Die Haltung der Christen zum Staat nach Tertullians Apologeticum

Christen als Staatsfeinde im Römerreich um 200 n. Chr.?

Eine Arbeit zu Tertullians Apologeticum zum Proseminar der Kirchengeschichte „Das Martyrium in der Alten Kirche“ von Herrn Professor Dr. Gerhard Ruhbach im Wintersemester 1971/72 an der Kirchlichen Hochschule Bethel, eingereicht von Helmut Schütz am 14. August 1972.

Auf die Randbemerkungen des Professors verweise ich im Fließtext mit in Sternchen eingefassten Buchstaben.

Inhalt

Einführung in die zeitgeschichtliche Situation

Beurteilung der Quelle

Theologischer Grund politischer Ethik und Vorbemerkung zu unterschiedlichen Ansätzen

Kapitel I. Die Christen als Säule des Staates

Kapitel II. Die Christen – eine Macht über dem Staat

Kapitel III. Die Christen – apolitisch

Kapitel IV. Die Christen und revolutionäre Kritik

Kapitel V. Die Christen als Korrektiv des Staates

Zusammenfassung und Ausblick

Literaturverzeichnis

Zur Übersetzung der lateinischen und altgriechischen Zitate

Helmut Schütz zum Gutachter Prof. Gerhard Ruhbach

Bemerkungen des Gutachters

Abschließende Begutachtung

Einführung in die zeitgeschichtliche Situation

Buchcover von Tertullians Apologeticum mit deutscher Übersetzung und dem Kommentar von Carl Becker, Werden und Leistung

Quelle und Kommentar zu Tertullians Apologeticum

Tertullians Apologeticum entsteht 197 in der Zeit des „beginnenden Verfalls des römischen Imperiums“, für den die „nationale Reaktion“ den Christen die Schuld aufbürdet (1). „Seit Marc Aurel dehnen“ sich daher die Christenprozesse „auch auf die westlichen Provinzen aus“ (2). Das Römerreich, ohnehin nur durch das Band des Kaiserkults zusammengehalten (3) – als „Ausdruck der Loyalität gegenüber Rom und dem Herrscher“ (4) – fühlt sich in der Stunde der Gefahr durch die „Verächter der Staatsreligion“ (5) in der Wurzel angegriffen. Die gewichtigsten Angriffe gegen die Christen lauten in dieser Zeit: „Wenn alle wie ihr handelten…, fiele die Welt (6) in die Hände zügelloser und grausamer Barbaren… ihr müsst also den Kaiser mit aller Kraft unterstützen… und im Notfall mit ihm zu Felde ziehen … Ihr müsst Ämter übernehmen“ (7).

Um 200 versucht der starke Kaiser Septimius Severus „am Rande des Abgrunds“, Rom neu zu beleben, indem er „sich, zum Nachteil des Senats und Italiens, auf die Armee und die Provinzen stützte“ (8) und u. a. Afrika zu wirtschaftlicher Blüte führte. Die Lage ist gekennzeichnet durch die Nivellierung der sozialen Verhältnisse in allen Mittelmeerprovinzen und eine gleichzeitige politische Entwicklung vom Prinzipat republikanischer Tradition zur orientalischen Despotie (9). Severus, ursprünglich den Christen wohlgesonnen, ist auch der erste, der „Maßnahmen gegen die Christen, die einen Bruch mit dem seit Trajan üblichen Verhalten: conquirendi non sunt bedeuteten“, ergriff (10). „In seine Regierungszeit fällt auch die scharfe Verfolgung von seiten des Statthalters in Afrika im Jahre 197, die Tertullians apologetische Schriften veranlasste“ (11).

Beurteilung der Quelle

Für die Frage dieser Arbeit ist Tertullians Apologeticum (12) Überrest (*B*); der gegenwärtige Vorwurf der Staatsfeindschaft wird abgewehrt, nicht eine christliche Staatslehre tradiert (13). Aber eine andere Einschränkung muss gemacht werden: Tertullian liefert als „nicht nur der Fortsetzer, sondern zugleich der Vollender der Apologetik des zweiten Jahrhunderts“ (14) in seinem Apologeticum eine politische Ethik der Christen nur als Nebenprodukt. „Oberstes Ziel seiner Schrift“ ist es nicht einmal, „die gerichtliche Verurteilung, sondern die Verkennung seines Glaubens zu beenden“ (15). Daher mögen manche der politischen Aussagen einem lediglich apologetischen Bedürfnis entsprungen sein (16).

