten eure Väter aus Ägypten heraus, und sie ließen sie wohnen an diesem Ort.

9) Und sie vergaßen Jahwe, ihren Gott; da verkaufte er sie in die Hand Siseras, des Heerführers von Hazor, und in die Hand der Philister und in die Hand des Königs von Moab, und sie kämpften mit ihnen.

10) Da schrien sie zu Jahwe, und sie sprachen: Wir haben gesündigt, weil wir Jahwe verlassen haben und den Baalen und den Astarten gedient haben; und nun, errette uns aus der Hand unserer Feinde, und wir wollen dir dienen.

11) Da sandte Jahwe Jerubbaal und Bedan und Jephtha und Samuel; und er rettete euch aus der Hand eurer Feinde ringsum, und ihr wohntet in Sicherheit.

12) Ihr aber saht, dass Nahas, der König der Ammoniter, gegen euch zog, und ihr spracht zu mir: Nein! ein König soll über uns herrschen; aber Jahwe, euer Gott, ist euer König.

13) Und nun, siehe hier ist der König, den ihr erwählt habt, den ihr gefordert habt; und siehe, Jahwe hat über euch einen König gegeben.

14) Wenn ihr Jahwe fürchten werdet und ihm dienen werdet und auf seine Stimme hören werdet und nicht widerspenstig sein werdet gegen den Befehl Jahwes; so werdet ihr sein, sowohl ihr als auch der König, der über euch herrscht, hinter Jahwe, eurem Gott.

15) Wenn ihr aber nicht auf die Stimme Jahwes hören werdet und widerspenstig sein werdet gegen den Befehl Jahwes; so wird die Hand Jahwes gegen euch und euren König sein, um euch zu vertilgen.

16) Und nun, tretet hin, und seht diese große Sache, die Jahwe vor euren Augen tut.

17) Ist heute etwa nicht Weizenernte? ich will rufen zu Jahwe, dass er Donner und Regen gebe; dann erkennt und seht ein, dass eure Übeltat groß ist, die ihr getan habt, in den Augen Jahwes, indem ihr für euch einen König fordertet.

18) Da rief Samuel zu Jahwe, und Jahwe gab Donner und Regen an jenem Tag; und das ganze Volk fürchtete sehr Jahwe und Samuel.

19) Und sie sprachen, das ganze Volk, zu Samuel: Bete für deine Knechte zu Jahwe, deinem Gott, dass wir nicht sterben; denn wir haben zu all unseren Sünden eine Übeltat hinzugefügt, indem wir für uns einen König forderten.

20) Da sprach Samuel zum Volk: Fürchtet euch nicht! ihr habt getan all dieses Böse; dennoch, weicht nicht ab von Jahwe und dient Jahwe mit eurem ganzen Herzen.

(21) Und ihr sollt nicht abweichen; denn es ist hinter dem Eitlen her, denen, die nicht nützen und nicht retten, denn eitel sind sie. (5)

22) Denn nicht wird Jahwe sein Volk verwerfen, um seines großen Namens willen; denn es hat Jahwe gefallen, euch zu einem Volk für sich zu machen.

23) Auch ich, ferne sei es von mir, gegen Jahwe zu sündigen und aufzuhören, für euch zu beten; und ich werde euch unterweisen in dem guten und geraden Weg.

24) Nur fürchtet Jahwe und dient ihm in Treue mit eurem ganzen Herzen; denn seht, was er Großes an euch getan hat.

25) Wenn ihr aber Böses verüben werdet; werdet sowohl ihr als auch euer König hinweggerafft werden.

1.2 Textkritische Überlegungen

Zu 2) מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵיכֶם als Nachbildung des folgenden הִתְהַלַּכְתִּי לִפְנֵיכֶם zu streichen, wie Kittel vorschlägt, erscheint uns unbegründet, zumal die Parallelität dem Interesse des Verfassers entspricht, den Übergang zwischen Richter- und Königszeit deutlich zu machen.

Zu 3) Das fehlende וְ zwischen עָשַׁקְתִּי und אֶת־מִי רַצּוֹתִי braucht nicht mit harmonisierenden Handschriften eingefügt zu werden (vgl. Vers 13 und 5.1.2., zweiter Absatz).

Zur masoretischen Wendung וְאַעְלִים עֵינַי בּוֹ findet sich in einigen LXX-Versionen die Variante kaì hypódeema; apokrítheete kath‘ emoû, die auch Tischendorf angibt (6), ebenso die Vetus Latina. Für die Ursprünglichkeit der Variante spricht die schlechte Einpassung (*C*) des masoretischen Textes in die Aufreihung der Entlastungsgegenstände und die Verzögerung des וְאָשִׁיב לָכֶם nach dem erläuternden Einschub; der zufällige Bestechungsgegenstand der Schuhe erscheint durchaus ursprünglich (7); auch die Wiederholung von עֲנוּ בִי ist als Abrundung der Entlastungsbitte verständlich. In diesem Zusammenhang könnte die reflektierendere masoretische Fassung aber auch dem Endredaktor zuzuschreiben sein, dem die ursprüngliche zu primitiv erschien. Ein Abschreibfehler andererseits, der aufgrund literaler Ähnlichkeiten der Versionen ebenfalls nicht ausgeschlossen ist, lässt sich nur von der reflektierenden zur primitiveren Fassung hin denken (*D*). Es ist also nicht zu entscheiden, welche Fassung ursprünglich ist (8).

Zu 5) Auf die Frage Samuels ist am Ende des Verses in Abweichung vom masoretischen Text (bezeugt von 18 Handschriften) nur der Plural וַיֹּאמְרוּ sinnvoll. Ein Abschreibfehler lässt sich aus der Ähnlichkeit von ר und ו oder aus einem möglichen, dann als unsinnig empfundenen, Verrutschen des ו an das folgende Wort עֵד erklären.

Zu 6) Die Einfügung von עֵד zu Beginn des Verses in Anlehnung an LXX halten wir für unnötig; das Wort יְהוָה kann als eingliedriger Nominalsatz verstanden werden (9).

Zu 7) Ein Eingriff von אֵת כָּל־צִדְקוֹת יְהוָה im Sinne der LXX (kaì apaggelôo hymîn) stört den Aufbau des Folgenden als Gerichtsverhandlung; das אֵת führt „wie in Ez. 17, 20b … (den) Verhandlungsgegenstand der Rechtsauseinandersetzung ein (10).

Zu 8) Wir halten keinerlei Eingriff in diesen Vers für notwendig; die LXX-Zusätze sind Harmonisierungen. Vgl. aber zu diesem Vers 3.2).

Zu 11) Zur Übernahme des Namens Bedan vgl. 5.2.1. Die Korrektur von Samuel in Simson ist nicht notwendig; Samuel gilt dem Verfasser als letzte Richtergestalt (11).

Zu 13) אֲשֶׁר שְׁאֶלְתֶּם als Zusatz mit LXX codex Vaticanus auszulassen ist ungenügend bezeugt; auch ein ו einzufügen, ist bei dieser Begriffsdoppelung nicht nötig (12).

Zu 15) Für  וּבַאֲבֹתֵיכֶם fügen wir mit einigen LXX-Versionen להאבידכם ובמלככם ein. Ein Verschreiben lässt sich sowohl vom Buchstabenbestand erklären als auch vom mehrmaligen Vorkommen des Wortes וּבַאֲבֹתֵיכֶם im vorhergehenden Text (Verse 6, 7, 8); die Gerichtsdrohung gegen die Väter, die schon tot sind, ist im Rahmen des deuteronomistischen Geschichtsverständnisses unsinnig; außerdem ginge bei Beibehaltung des masoretischen Textes die Parallelität zu Vers 14 verloren (13).

Zu 21) Der Vers ergibt auch ohne Änderungen einen Sinn, Änderungen sind (in LXX und Vulgata) als Vereinfachungen zu deuten.

Das fast völlige Fehlen textkritischer Varianten in der zweiten Hälfte des Kapitels deutet auf eigenständige Formulierung durch einen einzigen Verfasser, der allerdings im ersten Teil Ursprünglicheres aufgenommen hat.

2 Literarkritik

2.1 Unstimmigkeiten in Text und Kontext

Der Text enthält nur wenige Brüche oder Unstimmigkeiten stilistischer oder inhaltlicher Art. Die Verse 3-5 bilden eine sprachliche und inhaltliche Einheit, die in den Text eingefügt sein könnte. Das gleiche gilt für den Vers 8, der durch seine verkürzte Darstellungsweise auffällt im Vergleich zu den folgenden Versen 9-11. Der Vers 8 erhält eine weitere Sonderstellung durch den Gebrauch von יצא gegenüber עלה in Vers 6. Diese beiden Verse erhalten durch die Erwähnung von Mose und Aaron (die im Kontext nirgends auftauchen) eine gewisse Schwerfälligkeit, die manche (14) zur Streichung dieser Teilsätze bewogen hat. Im formgeschichtlichen Teil werden wir hierauf näher eingehen.