Das Apologeticum ist eine katholische (*C*) Schrift des Jahres 197 (17). Inwiefern Tertullian schon damals durch seine rigoristisch-montanistischen Tendenzen in der Haltung zum Staat von derjenigen der Christen im allgemeinen – um die es hier ja geht – abweicht, ist umstritten (18) und wird im Verlauf der Arbeit an einzelnen Stellen zu behandeln sein. (*D*) Was Quellen, Überlieferung, Sprache, Datierung, Adressaten und Ziel der Verteidigungsschrift betrifft, verweise ich auf Beckers Abhandlung (19).

Theologischer Grund politischer Ethik und Vorbemerkung zu unterschiedlichen Ansätzen

„Videte igitur, ne ille regna dispenset, cuius est et orbis qui regnatur et homo ipse qui regnat“ (20). Indem Tertullian grundsätzlich Herrschaft auf Gott zurückführt (21), relativiert er den Anspruch des Kaisers auf seinen Machtbereich, billigt ihm aber gleichzeitig den zweiten Platz nach Gott zu, „a quo sint secundi, post quem primi“ (22). Dieser Maßstab der Herrschaft kann sowohl staatsbewahrende als auch staatsverneinende Implikationen haben, je nachdem, ob der Akzent auf die Legitimation oder die Relativierung der staatlichen Herrschaft gelegt wird. Hierzu eine systematische Vorbemerkung (*E*):

Das erste Modell entspricht einer Ordnungstheologie, die den status quo der Verhältnisse in der Welt als zwar unzulängliche, aber notwendige Notordnung anerkennt und zu festigen sucht – außerhalb von ihr kann es irdisch nur das Chaos geben. Das Gottesreich erscheint hier ausschließlich unter dem Aspekt des Friedens als „Inbegriff einer Ruhe in Ordnung, sei es die ursprüngliche Ordnung der geschaffenen Dinge oder die unwandelbare Ordnung des ewigen Gottesreiches“ (23).

Im zweiten Modell, einer dynamischen Theologie, können auf eine offene Zukunft hin, in der der kommende Herr des Gottesreiches erwartet wird, auch Entscheidungen innerhalb einer Friedensbewegung auf Erden getroffen werden, die den status quo radikal in Frage stellen. Friede bedeutet hier irdisch nicht nur Abwesenheit von Unruhe, sondern enthält – wie das hebräische Schalom (24) – den ganzen Zusammenhang von Gerechtigkeit und Heil auch als Ziel eines sozialen Prozesses. Gerade daher kann und muss Unruhe zu einer Tat christlicher Verantwortung werden (25).

Zumindest seit Konstantin hat sich die Kirche weitestgehend an das erste Modell einer politischen Theologie gehalten. Auf diesem Hintergrund (*F*) möchte ich die Stellung der Christen zum Staat prüfen, wie sie sich spiegelt in Tertullians Apologeticum – zu einer Zeit, als der Staat noch Gegner der Christen war (26).

I. Die Christen als Säule des Staates

Die Christen als Säule des Staates zu bezeichnen, scheint absurd angesichts der Verfolgungssituation um 200. Zu zeigen ist hier die ordnungstheologische Grundhaltung Tertullians (*G*), die auch die Haltung der Gesamtkirche gewesen ist (27). Dabei ist zunächst nicht von Interesse, ob etwa der Nutzen der Christen für den Staat, den Tertullian apologetisch ausbeutet (28), in Wirklichkeit nicht gegeben ist (29).

Der konservative (*H*) Aspekt der Rückführung der Staatsgewalt auf Gott (30) ist nicht zu übersehen: „id in eis (sc. in imperatoribus) scimus esse, quod deus voluit, ideoque et salvum volumus esse quod deus voluit“ (31). Die Monarchie der Severer steht, obwohl sie den ursprünglichen republikanischen Geist nicht mehr enthält (*I*), als solche nicht im Bereich der Kritik (32). Die Forderung eines Rechtsstaates (33) lässt Tertullian nicht am Staat an sich zweifeln, da er seine Herrschaft grundsätzlich als „liberal“ beurteilt: „hoc imperium, cuius ministri estis, civilis, non tyrannica dominatio est“ (34). Die Rechtspraxis des römischen Staates erscheint ihm gegenüber tyrannischen Staaten human, weil z. B. die Folter nur zum Verhör verwendet wird (35). An den Christenprozessen verurteilt er gerade die Verkehrung römischen Rechts (36), indem er selbst auf dessen Boden steht und weitgehend juristisch-apologetisch argumentiert (37). Er kann darauf verweisen, dass kein Christ unter den Verbrechern ist (38). Das System von Wirtschaft und Handel wird ebensowenig in Frage gestellt: Christen hinterziehen keine Steuern (39), sie haben Anteil am Handel (40). Eine Kritik an der für uns menschenunwürdigen (*J*) Institution der Sklaverei ist von Tertullian nicht zu erwarten; im Apologeticum dient die Böswilligkeit und gleichzeitige Ohnmacht der Sklaven einmal als Bild zur Beschreibung der Dämonen (41); von der Sklavenohnmacht und der Ungleichheit der Menschen wird wie selbstverständlich ausgegangen.