Als einziger Vers erweist sich Vers 21 durch die Wiederaufnahme von תָּסוּרוּ aus Vers 20, durch einen inhaltlichen Bruch zwischen Vers 21 und 22, ein Zusammenstimmen andererseits von Vers 20 und 22, durch das sonstige Fehlen sowohl des Wortes תֹּהוּ als auch abwertender Götterpolemik überhaupt im übrigen deuteronomistischen Geschichtswerk als Glosse, die die Einheit des Kapitels sprengt und vermutlich aus dem deuterojesajanischen Traditionskreis stammt (15).

1. Sam. XII steht in einer Linie mit den vorhergehenden Kapiteln VII, VIII und X.17-27. Hier sei nur auf folgende Entsprechungen hingewiesen: Das Richteramt Samuels VII.6.15.16.17 wird durch das וְאִשָּׁפְטָה in XII.7 aufgenommen, der Philistersieg Samuels in VII durch die Erwähnung in der Reihe der großen Richter in XII.11. Die Erwähnung des Alters und der Söhne Samuels in VIII.1.3 findet seine Entsprechung in XII.2; XII.1 knüpft direkt an VIII.22 an. Kapitel X.17-27 ist durch die Verse 18-19 mit der übrigen Linie verbunden; zu erwähnen ist weiter die Entsprechung VIII.11-18, X.25 und XII.3-5. Als Bruch mit dieser Linie erscheint der unterschiedliche Anlass des Königswunsches des Volkes in VIII.5 und XII.12 (*E*). In diesem Vers besteht zugleich ein Unterschied gegenüber XI in der Sicht der Ereignisse um Nahas.

Durch die positivere Königsbeurteilung in Kapitel XI, vor allem die fröhliche Stimmung, die im letzten Vers ausgesagt wird, fügt sich das ernstere und königskritischere Kapitel XII nicht ohne Nahtstelle an XI an. Nach hinten ist keine Verbindung mit dem Kontext festzustellen; Kapitel XIII setzt das Königtum bereits voraus, Samuel erscheint hier und im folgenden in anderen Erzählungskomplexen mit Saul zusammen, der im Kapitel XII nicht einmal erwähnt wird (16).

2.2 Einheitlichkeit des Kapitels und seine Gliederung

Bei der Zusammenstellung von 1. Sam. XII muss ein Schriftsteller am Werk gewesen sein, der evtl. vorliegende Traditionen und Formen sehr stark nach eigenen dichterischen und theologischen Maßstäben durchformt hat. Dieser Schriftsteller sei, wie allgemein üblich, der Deuteronomist genannt (17). Eine Unmenge von Parallelitäten im Text verhilft dazu, die klare Gliederung des Kapitels zu erkennen; sie seien zunächst nur genannt:

2) מִתְהַלֵּךְ / הִתְהַלַּכְתִּי לִפְנֵיכֶם ;

3)-4) עֲשַׁקְתָּנוּ / רַצּוֹתָנוּ / לָקַחְתָּ מִיַּד־אִישׁ- וּמִיַּד־מִי לָקַחְתִּי / עָשַׁקְתִּי / רַצּוֹתִי ;

4)-5) בְּיָדִי מְאוּמָ – מִיַּד־אִישׁ מְאוּמָה ;

5) עֵד- עֵד … וְעֵד ;

8)-10/11) וַיִּזְעֲקוּ / יִּשְׁלַח / וַתֵּשְׁבוּ בֶּטַח – וַיִּזְעֲקוּ / יִּשְׁלַח / וַיֹּשִׁבוּם ;

10)-19/20) חַטֹּאתֵינוּ / וַעֲבַדְתֶּם / חָטָאנוּ / וַנַּעֲבֹד ;

17)-18/19) וַיִּקְרָא/ וַיִּתֵּן…קֹלֹת וּמָטָר / לִשְׁאֹל לָנוּ מֶלֶךְ – אֶקְרָא / וְיִתֵּן קֹלוֹת וּמָטָר / לִשְׁאוֹל לָכֶם מֶלֶךְ ; (*F*)

völlig parallel gestaltet (bis auf einzelne, allerdings inhaltlich wichtige Details) sind die Verse 14 zu 15, 24 zu 25 und 14-15 zu 24-25; hinzu kommt die inhaltliche Parallelität der Umkehr in 10/11 und 20. Parallele Spracheinheiten, die den Text im ganzen gliedern, erscheinen in 2 und 13: וְעַתָּה הִנֵּה הַמֶּלֶךְ und 7 und 16: גַּם־עַתָּה הִתְיַצְּבוּ – וְעַתָּה הִתְיַצְּבוּ .

Die einschneidendste Zerteilung des Textes ist durch das וְעַתָּה הִתְיַצְּבוּ bzw. גַּם gegeben (18), durch die sich folgende inhaltliche Grobgliederung anbietet:

1-5 Samuels Entlastung,

6-15 Geschichtlicher Rückblick mit Paränese,

16-25 Gegenwärtiges Wunderzeichen mit Paränese.

Der Blick in die Vergangenheit bzw. Gegenwart wird jeweils im Vers 7 bzw. 16 angekündigt. Der zweite Abschnitt beginnt schon mit Vers 6, der die Überschrift für das gesamte Folgende darstellt (19); dafür spricht, dass Samuel neu einsetzt zu sprechen (vgl. Vers 1 und 20), dass die Entlastungsszene in 5 abgeschlossen ist und dass das וְעַתָּה in 7 schwächer ist als das גַּם־עַתָּה in 16.

Mit dieser Grobgliederung kunstvoll verschränkt ist die auf dem וְעַתָּה הִנֵּה הַמֶּלֶךְ beruhende andere Grobgliederung, dichterische Qualität des Kapitels erweisend:

1-12 Blick in die Vergangenheit,

13-25 Blick in Gegenwart und Zukunft.

Dies wird schon in den Einleitungsversen dieser Abschnitte deutlich: 2 stellt die Königszeit der Richterzeit gegenüber; 13 betont in der Parallelität die Überholung der Königsforderung durch Jahwes Königseinsetzung, was als Setzung für die Zukunft zu verstehen ist. Vers 12 ist Höhepunkt und Übergang zwischen Vergangenheit und Gegenwart.

Nimmt man nun beide Grobgliederungen mit den Parallelitäten zusammen, erhält man folgende Gliederung des Kapitels.

1-5 Samuels Entlastung

1 Redaktionelle Anknüpfung an 1. Sam. VIII.22

2 Einleitung der Entlastung Samuels

3-5 Rechtfertigung Samuels

6-12 Jahwes Macht- und Gnadenerweis und Israels Schulderweis in der Geschichte

6 Überschrift zum Restkapitel

7 Einleitung eines Rechtsstreits über Jahwes Rechtstaten

8 Rückblick auf den Exodus

9-11 Rückblick auf die Richterzeit

12 Überleitung in die gegenwärtige Situation

13-15 Deuteronomistische Segen-Fluch-Theologie

13 Einleitung der Neuordnungsrede Samuels (20)

14-15 Segen-Fluch-Theologie

16-19 Jahwes Machterweis und Israels Schulderweis in der Gegenwart

16-17 Ankündigung des Wunderzeichens

18-19 Sündenerweis Israels durch Jahwes Machtbeweis

20-23 Deuteronomistische Gnaden- und Umkehrtheologie

20 Heilszuspruch und Mahnung (21 Glosse)

22 Jahwes Gnade

23 Samuels Mittlerzusage

24-25 Deuteronomistische Segen-Fluch-Theologie (Nachbildung von 14-15)

Die Verse 24-25 werden wir noch als notwendige Nachbildung von 14-15 erweisen. Die Gliederung zwischen 19 und 20 hat folgende Gründe: Samuel hebt neu an zu reden (wie in Vers 1 und 6); 12 und 19 enthalten je parallel die Feststellung des Königswunsches als Sünde und bilden je den Abschluss eines Erweises, auf den ein paränetischer Teil folgt; der in 6-12 zusammengesehene Macht- und Gnadenerweis Jahwes tritt in 16-23 auseinander, wobei der Übergang zwischen 19 und 20 liegt.

Die Einheitlichkeit des Kapitels (ohne Vers 21) erscheint uns klar erwiesen (21).

3. Gattungsgeschichte

Der deuteronomistische Verfasser, auf den wir schon durch die literarkritische Untersuchung schließen, hat in seiner Formulierung von 1. Sam. XII verschiedene Gattungselemente teils aufgenommen, teils umgestaltet, teils selbst neu gestaltet. Sie sind stark miteinander verflochten.

3.1 Gattung der Abschiedsrede

„Die Abschiedsrede des geistigen oder politischen Führers, mit der er sich vor seinem Tode oder angesichts einer neuen Aufgabe von seinen Anhängern oder seinem Volk verabschiedet, fordert einerseits aufgrund eines geschichtlichen Rückblicks dazu auf, am Erbe der Väter festzuhalten, und weist andererseits auf die erfüllte Pflicht oder die noch zu lösenden Aufgaben hin“ (22). Dies trifft für 1. Sam. XII insofern zu, als der Deuteronomist hier das Ende der Richterzeit darstellen will (23). Einschränkend muss dazu gesagt werden, dass – im Gegensatz etwa zu der Abschiedsrede in Jos. 23 und 24 – keine völlige Abdankung Samuels erfolgt; Samuel behält „dem König gegenüber weiterhin seine Vollmachtstellung“ (vgl. 1. Sam. XV), richtet „zeitlebens Israel“ (24) (vgl. 1. Sam. VII.15) und bietet in XII.23 weitere Mittlerdienste an. Obwohl es sich bei den Abschiedsreden „keinesfalls um ganz wirklichkeitsfremde, rein literarische Gebilde handelt“ (25) (*G*), liegt doch „keine von ihnen in ihrer Urform vor, sondern in späterer theologischer Bearbeitung“ (26).

3.2 Kleines geschichtliches Credo

Im geschichtlichen Rückblick des Kapitels XII, einem wichtigen Bestandteil der Abschiedsrede, stellt Vers 8 – sehr verkürzt – offenbar „etwas Feststehendes und Gültiges, das den Hörern in Erinnerung gebracht wird“ (27), dar. Nach von Rad hat der Deuteronomist hier auf das kleine geschichtliche Credo (Dtn. XXVI.5b-9 bzw. Dtn. VI.20-24) zurückgegriffen, das ihm als „agendarisches Formular“ (28), im Kult lokalisiert, vorgelegen hat; er wird vorausgesetzt haben, dass jeder diese verkürzte Erzählung aus eigner Vorerfahrung ergänzen kann. Der Gebrauch des Wortes וַיּוֹצִיאוּ als Bezeichnung für den eigentlichen Auszug aus Ägypten (ergänzt durch die weiteren Heilstaten Jahwes im folgenden) spricht ebenfalls dafür, dass Vers 8 älter als der vorliegende Zusammenhang ist, denn einerseits taucht an den parallelen Credo-Stellen auch überall יצא auf (29), andererseits steht im vom Deuteronomisten formulierten Überschriftvers 6 ein anderer Begriff, die umfassendere Heraufführungsbezeichnung עלה. Der Halbsatz וַיִּשְׁלַח יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה וְאֶת־אַהֲרֹן war ursprünglich nicht Inhalt des Credos, doch hat u. E. schon der Deuteronomist selber (30) die alte Form überarbeitet, um in Parallele zu Vers 11 (vgl. 2.2) und in Übernahme einer Formulierung aus Jos. XXIV.5 seinen wichtigen Gedanken der von Jahwe gesandten Retter auszudrücken. An der Josua-Stelle sind die Gestalten Mose und Aaron noch nicht Subjekt der Herausführung; in der LXX-Version von 1. Sam. XII.8 ist der auf Jahwe bezogene Singular noch erhalten (bzw. wieder eingeführt) (31); erst der Deuteronomist setzt Mose und Aaron als Handelnde in Parallele zu den Rettern der folgenden Verse. Auch in der überraschenden Schlusswendung des Verses „בַּמָּקוֹם הַזֶּה, (*H*) wo in der Abfolge der Vorgeschichte die Landnahme zu erwarten ist“ (32), ist ein Überarbeitungsversuch des Deuteronomisten zum Zwecke der Aktualisierung zu sehen, der die Ereignisse bis zur Landnahme möglichst kurz, die Geschichte „des Volkes auf dem Boden des Kulturlandes“ (33) in der Darstellung der Richterzeit breiter berichtet. In Vers 6 ist der Mose-Aaron-Satz als spätere Einfügung aus Vers 8 zu beurteilen, da er dort keine erkennbare Funktion erfüllt (vgl. Anm. 14).

3.3 Gattung der Selbstrechtfertigung oder Entlastung (Verse 3-5)

Das Bild der Abschiedsrede wird in 1. Sam. XII dadurch ergänzt, dass der Redende „sich Entlastung erteilen lässt“ (34). Der Vers erweist sich allerdings im Vergleich mit Dtn. XXVI.13b-14 als noch ursprünglichere Form einer Art „Beichtspiegel“ mit positivem Vorzeichen, einer Gattung der Selbstrechtfertigung mit Sitz im liturgischen Ritual. Sie ist charakterisiert durch Vollkommenheitsaussagen und einen Ich-Stil. Andere Hinweise auf diese Gattung zeigen sich in Weiterentwicklung in Hiob XXXI, Lev. XIX.13-18 und 1. Kor. XIII.4-7, in Negation in Sach. XI.16. (*I*) Auch in unserem Text ist die Form schon „vom kultischen Mutterboden gelöst“ (35); es handelt sich nicht mehr um eine „persönliche Bekenntnisformel“ wie dort, die von jedem Israeliten gesprochen wird, sondern ist abgewandelt in ein System von Frage und Antwort, in der ein einzelner für sein Amt Rechenschaft ablegt (36). Mit dem Akt der Lossprechung, vom Volk getätigt, scheint aber vom Deuteronomisten ein ursprüngliches Element der Gattung aufgenommen worden zu sein (37).

3.4 Gerichtliches Feststellungsverfahren

Vieles spricht dafür, dass der Deuteronomist für seine Schilderung der Samuelrede die Situation der Gerichtsverhandlung wählt. „Eine festgeprägte Redeform des Rechtsvorgangs“ (38) als „offizielle Bestätigung für die sachgemäße Abwicklung eines Rechtsgeschäftes“ (39) ist außer in Ruth IV.1-12 und Jos. XXIV.22 auch in der Samuel-Entlastung zu erkennen, wo zur Bestätigung einer Aussage „Jahwe und sein Gesalbter zum Zeugen für diese Aussage“ (40) angerufen werden. „Wie jeder juristische Akt muss auch dieser (der Akt der Entlastung) ausdrücklich von Zeugen beschworen werden“ (41). Allerdings fehlt hier die Erwähnung der Gerichtsstätte „im Tor des Ortes“ (42) – der Deuteronomist übernimmt nur einzelne Züge der Gerichtssituation. Während in den Versen 1-5 außerdem der Terminus ענה (43) die Prozesssituation deutlich macht, ist es im zweiten Teil die doppelte Erwähnung des הִתְיַצְּבוּ, die in 7 und 16 das Treten in die Schranken des Gerichts zum Hintergrund hat: Die Parteien stehen während der Verhandlung (44).

Im Ganzen des Kapitels geht es um ein doppeltes „Feststellungsverfahren“ (45): zuerst über die Integrität Samuels, dann über die כָּל־צִדְקוֹת יְהוָה , womit die Rechtsmaterie des zweiten Teils des Kapitels umschrieben ist (46). Ihre Entsprechung haben diese beiden Feststellungsverfahren in den jeweiligen Gnadenerweisen in Vers 22 und 23. Vor Gericht stehen in beiden Fällen als „Rechtsparteien… das Volk auf der einen, Samuel auf der anderen Seite“, die „sich ‚vor Jahwe‘ vor Gericht“ stellen (47). Im ersten Fall wird Jahwe als Zeuge angerufen, nachdem „die Sache an sich… zwischen den beiden Beteiligten bereits… geklärt“ ist (48); im zweiten erweist Jahwe selbst seine Macht – im Sinne des כָּל־צִדְקוֹת יְהוָה – in dem Wunderzeichen.

Exkurs: Bundesformular

Die Bestimmung לִפְנֵי יְהוָה in Vers 7 sieht J. Muilenburg weniger als Bezeichnung einer gerichtlichen Situation, sondern einer „cultic situation ‚before Yahweh‘“ (49). Er hat den Begriff der „covenant Gattung“ (50) eingeführt, „die ihren Sitz in der amphiktyonischen Kulttradition hatte“ (51). Baltzer bestimmt unter dem Begriff „Bundesformular“ unter Rückgriff auf hethitische Staatsverträge diese Gattung genauer; er sieht in 1. Sam. XII „das Schema der Bundeserneuerung fast vollständig erhalten“ (52). Wir schließen uns der Kritik Fohrers an dieser Vorstellung an; „die für das ‚Bundesformular‘ herangezogenen Texte sind entweder deuteronomisch oder deuteronomistisch überarbeitet… von der deuteronomischen Theologie an, als man die בְּרִית-Vorstellung aufgriff“, hat man erst „diese in einem gewissen Maß rechtlich formuliert“ (53).

3.5 Mischgattung der Predigt

Erst in deuteronomisch-deuteronomistischer Zeit hat sich „die predigtartige Rede in Prosa herausgebildet, in der aus einem geschichtlichen Rückblick paränetische Folgerungen gezogen werden“ (54), die auch in 1. Sam. XII eine Ausprägung findet. Die „Mischgattung“ (55) der „alles verschlingenden Predigt“ (56) nahm viele der vorhandenen Formen in sich auf. In 1. Sam. XII sind vor allem die Verse 6-15 und 20-25 predigtartig formuliert (57).