Tertullians Stellung zum Militär und zum Krieg als Mittel der Politik ist dagegen eigentümlich gebrochen (42). Er widerlegt eine Weltfeindlichkeit der Christen damit, dass u. a. auch Christen im Heer vertreten seien (43) und betet für „exercitus fortes“, die „imperium securum“ und „orbem quietum“ zu gewährleisten haben (44); er scheint somit auch grundsätzlich auf dem Boden der pax Romana zu stehen: Sicherung eines kriegsfreien relativen Friedens („orbem quietum“) aufgrund militärischer Gewaltanwendung gegen anstürmende feindliche Barbarenvölker (45). Ihre Berechtigung erhält die pax Romana nicht von ihren politischen Möglichkeiten her, sondern als Notordnung, die den Raum gewährleistet, in dem fern aller Unruhe das Gottesreich sich entfalten kann: „cum enim concutitur imperium, concussis etiam ceteris membris eius, utique et nos, licet extranei a turbis aestimemur, in aliquo loco casus invenimur“ (46).

Diese konsequente Ordnungstheologie ist zwar nicht das letzte Wort des Tertullianeischen Rigorismus (47), entspricht aber allem Anschein nach der Üblichen katholischen Auffassung (*K*) (48), obwohl sie gerade in Afrika äußerst umstritten war (49). Sicher wurde sie gerade auch von dem „strengsten Rigoristen“ (50), Tertullian, nicht aufgrund einer dynamischen Theologie im Sinne der Vorbemerkung verlassen, sondern von einer kultisch asketischen Frömmigkeit her (51). Sicher fällt ferner auch für Tertullian das Ende Roms und das Weltende in eins (52); er denkt insofern als loyaler Römer, als durch das Gebet der Christen dieses Ende mit dem entstehenden Chaos aufgeschoben werden kann und soll (53). Das Schicksal der christlichen Gemeinde hängt mit dem Schicksal des römischen Staates zusammen (54). Diese Auffassung: „Diese Welt muss so sein, wie sie ist, und ‚die Römer, das heißt: die Nichtchristen‛ (55), brauchen natürlich ihre Verwaltung, ihre Beamten und ihre Kaiser“ (56) bahnt den Weg in die nachkonstantinische Zeit eher unheil- als verheißungsvoll, zumal wenn man später nicht mehr im Nachsatz wie Tertullian sagt: „Aber was geht das die Christen an, die keine Kaiser werden, so wie die Kaiser notwendigerweise keine Christen sind?!“ (57)

II. Die Christen – eine Macht über dem Staat

„Si haec ita sunt, ut hostes deprehendantur qui Romani vocabantur, cur nos, qui hostes existimabantur, Romani negamur? non possumus et Romani non esse et hostes esse, cum hostes reperiantur qui Romani habebantur“ (58). Dieses eine von vielen Wortspielen Tertullians mag als weiteres Indiz der Staatstreue der Christen gelten: wir sind die eigentlichen Römer. Doch eine merkwürdige Spannung ergibt sich: gleichzeitig wird den Römern das Römertum abgesprochen, den Christen also ein Über den Römerstaat hinausgehender Herrschaftsanspruch zugebilligt. Noch unterdrückt, sind die Christen schon ihrer Macht bewusst (59) und entwickeln sie ein Bewusstsein, das späteren theokratisch papalistischen Tendenzen Vorschub leistet (60). Hier ist zwar noch der weltliche Herrscher der Zweite nach Gott (61), aber schon wird er als im eigentlichen Sinne „noster… Caesar“ bezeichnet (62), dessen Stelle nach wenigen Jahrhunderten ein Papst einzunehmen beanspruchen wird (63): ein Ersatz der militanten pax Romana durch eine ebenso militante pax Christi, die – durch eine politikfremde Gottesreichsideologie gestützt (64) – mit einem Gottesreich der Gerechtigkeit für die Mühseligen und Beladenen nicht mehr viel gemein hat.