4 Redaktionsgeschichte

4.1 Redaktionsarbeit im deuteronomistischen Geschichtswerk

Nach Noth war der Deuteronomist „nicht nur ‚Redaktor‘, sondern der Autor eines Geschichtswerkes, das die überkommenen, überaus verschiedenartigen Überlieferungsstoffe zusammenfasste und nach einem durchdachten Plane aneinanderreihte“ (58). So ist z. B. der Vers 1. Sam. XII.12 „als das Ergebnis solch abschließender Zusammenfassung verschiedener Berichte anzusehen“, indem die Nahaserzählung aus Kapitel XI mit dem Königswunsch des Volkes aus Kapitel VIII verbunden wird (59). Das Deuteronomistische Geschichtswerk zeichnet sich durch einen einfachen Stil ohne besondere Eigentümlichkeiten aus, mehr aber durch die „Disposition der Bücher Jos.-Kön.“, innerhalb derer „an allen wichtigen Punkten des Geschichtsverlaufs die führend handelnden Personen… auftreten“, und inhaltlich durch die „Elemente einer einfachen und einheitlichen Geschichtstheologie“ (60).

4.2 Deuteronomistische Geschichtstheologie

4.2.1 – unter den Begriffen Segen und Fluch

Das deuteronomistische Geschichtswerk wurde in der Zeit im oder nach dem Exil geschrieben (61). Die Frage nach dem Grund des Gerichts einerseits und nach neuer Hoffnung in dieser Situation andererseits beantwortet die deuteronomistische Theologie durch eine Verhältnisbestimmung von Fluch und Segen, in unserer Perikope in komprimiertester Form in den Versen 14-15 und 24-25.

Der Parallelbau der Verse 14 und 15 sticht ins Auge. Die Vordersätze entsprechen einander bis in Vokabeln (תִשְׁמְעוּ בְּקוֹל יְהוָה – וּשְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ und תַמְרוּ אֶת־פִּי יְהוָה – וּמְרִיתֶם אֶת־פִּי יְהוָה), drücken inhaltlich je das dem Segen bzw. dem Fluch entsprechende Verhalten des Volkes in einem Konditionalsatz aus. Auch im Nachsatz entsprechen sich Vokabeln und Begriffe (וִהְיִתֶם – וְהָיְתָה und גַּם־אַתֶּם וְגַם־הַמֶּלֶךְ), doch ist eine bemerkenswerte Asymmetrie festzustellen: nur im Falle des schlechten Handelns ist von einer unmittelbaren Folge in Form des Vertilgens die Rede; der Segen hängt nicht unmittelbar vom Volkshandeln ab, ist von Jahwe abhängig, eigentlich immer vorgegeben und zu erfahren nur אַחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, da aber ganz bestimmt (62) (*J*). Auch grammatisch ist eine Asymmetrie zu erkennen: im Nachsatz von 14 ist גַּם־אַתֶּם וְגַם־הַמֶּלֶךְ Subjekt, von 15 יַד־יְהוָה. Das Bemerkenswerte hierbei ist, dass es inhaltlich doch gerade umgekehrt zu erwarten wäre: Für den Segen ist Jahwe Subjekt, für den Fluch der Mensch selbst (63).

Doch entspringt die gegebene Formulierung nicht einer Unfähigkeit; sie stellt – in Abweichung von einem sklavisch-starren Segen-Fluch-Schema – den Hauptgedanken des Deuteronomisten „Jahwe allein“ (64) vielmehr auf eine andere Art heraus. Der Deuteronomist betont, dass auch im Fluch Jahwe der Strafende ist und nicht eine unpersönliche Macht, bzw. noch subtiler: Es ist das Herz des Menschen, aber die Hand Jahwes, welche die Strafe bewirken. Formal wird durch diese Formulierung die äußere Parallelität und damit der Eindruck des Satzes verstärkt.

Das Erstaunliche ist nun, dass in der Nachbildung dieser beiden Verse in 24-25 (65) genau die erwartete Umkehrung der Subjekte erscheint. Während im Vordersatz die genaue inhaltliche Entsprechung zu 14-15 vorhanden ist (24 nimmt sogar das וַעֲבַדְתֶּם von 14 wieder auf; der Schluss בְּכָל־לְבַבְכֶם verknüpft diesen Vers aber auch noch mit Vers 20), gibt der Segensnachsatz in 24 als Voraussetzung des guten Volkshandelns eben Jahwes Segenstat an – Jahwe ist Subjekt – und der Fluchnachsatz auf der anderen Seite eine unmittelbare Folge schlechten Volkshandelns, nämlich das Hinweggerafftwerden – Subjekt sind Volk und König (66). Der Segensvordersatz bietet hier übrigens keinen Konditionalsatz, sondern einen Imperativ, der nur aufgrund des Segenshandelns Jahwes vom Nachsatz her zu verstehen ist. Damit ist die wesentliche theologische Funktion der nachgebildeten Verse 24-25 herausgestellt (67).

4.2.2 – unter dem Begriff der Umkehr

Schon jetzt ist deutlich geworden, dass der Deuteronomist nicht nur das „gerecht vergeltende Handeln Gottes“ (68) kennt, sondern auch seine Gnade. Grundlage der im Vorigen erläuterten Verse sind Erfahrungen, die in zwei verschiedene Richtungen verfolgt werden, in die Vergangenheit (8-11) und in die gegenwärtige Übergangssituation (16-23). Dort ist auffällig, dass das Fluchhandeln des Volkes kein endgültiges Gericht zur Folge haben muss. „Zu Jahwe schreien, – das brachte die Wende nach dem vollendeten Abfall und dem brennenden Zorn Jahwes, der mit der Auslieferung an die Feinde das Gericht vollstreckt hatte“ (69). Nach diesem Schreien erweist Jahwe zugleich seine Macht und Gnade, indem er dem Volk Retter schickt (8-11). In Vers 16-23 treten Macht- und Gnadenerweis auseinander (70). 16-19 ist von Jahwes Macht, 20-23 von seiner Gnade und der daher möglichen Umkehr die Rede. Israels Abfall besteht nach Vers 12 im Übergang von der Richter- zur Königszeit gerade darin, Jahwes Macht bezweifelt und nicht zu ihm, sondern nach einem König geschrien zu haben. Als Jahwe seine Macht neuerlich erweist (71) (Vers 19), wird sich das Volk seiner Gerichtsverfallenheit bewusst und besinnt sich auf das einzige Mittel, das Gericht abzuwenden: Es schreit wiederum zu Jahwe und darf wieder Jahwes Gnade als etwas völlig Neues erfahren. Jahwe macht praktisch neu das Volk zu seinem Volk (72); Samuel fühlt sich als Vertreter Jahwes in der Verpflichtung zu neuem Segenshandeln (Vers 23), die er in seinem Zuspruch (Vers 20) konkret werden lässt (*K*). In diesem Vers ist alles beisammen: Jahwes Gnade (אַל־תִּירָאוּ), Israels Abfall und die Chance zu neuem Segenshandeln des Volkes nach seiner Umkehr zu Jahwe. Durch die Formel בְּכָל־לְבַבְכֶם, die in 20 und 24 auftaucht, wird die Verbindung des Umkehrgedankens mit dem Jahwe-allein-Gedanken hergestellt. Hoffnung bedeutet damit für den Deuteronomisten in der Exilszeit: „jetzt ist noch einmal der Aufschrei zu Jahwe geboten“ (73). Mit Wolff können wir bestätigen, welch eine „entscheidende Rolle die Hinwendung zu Jahwe für den Fortgang der Heilsgeschichte spielte“ (74).

4.2.3 – als Theologie der Übergangszeit

Aber es werden keine „bestimmten Hoffnungen ausgeführt“. Mit der Samuelrede ist ein echter Bruch in der Geschichte markiert, in dem nur Jahwe die Kontinuität bewahrt. „Die Geschichte in ihrer wechselweisen Korrespondenz von Jahwes Wort und Israels Verhalten ist irreversibel. Doch bricht auch mitten in der Tiefe der Katastrophe des Abfalls von Jahwe und seiner Gerichte die Heilsgeschichte nicht ab“ (75). Jahwe führt sie aber nicht durch eine Wiederherstellung des alten Zustandes, als einer Leugnung von Geschichte, sondern durch „eine neue Geschichtssetzung“ fort (76). „Die Richterzeit kehrt nicht wieder, wie zuvor die Josuazeit nicht wiedergekehrt ist“ (77). Umgekehrt wird verdeutlicht, „dass das Schicksal des Volkes nicht von seiner Verfassung, sondern von der Erfüllung oder Verweigerung des von Gott geforderten Gehorsams abhängt“ (78).

In diesem Zusammenhang hat die Entlastung Samuels zwei Funktionen. Sie dient der Legitimation Samuels, die Neuordnung durchzuführen, und macht andererseits von ihrem Inhalt her selbstverständliche Hintergründe der deuteronomistischen Theologie deutlich, die in den Bereich des politischen und sozialen Handelns führen (79).

5 Traditionsgeschichte

5.1 Königskritik im Alten Testament

5.1.1 Die sog. königsfeindliche Linie im Kontext von Samuel XII

In der Beurteilung des Königtums steht unsere Perikope in einer Linie mit 1. Sam. VIII und X.17-27; überall wird hier der Königswunsch des Volkes als Abfall von Jahwe gewertet (VIII.7, X.19, XII.12) und überall setzt nun Jahwe selbst den König als Neuordnung und Chance zur Umkehr ein (VIII.9, X.19b.25a, XII.13.20) (80). Ein grundsätzlicher Gegensatz zu den königsfreundlichen Erzählungen in IX.1-X.16 und XI besteht, wenn man auf Jahwes neue Geschichtssetzung sieht, also nicht; dazu ist nicht einmal die Elimination von VIII.11-18 notwendig, die die Warnung vor einem „nur dem eigenen Vorteil verpflichteten“ Königtum enthalten (81).

Ein Blick auf das Königsgesetz in Dtn. XVII.14 ff. bestätigt die zwar kritische, aber nicht grundsätzlich königsfeindliche Haltung des deuteronomisch-deuteronomistischen Komplexes. Sesshaftwerdung und Königsinstitution werden als ein Zusammenhang gesehen (Vers 14), der Rekurs auf die anderen Völker, die auch Könige haben, wird im Gegensatz zu 1. Sam. VIII.5.20 gar nicht negativ – jedenfalls ausdrücklich – gewertet (Vers 14). Bedingung,aber ist, dass Jahwe den König wählt (Vers 15), dass der König nicht zu viele Rosse halte (Vers 16) – in 1. Sam. VIII.11 als massive Warnung aufgenommen – und dass er ein Königsgesetz über sich anerkenne (Vers 18).

Im Folgenden geht es um die Kriterien des Deuteronomisten für eine negative Beurteilung des Königtums.

5.1.2 Prophetische Tradition

Wir gehen zunächst auf den „innenpolitischen“ Aspekt der Königskritik ein. „Durch das ihnen überkommene ‚Gottesrecht‘ und die ihnen vorgegebene prophetische Predigt gegen das soziale Unrecht war den Deuteronomisten der Blick geschärft für die durch das Königtum aufgeworfene innenpolitische Problematik“ (82), die in 1. Sam. VIII im Vordergrund steht, aber auch in 1. Sam. XII.1-5 deutlich anklingt (83). Propheten hatten „von Gott her die Schuld ihrer Gegenwart aufgedeckt und in das Licht früherer Gottestaten in der Geschichte gerückt… als eine Frucht der Prophetie“ entstand das deuteronomistische Geschichtswerk, „das in seiner Umwelt nicht seinesgleichen kennt“ (84).

Auf die Verbindungen unseres Textes mit der Prophetie weist besonders die Zusammenstellung der Begriffe עשׁק und רצץ in den Versen 3-4 hin, die sonst im Deuteronomium oder Pentateuch nicht belegt ist (85), aber in Am. IV. 1 ( הָעֹשְׁקוֹת ; הָרֹצְצוֹת) und Hos. V.11 ( עָשׁוּק ; רְצוּץ) in ähnlicher Form auftaucht. Zumindest mag beiden, den Propheten wie den Deuteronomisten, eine gleiche Quelle, etwa ein Sippenkodex vorgelegen haben (86).

Die viermalige Verwendung des Begriffes לקח sowohl in Kapitel VIII.11-18 als auch in XII.3-5, der eine „widerrechtliche Aneignung“ (87) im Auge hat, verbindet die innenpolitische Thematik der beiden Kapitel eindrücklich.

5.1.3 Tradition vom Jahwekrieg

Der zweite Aspekt der Königskritik ist bestimmt durch die „deuteronomistische Meinung, dass es ein unfasslicher Vorgang ist, wenn der König erbeten wird, um an die Stelle Jahwes zu treten, der doch Israel immer wieder von all seinen Feinden errettet hat“ (88), was zum Ausdruck kommt in 1. Sam. VIII.7b.20, X.18-19, XII.6-15. Im Wunderzeichen XII. 17 ff. wird dem Volk deutlich gemacht, dass es das Gericht bedeutet, sich auf andere als auf Jahwe zu verlassen. Die Deuteronomisten argumentieren hier „im Horizont der Traditionen des ‚Jahwekrieges‘“. Indiz für diese Sicht ist das Vorkommen des Wortes עָלָה zur Bezeichnung der Heilstaten Gottes in allen drei königskritischen Kapiteln (VIII.8, X.18, XII.6), das im Deuteronomium selbst nur ein einziges Mal vorkommt (Dtn. XX.1) und dort im Zusammenhang mit der Schilderung eines Jahwekrieges. Die Heraufführung (עָלָה) impliziert gegenüber der Befreiung aus der Gefangenschaft (יָצָא) zusätzlich das Vertrauen in Jahwes Macht gegenüber den Feinden (89). „Das Königtum, das unter dem Anspruch, die entscheidende Kriegshilfe leisten zu können, gesehen wird, verfällt der radikalen Kritik durch die Deuteronomisten“ (90).

5.1.4 Frühe Königskritik

„Die Polemik gegen das Königtum tritt literarisch erst verhältnismäßig spät im Alten Testament in Erscheinung, wenn man auch vermuten kann, dass die ablehnende Haltung selbst sehr viel älter ist“ (91). Über die historischen Hintergründe der Königskritik wird man nicht viel mehr sagen können, obwohl die innenpolitische Problematik des Königtums sicherlich „ein historisches Faktum“ ist (92). Zum Traditionsstrom, in dem der Deuteronomist steht, könnte man mit von Rad sagen, dass er aus Kreisen stammt, „bei denen der sakrale Vorstellungskreis von dem ‚Gesalbten Jahwes‘ vielleicht niemals richtig Fuß gefasst hat“ (93).

5.2 Hintergründe von 1. Sam. XII in der Vorkönigszeit

5.2.1 Tradition der Richterzeit

Unterschiedlich wird die Frage beurteilt, aus welchen Traditionen über die Richterzeit die Verse 1. Sam. XII. 9-11 schöpfen (94). Nach Noth wollte der Deuteronomist hier „auf alle ‚Retter‘-Gestalten der ‚Richter‘-Zeit hinweisen“ (95); den Feinden Sisera, Philister und Moab entsprechen die Richter Ehud, Samgar und Debora-Barak (96); Gideon, Jephtha und Samuel sind mit Namen aufgeführt (97). Dies erscheint uns als die einleuchtendste Lösung. Noth löst allerdings nicht die Schwierigkeit, wie der Name בְּדָן zu verstehen sei, eine Verschreibung aus גּדְעוֹן erscheint uns nicht wahrscheinlich (98). Vielleicht muss man mit Fohrer „eine Form des vordeuteronomistischen Helden- oder Retterbuches“ annehmen, die auch Erzählungen über Bedan enthalten hat (99).

5.2.2 Samuels Amt

„Widerspruchsvoll und vielfach ungeschichtlich sind die Überlieferungen von Samuel“ (100). Nicht von der Hand zu weisen ist, dass zumindest der Deuteronomist Samuel eine „entscheidende Rolle bei der Entstehung des Königtums“ zuschreiben will und dass Traditionen vorliegen, in denen er als ‚kleiner‘ Richter gesehen wird (101) (1. Sam. VII. 15-17). Wenn er in Kapitel XII.11 in der Reihe der ‚großen‘ Richter auftaucht (102), andererseits in XII.2 bis in Einzelheiten hinein parallel zum König gesehen wird, deutet dies darauf hin, dass die Führertätigkeit des Richters nun durch die des Königs abgelöst werden soll – obwohl הִתְהַלַּכְתִּי eine weitere Bedeutung hat als etwa וְיָצָא in VIII.20, wo eindeutig militärische Führerschaft bezeichnet wird. In anderen Traditionen erscheint Samuel auch als Seher, Prophet und Gottesmann (103); so ist folgende Sicht Samuels wahrscheinlich: er „war Richter Israels. Dass ihn die Prophetengruppen zu einem der ihren machten und das Volk in ihm einen Seher und Gottesmann erblickte, ist nur ein Beweis seiner Größe und Beliebtheit“ (104). Andere Schwierigkeiten der Einordnung Samuels ergeben sich dadurch, dass er sowohl in Kapitel XII (105) als auch in VIII.1 praktisch sein Richteramt abgibt, andererseits aber „zeitlebens gerichtet“ habe (106). Spezifisch für Samuel scheint das Amt der Salbung bzw. Einsetzung eines Königs zu sein, auch nachdem Saul schon König ist.

Obwohl 1. Sam. XII.1.6.18.19.20 (107) Angaben über eine das ganze Volk umfassende Versammlung enthalten, war Samuel sicher nicht Richter über ganz Israel. Wahrscheinlich beschränkte sich seine Tätigkeit auf das Stammesgebiet Benjamin, da die genannten Orte Bethel, Rama, Mizpa (evtl. auch Gilgal) eng beieinander in diesem Gebiet liegen und in Ephraim und Gilgal die anderen Samueltraditionen beheimatet zu sein scheinen (108). Auch die Einrichtung des Königtums war zunächst anscheinend auf ein engeres Gebiet als das Gebiet aller Stämme Israels beschränkt (vgl. 2. Sam. II.9); Noth spricht von der „kurzen Episode des Heerkönigtums Sauls“ (109).