All dies kann so nicht in den Absichten Tertullians liegen, es ist aber angelegt in seinem christlichen Universalismus, der um eine Stufe höher gedacht ist als der patriotisch-römische Universalismus: „nec ulla magis res aliena quam publica. unam omnium rem publicam agnoscimus, mundum“ (65).

III. Die Christen – apolitisch

Gerade die Aussage „nec ulla magis res aliena quam publica“ – zwar begründet durch den Verzicht auf Ruhm und Würde (66) – kann in Tertullians Situation vom Staat nur aufgefasst werden als Zeichen unpolitischer Passivität (*L*) und erregt den Verdacht der Vernachlässigung staatsbürgerlicher Pflichten oder gar der Vorbereitung umstürzlerischer Umtriebe.

Wegen der Verfolgungssituation steht Tertullian ohnehin in einer gewissen Distanz zum Staat. So spricht er außer an der erwähnten Stelle (67) nie von „unserem“ Staat, sondern immer in der zweiten Person Plural (68). Verständlich, dass er einen Freiraum für die Kirche fordert, der nicht dem Staat untersteht (69).

Einer apolitischen Indifferenz der Christen (*M*) (70) entspricht in der Hauptsache die Weigerung, politische Ämter anzunehmen (71). Auch die Verspottung römischer Gesetze (72) und Tertullians radikale Militärdienstverweigerung (73) – die im Apologeticum allerdings nur vorsichtig anklingt (74) – wird von einigen (75) als Beweis hierfür angesehen. Ihnen ist zuzustimmen, insofern Tertullian nicht aus politischen, sondern aus kultischen Gründen (76) die militärische Abstinenz betreibt. Im Apologeticum bemüht sich Tertullian allerdings, nicht als rigoristischer Fanatiker zu erscheinen, der politisch verantwortungslos das Reich in einer Stunde, in der Einheit geboten wäre, im Stich lässt (77): Er lehnt die große Verweigerung, die totale Abstinenz der Christen vom Staat ab (78).

Doch für den römischen Staat ist schon die Ungewissheit über die Haltung der Christen, genährt durch einen Weltfluchtverdacht (79), den teilweisen Konsumverzicht der Christen (80) und die Weigerung der Christen, sich in Rom kulturell zu integrieren (81), ein hinreichendes Argument, sie unter die Umstürzler oder politisch Verantwortungslosen einzureihen (82). Tertullians Beteuerung, die kulturelle Verweigerung gründe sich auf den Verzicht auf Maßlosigkeit und Unzucht (83), die Feindschaft der Christen gelte den Irrtümern der Menschen, nicht dem Menschengeschlecht (84), zum Ethos des Christseins gehöre es, niemandem übel zu wollen, schon gar nicht dem Kaiser (85), weiterhin: den Feind zu lieben (86) und auf eine Nacht der Rache zu verzichten (87), erreicht wenig, wo es dem Staat auf eine aktive Unterstützung seiner Politik ankommt (88).

Hier ist auf einen Widerspruch in Tertullians Denken hinzuweisen, der in einer Spannung zwischen ordnungstheologischer Loyalität und politischer Indifferenz besteht: Einerseits geht Tertullian von dem Schutz aus, den die pax Romana auch den Christen gewährt (89), macht sich aber keine Gedanken über die Aufrechterhaltung dieses Schutzes (90); andererseits führt ihn die Kritik an Militär und ruhmheischender Politik aber auch nicht zu einer Grundsatzkritik am Konzept der pax Romana (91). Tertullian unterscheidet nicht zwischen ruhm- und ehrgeizigen Politikern und solchen, die das Schicksal des Staates, an die Gerechtigkeit gebunden, zu verantworten bereit sind. Er will die Gottesreichsarbeit nicht politisch verstehen (92).

Zwar ist Tertullians Auffassung nicht in allem auch der gesamten Christengemeinde zu eigen (93); unter Abstrich aller rigoristisch-montanistischen Züge verschiebt sich diese politische Haltung aber lediglich in der Richtung einer noch kritikloseren Loyalität, einer konsequenteren Ordnungstheologie (94). Hier zeichnet sich schon die Schizophrenie einer Situation (*N*) ab, in der Bischöfe zugleich das Schwert verweigern und Heere in die Schlacht führen; eine Schizophrenie, die bis heute zwischen Militärseelsorge und Kriegsdienstverweigerung eine Rolle spielt (*O*). Es zeigt sich (*P*), wie unvorbereitet die Kirche unter Konstantin vor der Aufgabe gestanden hat, nun plötzlich politische Verantwortung zu übernehmen.

IV. Die Christen und revolutionäre Kritik

Der Staat vermutet politische Feindschaft, wo eine weitgehend apolitische Haltung steht; die politischen Feinde Roms haben ebensowenig die Sympathie der Christen. Die Christen kennen keine politische Utopie des Gottesreiches, die die Änderung der politischen Herrschaftsverhältnisse im Sinne hätte (*Q*) (95). Die Absage an die Möglichkeit, Gott könne sein Reich durch Menschen auf der Erde verwirklichen (96), bestätigt viel mehr die ordnungstheologische Grundhaltung (97). Kritik übt Tertullian in vieler Hinsicht, die das System des Kaiserstaates in Frage zu stellen vermag (98), doch sie ist entweder als lediglich apologetisches Argument für die Verworfenheit der Römer überhaupt (99) oder im Horizont der grundsätzlichen Loyalität zu sehen. Auf der anderen Seite lässt die Kritik an den „factiones“ [= „Rotten“, „Parteien“, Becker übersetzt mit „Organisation“] die Beteiligung der Christen an einem Umsturz als unmöglich erscheinen (100), denn factiones sind nur auf Macht, Ruhm und Ehre aus und scheuen vor Gewalt nicht zurück (101), Gewalt gegen die gottgewollte staatliche Notordnung (102). Tertullian streitet ab, dass das Christentum unter die Unruhe erzeugenden Parteien zu rechnen sei; die Römer selbst aber seien verwerflicherweise für Spaltungen und Unruhe verantwortlich (103). Es fehlen ihm sämtliche Voraussetzungen, Unruhe als Möglichkeit zur Veränderung eines gottfeindlichen Zustandes zu sehen (*R*), da dieser Zustand ja von Gott als Notordnung legitimiert ist (104) und Gott selbst zur Überwindung dieses Zustandes schreiten wird, indem er ihn in der Ewigkeit des Gerichts völlig aufhebt (105).

Wenn Tertullian von Aufrührern spricht, hat er im übrigen nie eine aus dem Volk oder gar von den Sklaven sich erhebende, für Freiheit oder Menschenrechte (106) kämpfende Gruppe im Auge, sondern eher Putschisten, machtgierige Politiker. Das ohnmächtig-aufmüpfige römische Volk (107) dient ihm lediglich zur Demonstration der demgegenüber hervorragenden christlichen Loyalität; rebellische Aufstände von für Tertullian zu Recht verurteilten Sträflingen sind ihm Bild für den ohnmächtigen Kampf der Dämonen (108). Er spricht auch vom blinden Pöbel, dessen sich Demagogen durch Manipulation für ihre Zwecke bedienen (109). Spartakus dürfte Tertullian allenfalls als böswilligen Sklaven haben einordnen können (110).

Tertullian ist auch nicht in der Lage, sich etwa mit der republikanischen Tradition Roms zu identifizieren und sie neu zu beleben: einmal tragen ihre Anhänger Unruhe in den Staat, zum andern ist die Monarchie, so wie sie ist, gültiger Garant der göttlichen Notordnung (111). So ist die Kirche auf dem Wege zur papalistischen Theokratie oder bleibt mehr oder weniger passive Säule des Staates (*S*) (112).

V. Die Christen als Korrektiv des Staates

Doch das Modell der Papstherrschaft weist erst von fern in die Zukunft (*T*), gerade weil für Tertullian Christentum und politische Macht so weit auseinanderliegen (113). Uneingeschränkt Säule des Staates ist die Kirche zu Tertullians Zeit schon deshalb nicht, weil sie den Hoheitsanspruch des Kaisers über den religiösen Bereich nicht anerkennen kann (114).