6. Impulse: Zum heutigen theologischen Umgang mit Übergangszeiten

1. Sam. XII ist ein ausgeprägtes Beispiel dafür, wie in der großen Geschichtsschau der Deuteronomisten – die die durch die Propheten eingeführte geschichtliche Sicht des Weltablaufs ausweitet – zugleich die Unumkehrbarkeit von Geschichte und die Kontinuität des Gotteshandelns betrachtet wird (110). Dabei ist zweierlei bezeichnend: Die Betrachtung erfolgt und wird erst ermöglicht nach einem als Gericht empfundenen politischen Untergang Israels. Außerdem soll unter dem Zeichen der Umkehr eine neue Zeit eingeleitet werden, die neue Chance eröffnet; daher sind im deuteronomistischen Geschichtswerk immer an Übergangsstellen die tiefsten theologischen Reflexionen zu finden.

Heute überstürzen sich Umwälzungen – evolutionär und revolutionär. Theologie und Kirche haben ihre Schwierigkeiten, Umwälzungen wie die industrielle Revolution theologisch zu verarbeiten – Identifikationen mit Mittelstands- oder Oberschichtdenken führen oft in Sackgassen. Der Deuteronomist könnte uns lehren, in einer ernsthaften, differenzierten Weise die Tiefendimension der Geschichte zu sehen, nicht verstellt durch eine auf Faktizitäten eingeengte Sicht, wobei wir auf Überraschungen gefasst sein müssen. Könnte nicht unsere Zeit als Ganze unter dem Gericht stehen und woher wäre solch ein Urteil zu fällen? wie billig oder teuer sind Hoffnung und Segen (111)?

Die im Kapitel über Samuels Amt erwähnten historischen Unstimmigkeiten und Unsicherheiten deuten darauf hin, dass der Deuteronomist durch theologische Systematik nicht einfach geschichtliche Komplexität aufheben will; die Einfügung des reflektierenden Kapitels 1. Sam. XII ist ein Akt der deutenden Betrachtung des Deuteronomisten, nicht zwingendes Ergebnis „neutraler“ Geschichtsbetrachtung. Das deuteronomistische Geschichtswerk kann uns anregen, über die Kriterien deutender Geschichtssicht nachzudenken.

Anmerkungen

(1) Wir folgen im allgemeinen dem masoretischen Text der Biblia Hebraica, zu Abweichungen siehe 1.2).

(2) In Klammern die wörtlichere Übersetzung von וָאַמְלִיךְ.

(3) In Klammern eine Variante, siehe Textkritik zu Vers 3.

(4) Literarkritische Erwägungen führen zur Streichung dieses Halbsatzes; siehe Anmerkung 14 und 3.2).

(5) Streichung von Vers 21 aufgrund der Literarkritik (siehe 2).

(6) Vetus Testamentum Graece, S. 340.

(7) Boecker (1), S. 67, ist für eine Änderung des masoretischen Textes, lässt aber das kaì hypódeema der LXX einfach aus; doch gerade Schuhe kommen auch andernorts in altisraelischen Rechtsgeschäften vor, vgl. Ruth IV.7 (*L*).

(8) So auch Hertzberg, S. 71, Anmerkung 1.

(9) So auch Boecker (1), S. 71.

(10) Ebenda, S. 73 f. Vgl. 3.4).

(11) Siehe 5.2.2.

(12) Vgl. Textkritik zu Vers 3.

(13) Siehe 4.2.1. Hertzberg, S. 72, Anmerkung 3, behält dagegen die Erwähnung der Väter (als Vergleich) bei, indem er über die LXX-Variante hinausgeht.

(14) Noth (1), S. 59: „Der Satz ‚und Jahwe sandte den Mose und den Aaron‘ (V. 8) ist ein späterer Zusatz aus Jos. 24, 5. Bei den beiden folgenden Verben ist mit LXX … die 3. pers. sing. zu lesen. Auch in V. 6 ist der so sonderbar formulierte Relativsatz über Mose und Aaron ein Zusatz“. Boecker (1), S. 71: „zwei Bezugnahmen auf Mose und Aaron“ sind „im engeren Kontext auffallend, haben auch im weiteren Kontext keine Entsprechung“. Seebaß, S. 290, hält dagegen den Hinweis auf die beiden sakralen Gesetzgeber Mose und Aaron“ in Vers 6 für ursprünglich, den er zur Begründung seiner Hypothese benötigt, in 1. Sam. XII sei von der Verkündung des (allerdings hier nichtß überlieferten) Königsrechts die Rede. Gegen diese Hypothese spricht schon, dass er genötigt ist, den zentralen Begriff וְאִשָּׁפְטָה ins Qal zu setzen, vgl. dazu Boecker (1), S. 73, Anmerkung 1.

(15) Ebenda, S. 87, Anmerkung 1: „Das ergibt sich einmal aus dem Gebrauch des Wortes תֹּהוּ, das im deuterojesajanischen Schrifttum als Bezeichnung für die Götter… benutzt wird.. und lässt sich zum anderen an der Verwendung der Verben יעל Hi. und נצל Hi. erkennen“. Fürs תֹּהוּ in der übertragenen Bedeutung ist zu bestätigen, dass es nur im Jesajabuch ansonsten vorkommt. Weiser, S. 87, sieht dagegen in Vers 21 „das traditionelle Motiv der Abrenuntiation und Verspottung der fremden Götter… eingeflochten“. In den Belegstellen, die er anführt (Jos. XXIV.14.23f., Ri. V.8) fehlt allerdings die abwertende Götterpolemik oder überhaupt eine Wesensbeschreibung der Götter (vgl. Boecker (1), S. 86, Anm. 3).

(16) Zur Naht zwischen Kapitel XI und XII Hertzberg, S.73: „Allerdings passt die ernste Auseinandersetzung nicht zu dem Königsjubel vom Schluss des Kap. 11“. – Die Überlegungen zum Kontext werden im redaktions- und traditionsgeschichtlichen Teil wieder aufgegriffen werden.

(17) Er verdankt diesen Namen nach Noth (1), S. 4, „der Tatsache…, dass er in Sprache und Gedankenwelt eine nahe Verwandtschaft mit dem deuteronomischen Gesetz… aufweist“. Vgl. zum Deuteronomisten Kapitel 4.

(18) Zu הִתְיַצְּבוּ vgl. 3.4. Muilenburg, S. 361 f., folgt ebenfalls diesem Gliederungskriterium, hat aber im Rahmen seiner Vorstellung von der „Covenant Gattung“ (S. 361) keinen Blick für den Überschriftcharakter von Vers 6 oder den juristischen Charakter des הִתְיַצְּבוּ.

(19) Dagegen Muilenburg (vgl. Anm. 18), S. 361, für den Vers 6 Teil einer „cultic affirmation and cultic response“ ist, „culminating in the climactic covenant words: ‚and brought your fathers out of the land of Egypt‘ (6b)“. Doch schon Weiser, S. 84, der sonst Muilenburg weitgehend folgt, sieht in Vers 6 eine „bekenntnisartige Prädikation Jahwes und… Einleitung zum folgenden Abschnitt“. Ebenso Boecker (1), S. 71 f.: „überschriftartige Grundsatzerklärung“.

(20) Vgl. 4.2.3 zur „neuen Geschichtssetzung“; Anm. 76.

(21) Wallis, S. 96, will die Verse 1-5.13-15.24-25 als „eine echte, vielleicht sogar individuelle Stimme über das Königtum aus seiner Anfangszeit“ herauslösen, was schon an den Verknüpfungen dieser Verse mit den Restversen scheitert, aber besonders daran, dass gerade die Verse 14-15.24-25 am deutlichsten von der deuteronomistischen Theologie geprägt sind (siehe 4.2.1) und dass Wallis Auffassung an einer problematischen Trennung eines Richters Samuel von einem Propheten Samuel hängt (vgl. 5.2.2).

(22) Sellin/Fohrer, S. 90. So auch Eißfeldt (1), S. 15 f.

(23) Siehe 4.2.3. Wallis spricht sogar von „Samuels Abdankung als Richter“ (S. 79), der sich „nach diesem Abschied gänzlich zurück“-zieht (S. 96), und zwar im Gegensatz zum Propheten Samuel „reserviert… kühl… gekränkt“ (S. 107). Hierzu vgl. Anm. 21.

(24) Weiser, S. 89. Auch Boecker (1), S. 64: „Die nach vorn weisende Tendenz“ wird von der Bezeichnung des Kapitels als Abschiedsrede „nicht erfasst“, doch andererseits „vernachlässigt A. Weiser… die Blickrichtung des Kapitels in die Vergangenheit… (mit) Nötscher… : ‚11. Sam 12 ist eine Abschieds- und Mahnrede‘“ (S. 64, Anm. 4).

(25) Eißfeldt (1), S. 16.

(26) Sellin/Fohrer, S 90.

(27) v. Rad (1), S. 16.

(28) Ebenda, S. 11.

(29) Dtn. XXVI.8: וַיּוֹצִאֵנוּ, Dtn. VI.21: וַיּוֹצִיאֵנוּ und הוֹצִיא, Jos. XXIV.5-6: הוֹצֵאתִי und וָאוֹצִיא, Ps. 136.11: וַיּוֹצֵא.