Hier ist nun der eigentliche Grund dafür zu nennen, dass Tertullian ordnungstheologisch bzw. politisch indifferent denkt: letztlich hält weder eine politische Utopie noch auch der Staat wie er ist das Glück der Menschen bereit, wenn sie nicht in der Gemeinschaft mit Gott und ihren Brüdern in Christo Hoffnung, Kraft und Leben haben (115). Hier im Glauben ist ‚die‛ erlösende Wirklichkeit (116) gegeben, für die es sich selbst zu sterben lohnt: die Christen siegen, indem sie sterben (117).

Doch auch politisch kann es von daher einen bisher in der Antike nie gekannten Raum geben, als Salz der Erde zu wirken. Von der Gottesreichs- und Gerechtigkeitsvorstellung Tertullians aus lassen sich Linien zu konstruktiver Kritik am Staat und sogar zur Tertullian eigentlich fernliegenden fruchtbaren Unruhestiftung (118) verfolgen: Christen als Korrektiv, Ferment, Öl oder Sand im Getriebe des Staates (119).

Zunächst enthält die Rückbindung der staatlichen Herrschaft an Gott (120) auch Kritik an ihrer Ausübung. Gott kann die Herrschaftsvollmacht jederzeit wieder entziehen (121). Die Kapitel vier bis sechs des Apologeticum sind eine einzige Kritik an römischen Gesetzen, die sittlichen Verfall und Intoleranz des Staates als Ursache bzw. zur Folge haben. Wenn Rom nicht mehr „civilis“ ist und den Christen etwa keinen gerechten Prozess mehr zukommen lässt, dann „vim profitemini et iniquam ex arce dominationem, si ideo negatis licere, quia vultis, non quia debuit non licere“ (122). Der Staat ist nur als Rechtsstaat legitim; das Recht in seiner Relativität hat immer Abglanz der ewigen göttlichen Gerechtigkeit zu sein und erhält nur daher seine Berechtigung (123). Sobald der Staat das eigene „Grundgesetz“ nicht mehr befolgt, also nicht mehr der Bewahrer der göttlichen Ordnung ist, wird die Kritik der Christen laut: ungerechte Gesetze brauchen nicht befolgt zu werden (124), die ungerechte Prozessführung gegen die Christen erfährt schärfste Kritik (125).

Überhaupt bestreitet Tertullian die absolute Verfügungsgewalt des Kaisers über die Staatsbürger (126) und zwar nicht nur, um sich verantwortungslos notwendigen Aufgaben zu entziehen (127). Der positiv zu wertende Ansatz, der dann allerdings mit zur politischen Indifferenz führt (128), besteht aber in einer anderen Bewertung der Notwendigkeit bestimmter Aufgaben: von entscheidender Bedeutung ist die Verwerfung des Opfers für die Götter oder für den Kaiser (129). Es geht Tertullian im Ansatz um eine Art kritischer Loyalität, die jeweils den Kaiser in seiner Rolle und nur in seiner Rolle anerkennt und unterstützt (130), ganz im Sinne des „toínyn apódote tà kaísaros kaísari kaì tà toû theoû tôo theoû“ (131). In diesem Rahmen spielt die Freiheit der Religionsausübung eine besondere Rolle (132).

Der Christ stellt einfach dadurch, dass er nach anderen Maßstäben lebt als die Römer, die Grundfesten des Staates in Frage. Er lebt zwar in der Welt, aber nicht letztlich von den Quellen, die diese Welt bietet (133). So nimmt er einerseits Leiden als auferlegte Last gerne an (134), ist aber andererseits nicht grundsätzlich weltflüchtig, sondern in der Lage, seine Kräfte in der Welt einzusetzen (135). Christen haben z. B. Anteil an allen nützlichen Gütern (136), aber nicht am übermäßigen Luxus (137); der Lebensmaßstab ist hier einerseits ein asketischer, andererseits aber auch ein humanitärer (138). In diesem Zusammenhang ist auch die gelegentliche Konsumkritik (*U*) zu sehen (139); nicht aus Illoyalität, sondern wegen ihres (*V*) Ekels vor Maßlosigkeit, Unzucht und Götzendienst verweigern Christen ihre Teilnahme an römischen Kultfeiern und kulturellen Ereignissen (140).

Auf der anderen Seite bekommen die Christen vom Gottesreich her die Kraft (141), Zellen menschlicher Gemeinschaft zu bilden, die wesentliche Aufgaben der Gesellschaft übernehmen: Liebestätigkeit (142) und Armenmahle (143); die Gütergemeinschaft der Christen bei gleichzeitiger Sittenstrenge (144) mag als Modell einer systemüberwindenden (145) Gruppenbildung gesehen werden. Die Christen verstehen sich in keiner Weise als „factio“, als gewaltsame Zerstörer der Ordnung (146), sondern geradezu als „curia“, als Senat (147), sie machen die eigentliche Aufgabe des Staates zu ihrer eigenen – im Sinne eines Wohlfahrtsstaates – und fühlen sich insofern verantwortlich für politische Aufgaben, als sie im „christlichen Ethos“ die einzige Macht sehen, die „den zerfallenden Staat wieder zu festigen vermöchte“ (148).

Schon die Gewaltsamkeit (*VV*) des Gebetes (149) allein, von unschuldigen Fürsprechern gesprochen (150), vermag Katastrophen einzudämmen, doch die öffentliche Wirksamkeit der Christen erschöpft sich nicht im Gebet: Christen verweigern die Zahlung der Tempelsteuer und bringen stattdessen mehr für die Armen auf (151); an einer Stelle ist sogar ein Boykott unsauberer Geschäftemacher angedeutet, nach dem Grundsatz: Schadenden schaden ist gut (152).

Gerade weil sich nach Tertullian der Christ bewusst ist, im Kampf für die Wahrheit gegen den Staat – aber auch gegen das, was er Politik nennt – zu stehen (153), gegen den er siegt allerdings nicht in der Erhebung gegen ihn, sondern im Leiden und selbst im Tode (154), gerade weil dieser Kampf aus der Liebe zu den Menschen und aus dem Hass lediglich gegen die Irrtümer der Menschen lebt (155), wird aber sowohl eine gewaltsame Erhebung (156) als auch eine gewaltfreie Entwicklung von Macht von unten abgelehnt; letztere kam für Tertullian in den Blick als totale Verweigerung (157), die die römische Gesellschaft der Überzahl der loyalen Bürger (158) und der christlichen sozialen Dienste, besonders der Dämonenaustreibungen (159) berauben und der Wirtschaft erheblichen Schaden zufügen würde (160). Neben diesen politischen Erwägungen über die Konsequenzen eines Aufruhrs ist natürlich die ordnungstheologische Denkvoraussetzung das größte Hindernis für ein weitergehendes politisches Engagement (161).

So erhält auch die Feindesliebe (162), das Niemandem-Böses-Tun (163) im Erdulden des Leidens als Bewährungsmöglichkeit der Gemeinde (164) einen absoluten Wert; als politisches Handeln – zur Schaffung einer Politik, einer Wirtschaft, eines Rechts mit weniger Widersprüchen zur göttlichen Gerechtigkeit – kommt die liebende Haltung mit der ultima ratio des eigenen Leidens nicht in den Blick (165). Wie die Feindesliebe etwa bei der Überwindung des Militärs wirksam werden kann, ohne politischer Verantwortungslosigkeit Vorschub zu leisten (166), zeigt Tertullian nicht (167), obwohl er in der Berufung auf Mt. 26.52 (168) doch schon einen Schritt über die rein kultische Begründung des Pazifismus hinausgeht. Als politische Haltung bleibt der Pazifismus jedenfalls unreflektiert und für Jahrhunderte als weltfremder Fanatismus abgestempelt.

Zusammenfassung und Ausblick

Auch Tertullian kann sich nicht von einer dem römischen Imperiums-Gedanken verhafteten Ordnungstheologie lösen (*W*) (169); die spätere gemeindekirchliche Kritiklosigkeit an staatlicher oder päpstlicher Herrschaft ist weitgehend in ihm vorgebildet. Allerdings erscheint die vorbehaltlose Anerkennung der pax Romana mit allen politischen Konsequenzen nicht als unumstritten. Tertullian bemüht sich zwar im Apologeticum, katholisch und staatstreu (*X*) zu schreiben, weist aber auf eine radikale staats- und herrschaftskritische Haltung hinaus. Diese Haltung konnte zunächst nur apolitische Gestalt annehmen; Tertullian vermag es nicht, die politischen Implikationen des christlichen Gottesreichsglaubens zu sehen und eine Verbindung von Glaube und Welt auch in politischer Einsicht – im Sinne der Propheten (*Y*) – zu schaffen.