(30) Vgl. Anm. 14.

(31) Vetus Testamentum graece, S. 340: „exéegagon… katóokisen“. Boecker (1), S. 71 benutzt dies als Argument für die Ursprünglichkeit der singularischen Aussage und mit der Einfügung des Mose-Aaron-Satzes durch einen nachdeuteronomistischen Abschreiber.

(32) Baltzer, S. 74, Anm. 3.

(33) Noth (1), S. 102.

(34) Eißfeldt (1), S. 16.

(35) v. Rad (2), S. 295. Zu dieser Gattung i. A. ebenda, S. 281 ff., insbesondere 292 ff. Vgl. Anm. 37.

(36) Ebenda, S. 295. – Nach Weiser, S. 83, sind bei dieser Rechenschaftsablegung „die einzelnen Punkte, von denen er entlastet zu werden wünscht… Gebote der Bundesordnung, die dem Israeliten gelten“, was wir aber mit Boecker (1), S. 68 ff., anders als dieser interpretieren; vgl. 4.2.3.

(37) v. Rad (2), S. 295: „Ausgegangen war sie ehedem vom Kultus, wo sie als persönliche Bekenntnisformel gewiss jahrhundertelang ihr Leben hatte. Dann hatte sie sich vom kultischen Mutterboden gelöst, und damit war sie grundsätzlich für jede geeignete Verwendung freigegeben“. S. 283: „Wichtig ist, dass uns hier (in 1. Sam. 3-5) die der Reihe ‚liturgisch‘ korrespondierende entlastende Lossprechung erhalten ist, die auf solche Bekenntnisse gewiss regelmäßig erfolgt ist“.

(38) Boecker (2), S. 162.

(39) Ebenda, S. 160.

(40) Ebenda, S. 161.

(41) Baltzer, S. 75. Auch v. Rad (2), S. 293, fragt, „ob vielleicht auch… im Rechtsleben die Entlastung eine Rolle gespielt habe.

(42) Boecker (2), S. 160.

(43) Ebenda, S. 103, Anm. 3, zitiert hierzu F. Horst: „In seinem forensischen Gebrauch bezeichnet es jedes prozessuale Vorbringen der im Streit miteinander befangenen Parteien“.

(44) Ebenda, S. 85.

(45) Boecker (1), S. 74; vgl. Boecker (2), S. 68 ff.

(46) Vgl. Textkritik zu Vers 7 und Boecker (1), S. 73,

(47) Ebenda, S. 73, bezogen auf 1. Sam. XII.7: לִפְנֵי יְהוָה. Hertzberg, S. 74, sieht dagegen „Jahwe als den Prozessgegner, während vorher Samuel dem Volk gegenüber stand“.

(48) Boecker (2), S. 161.

(49) Muilenburg, S. 364.

(50) Ebenda, S. 347 ff.

(51) Weiser, S. 83.

(52) Baltzer, S. 75

(53) Sellin/Fohrer, S. 79 f.

(54) Weiser (2), S. 52.

(55) Fohrer, S. 37.

(56) Eißfeldt (1), S. 21.

(57) Hertzberg, S. 73: „Kap. 12 ist eine Predigt. Der Form nach trifft das allerdings nur für 6-15 und 20-25 zu. Doch das ist das Kernstück, und dem ist alles Andere zugeordnet“.

(58) Noth (1), S. 11.

(59) Boecker (1), S. 75 f. Noth (1), S. 60, argumentiert ähnlich und weist damit die Abhängigkeit der königs-kritischen von der königsfreundlichen auf. Eißfeldt (2), S. 32 f., dagegen will den Nahassatz in XII.12 streichen, was wir mit Boecker (1), S. 75 ablehnen. Weiser, S. 86, meint (trotz der zu „schmalen Textgrundlage“, Boecker (1), S. 76, Anm. 1), der Vers ginge „auf eine alte Tradition zurück“.

(60) Noth (1), S. 4-6.

(61) Hertzberg, S. 75: „Der Standort des Predigers und seiner Hörer liegt… in der Zeit nach 587“. Wolff, S. 308: „So entsteht als eine Frucht der Prophetie im 6. Jh. v. Chr. ein riesiges Geschichtswerk, das in seiner Umwelt nicht seinesgleichen kennt und das uns heute in den alttestamentlichen Büchern Deuteronomium, Josua, Richter, Samuel und Könige vorliegt“.

(62) So und noch eingehender auch Boecker (1), S. 79 ff. Auch Weiser, S. 86, hält in Vers 14 keine Ergänzung für notwendig, indem er im Nachsatz „eine Verheißung göttlicher Führung und Fürsorge“ sieht. – Textkritiker und Abschreiber haben die Asymmetrie immer wieder zu harmonisieren versucht, erstere durch Postulierung eines weggefallenen Nachsatzes (z. B. Hertzberg, S. 72/75), letztere durch Auslassung des להאבידכם in Vers 15. – Die „theologische Struktur von Fluch und Segen“ (Boecker (1), S. 81), die hinter den Versen 14 und 15 steht, kommt bei Noth schon deutlich zum Tragen: Noth (2), S. 165: Die göttliche Rechtsordnung „tritt ihrem Wesen nach mit der positiven Forderung der Erfüllung auf, ohne diese Erfüllung belohnen zu müssen“, der Segen ist „schon vor dem Gesetz und seiner Erfüllung da; denn er beruht auf einer vorher gegebenen göttlichen Verheißung“. Nur nachträglich konnte die Auffassung aufkommen (S. 171), „als gäbe es vom Gesetz aus positive und negative Leistungen und als ließen sich diese Leistungen von einer neutralen Mitte aus gegeneinander aufrechnen“. Noth sagt dies allerdings nicht in Bezug auf unsere Perikope.

(63) Boecker geht auf diese Schwierigkeit nicht ein.

(64) Boecker (1), S. 93.

(65) Nach Weiser, S. 88, wird in diesen Versen von Samuel „abschließend gegenüber dem König und dem Volk seine frühere Mahnung und Warnung kurz und eindringlich wiederholt“. – Parallelen zu Vers 24 liegen in Jos. XXIII.6 und Jos. XXIV.14 vor, zu 24-25 in Dtn. VIII.18-19. Die Abhängigkeiten können hier nicht behandelt werden.

(66) Dies ist ein Argument gegen die Auffassung von Wallis, S. 94: „Die Androhung des Untergangs von Volk und König einem deuteronomistischen Verfasser zuzuschreiben, widerrät schon die Beobachtung, dass gerade die deuteronomistische Theologie den Untergang Israels im spezifischen Ungehorsam der Könige Israels gesehen hat“. Dagegen auch Noth (1), auf den sich Wallis hier beruft, S. 94, wo er den von Wallis bezeichneten Aspekt lediglich als „Leitgedanken für seine gesamte Darstellung der Königszeit“ sieht.

(67) Baltzer, S. 74 f., sieht in dem Komplex 24-25 und auch 14-15 im Rahmen seines Bundesformulars „die Ankündigung des Fluches“ bzw. die „Androhung des Fluches“. Das Fehlen einer „nach 14 zu erwartenden Segensformel“, wie er meint, erreicht ein „im Zusammenhang erforderliches negatives Vorzeichen“. Damit geht er an einem Aspekt der Segen-Fluch-Theologie vorbei.

(68) Noth (1), S. 100. Wolff, S. 311 f., fragt gegen Baltzer und Noth mit Recht, ob denn im Exil wirklich „die Geschichte Israels rechtens zu Ende gegangen sei“. Wenn „die Deportation als die letzte göttliche Strafe für den Ungehorsam anzudrohen“ (Noth (1), S. 108), „teilweise nur andeutend… in der Samuelrede… geschieht,“ so ist doch zu fragen, was die eigentliche Hauptaussage darüber hinaus in diesem Text sein mag.

(69) Wolff, S. 312.

(70) Vgl. 2.2.

(71) Nach Boecker (1), S. 84, geht es „um ein Zeichen der Macht Jahwes vor den Augen des Volkes“, eine Sicht, die durch Vers 24b bestätigt wird (S. 84, Anm. 3). Weiser, S. 87, nimmt dagegen an, dass hier „die Tradition von der Theophanie nachklingt,“ was er ungenügend belegt.

(72) Boecker (1), S. 87.

(73) Wolff, S. 317.

(74) Ebenda, S. 315. „Nicht der totale Abfall macht das Gericht endgültig, sondern die Verachtung des Rufes zur Umkehr“ (Ebenda, S. 315).

(75) Ebenda, S. 317 und S. 314.

(76) Boecker (1), S. 82 und 77; ebenso Wolff, S. 313 ff.: „Neuordnung der Geschichte“. Auch Weiser, S. 90, sieht die „Einsetzung des Königs als jüngste Heilstat Jahwes“. Noth (1), S. 74, Anm. 1, spricht dagegen nur von einer „Chance der Bewährung“, von der einseitig negativ beurteilenden deuteronomistischen Theologie her gesehen.

(77) Wolff, S. 314.

(78) Kaiser, S. 142. Vgl. Anm. 74.

(79) Vgl. 5.1.2 und Anm. 36.

(80) Vgl. 2.1. Weiser, S. 80 ff. dagegen nimmt die Verschiedenheit der Ortsnamen in den verschiedenen Kapiteln zum Anlass, sie voneinander zu trennen und als Heiligtumstraditionen den verschiedenen Orten zuzuordnen. – Wir können nur auf die religiös begründete Königskritik eingehen und müssen etwa von einer Betrachtung der Jothamfabel Ri. IX.7-15 absehen.

(81) Boecker (1), S. 26. Sowohl die Verwendung des זעק als auch des לקח verbindet diese Verse mit der übrigen deuteroromistischen Darstellung. Seebaß, S. 287, meint, diese Darstellung habe das von ihm postulierte Königsrecht in 1 . Sam XII verdrängt und sei zu streichen.

(82) Boecker (1), S. 91. Vgl. auch S. 26: „Die Deuteronomisten benutzen das Gottesrecht Israels, das so pointiert am Recht der Schwachen und Rechtlosen orientiert ist, als den Maßstab, mit dem sie die Handlungen der Könige messen“.

(83) Westermann, S. 80: „Samuels… Entlastung vom Richteramt… (entspricht) dem starken rechtlich-sozialen Zug im Bundesbuch und Deuteronomium“.

(84) Wolff, S. 308. Gegen die direkte Abhängigkeit der Deuteronomisten von der Prophetie ist Noth (1), S. 110, wegen des Fehlens jedes Ausblicks in die Zukunft“ (dazu vgl. 4.2.2). Weiser, S. 94, der mehr auf historische Ursprünglichkeitsuntersuchung aus ist, sieht umgekehrt in Samuel den „Anfang der Geschichte des alttestamentlichen Prophetismus“; er hatte in den von uns als deuteronomistisch angesehenen Stücken auch alte Traditionen angenommen.

(85) Ausnahme: Dtn. XXVIII.33, wo es aber in passivischer Form erscheint.

(86) Boecker (1), S. 69, Anm. 1.

(87) Ebenda, S. 70. Vgl. auch S. 67 mit Anm. 6.

(88) Ebenda, S. 92. Vgl. auch S. 76.

(89) Ebenda, S. 39 ff. Vgl. 2.1 und 3.2).

(90) Ebenda, S. 92.

(91) Noth (3), S. 179, Anm. 1. Vgl. Westermann, S. 79. Und v. Rad (3), S. 339: er sagt zum Recht jeder der beiden Königsbeurteilungen: „Nach der älteren wollte Gott durch seinen Gesalbten die Geschichte Israels in die Hand nehmen; in der jüngeren wehrt sich Jahwe gegen die Auslieferung seiner Institution an den autonom gewordenen politischen Willen Israels“. Vgl. aber Anm. 21.

(92) Boecker (1), S. 91.

(93) Kraus, S. 96, Anm. 1, wo er v. Rad zitiert. Zum Begriff des משית יהוה Boecker (1), S. 66: der Begriff setzt „nicht den als Akt der Einsetzung gedachten Salbritus voraus, sondern hat allein das aus einen solchen resultierende Verhältnis des Königs zu Jahwe im Blick“ (wo er Kutsch zitiert). – Wildberger, S. 457, meint, dass „auch in diesem Kapitel alte Traditionen, die in ihm (wie ich meine durch den Deuteronomisten) verarbeitet sind, erkannt werden können“.

(94) Eißfeldt (1), S. 349 f., versucht von Vers 11 aus, die Verse 9-11 dem Elohisten zuzuordnen; dazu stimmen aber nicht die Angaben des Verses 9, die in der sog. elohistischen Quelle im Richterbuch keine Entsprechungen haben (vgl. Noth, (1), S. 59, Anm. 7) und die schon Smend, S. 195, zu tiefgreifenden Textänderungen veranlasst haben. Weiser, S. 85, wendet sich von einer anderen Seite dagegen, „dass das Richterbuch dem Verfasser als Vorlage gedient habe“, unter Berufung auf „eine für uns nicht mehr klar erkennbare mündliche Tradition“, die auch den Namen Bedan enthalten habe. Zu Noth vgl. Anm. 95, zu Fohrer vgl. Anm. 99. Vgl. auch Ri. II.11-18.

(95) Noth (1), S. 59.

(96) Daher ist eine Rückführung des בְּדָן auf ברָק nicht angeraten.

(97) Vgl. Anm. 102.

(98) Noth (1), S. 59, Anm. 4.

(99) Sellin/Fohrer, S. 230.

(100) Ebenda, S. 245, wo auch die widersprechenden Auffassungen von Weiser und Wallis besprochen werden.

(101) Weiser, S. 26; zum Richteramt S. 10 und Richter, S. 48: Es „liegt auch für Samuel ein Schema vor, das mit dem der ‚Richter‘ verglichen werden muss“; es ist enthalten in 1. Sam. VII.15a.XXV.1. Vgl. Weiser, S. 93: „Als Repräsentant des alten Jahwebundes steht Samuel mitten in der Wende zweier Geschichtsepochen“, Boecker (1), S. 68: „Nur weil Samuel im Schnittpunkt der beiden Geschichtsepochen steht, um die es hier geht, rückt er in der deuteronomistischen Darstellung so in den Vordergrund“ und 4.2.3.

(102) Vgl. Stolz, S. 125 f.: „Wenn in 1. Sam 12, 11 Jerubbaal, Barak, Jephtha und Samuel in einem Atemzug genannt sind, bedeutet dies, dass Samuel nach dieser (deuteronomistischen Vorstellung auch als ‚Richter‘ aufzufassen ist. Eine entsprechende Erzählung ist tatsächlich erhalten… 1. Sam 7, 3-13“.

(103) Wallis, S. 84, sieht sogar „zwei ganz eigenartige und eigen geprägte Persönlichkeiten“ im Richter Samuel und im Propheten Samuel; vgl. Anm. 21. Doch er verfolgt diesen Gedanken nicht so weit, dass er auch 1. Sam. XII und verschiedene andere Texte einem der beiden zuordnet.

(104) Wildberger, S. 464. So auch Noth (4), S. 158: „Samuel, als ‚Gottesmann‘ ohnehin eine angesehene Erscheinung und jetzt erst recht als der Sprecher Gottes… eine Autorität in Israel, auch ohne Träger eines Amtes zu sein, mag in der Tat bei dem, was jetzt erfolgte, eine aktive Rolle gespielt haben“.

(105) Vgl. 3.1.

(106) Vgl. Anm. 24.

(107) 1: / 6: / 18 und 19: כָל־הָעָם / אֶל־הָעָם / אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵל.

(108) So auch Wallis, S. 60 ff. und 79 f. Das in Kapitel XI genannte Gilgal vermutet er „bei Jericho“ (S. 76).

(109) Noth (3), S. 181. Auch Wallis, S. 63, sieht eine „stammesgebundene Erhebung Sauls zum König“.

(110) Vgl. 4.2.3.

(111) Vgl. Noth (2).

Bemerkungen des Gutachters Fritz Stolz

*A* Tempus?

*B* von irgendjemand

*C* ist sie wirklich so schlecht? Bestechung nehmen – Augen verhüllen passt doch! das Tempus ist aber seltsam!

*D* nur? lectio difficilior ist Wahrscheinlichkeitsregel!

*E* in 12, 12 ist sowohl 8, 19 als auch 11.ff. aufgenommen!

*F* sehr schön!

*G* sicher nicht?

*H* gut!

*I* dazu wäre z. B. noch die „Torliturgie“ zu erwähnen, vgl. etwas Ps. 15

*J* noch mehr: der Segen ist selbstverständlich, normale Daseinsform mit Jahwe

*K* Wenn so viel Gewicht auf dem mittelnden Handeln Samuels liegt – wie ist dieses Mittleramt für den Dtr im Exil besetzt?

*L* aber nicht bei Pfändungen!

Bewertung der Arbeit durch den Gutachter Fritz Stolz:

Ihre  Arbeit macht einen geschlossenen, guten Eindruck. Die einzelnen Schritte sind deutlich und zusammenhängend dargestellt, so dass man gut folgen kann. Die Resultate sind einleuchtend.

Natürlich habe ich auch einige kritische Fragen. Z. B.: ist die „Abschiedsrede“ wirklich eine Gattung mit mündlicher Beheimatung? Wie hat man sich das vorzustellen? Ist es nicht doch eher literar. Fiktion? Ich kann mir nicht denken, dass Israels Führer regelmäßig kurz vor dem Sterben lange Reden hielten, wie Fohrer vorschlägt.

Zwischen der Abschiedsrede und den andern von Ihnen erwähnten Gattungen, die sich im Text niederschlagen, besteht ein Unterschied: „Abschiedsrede“ ist das ganze, die andern Gattungen strukturieren einzelne Abschnitte (K. Koch: „Gliedgattungen“).

Passt 5.2 wirklich zur „Traditionsgeschichte“? Hier werden doch vielmehr historische Fragen erörtert, der Abschnitt wirkt ein wenig als Anhängsel.

4.5.1973    gut     Stolz

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