Diese Inkonsequenz in Tertullians politischer Ethik wird durch die im letzten Kapitel beschriebenen Ansätze zwar auf ferne Zukunft hin prinzipiell entscheidend, aber de facto nur unzureichend ergänzt (170). Gerade weil Tertullians zentrales Ziel die Reichgottesarbeit (*Z*) in der Schar der Auserwählten ist (171), das Seelenheil, die Keuschheit des einzelnen (172) – und das dürfte den weniger rigoristischen Teilen der Gemeinde im Prinzip entsprechen -, bleibt das politische Engagement der Christen weitgehend unreflektiert. So kann sich später der Ordnungsgedanke mit dem „apokalyptischen Endzeit- und Kampfesbewusstsein“ (173) verbinden, kann schon bei Cyprian „die pax Christi an die Stelle der pax Romana“ treten (174) und kann es unter Konstantin „zur direkten Entfaltung einer ‚politischen Christologie‛“ kommen, in der „der ‚politische Christus‛ … nicht mehr als Tröster der Bedrängten und Unterdrückten, als Anwalt des gebeugten Rechtes und des verleugneten Lebens, sondern als Befehlshaber, Gesetzgeber und Richter einer triumphierenden Kirche“ erscheint (175) (***). Diese Hypothek ist bis heute noch nicht abgetragen.

Anmerkungen

(1) Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 290: „Die unter Marc Aurel beginnende, zunehmend christenfeindliche kaiserliche Religionspolitik hängt zusammen mit dem beginnenden Verfall des römischen Imperiums und der aufkommenden nationalen Reaktion, die in der Existenz der nun allgemein als Verächter der Staatsreligion bekannten Christen, deren Gemeinden inzwischen durchwegs organisiert waren, die Ursache für den Niedergang des Reiches sah“.

(2) Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 291.

(3) Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 109: „Das Römerreich war ein Verband heterogener Elemente, in dem sich alle Rassen, alle Sprachen und alle Religionen fanden. Die Völker… besaßen keineswegs die gleiche Rechtsstellung… Noch größere Mannigfaltigkeit fand sich in der Rechtsstellung des einzelnen … Das einzige Band, das all diese Gruppen einte, war religiöser Natur, eben der Kaiserkult“.

(4) Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 109f.: „Der Kaiserkult war zu Beginn ebensowenig wie irgendein anderer römischer Kult für den einzelnen verpflichtend. Bald aber wurde er zum Ausdruck der Loyalität gegenüber Rom und dem Herrscher“.

(5) Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 290.

(6) Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 108: „Bekanntlich verstanden die Römer unter genus humanum gerne nicht die ganze Menschheit, sondern nur die Gesamtheit der römischen Bürger“.

(7) Zitiert nach Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 111, aus Origenes, contra Celsum 8, 68; 63; 75.

(8) Jaques MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin, 1961, Seite 70.

(9) Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 110: „Zur gleichen Zeit, als die Zahl der Christen sich vervielfachte, wandelte sich das Imperium seinerseits immer mehr zu einer Art von theokratischem Absolutismus“. – Vgl. Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 6 (*A*): „Großgrundbesitz und Großkapitalismus, begünstigt von der liberalistisch eingestellten Kaiserpolitik…, hatten in allen Mittelmeerprovinzen ähnliche soziale Verhältnisse geschaffen. Die Reichsverfassung des weisen Augustus aber, auf der rechtlich der Prinzipat auch noch in der Zeit der Severer beruhte, war nicht mehr Ausdruck der tatsächlichen Machtverhältnisse… Unaufhaltsam ging die Entwicklung zur orientalischen Despotie… Senat und Magistratur, zwar formell noch weitgehend im Besitze der alten Rechte, bilden tatsächlich kein Gegengewicht mehr zum Willen des Herrschers“.

(10) Jaques MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin, 1961, Seite 71. – Vgl. Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 290: „Diese ständig anwachsende christenfeindliche Haltung der römischen Regierung findet eine erste Entladung in dem vermutlich 201 erlassenen Übertrittsverbot des Septimius Severus“. An der gleichen Stelle in Anm. 32: „Septimius Severus war persönlich tolerant gegen das Christentum, sogar interessiert daran… Sein Vorgehen gegen die Christen mag eine Konzession an die Zeitstimmung gewesen sein“. – Vgl. Anm. 82.

(11) Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 290, Anm. 32.

(12) Es liegt mir vor in der Ausgabe, herausgegeben, übersetzt und erläutert von Carl Becker, zweite, durchgesehene Auflage, München, 1961 (ferner zitiert als APOLOGETICUM, mit Kapitel- und Abschnittnummer).

(13) Denis van BERCHEM, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 111: „Tertullian hat es in seinem Apologeticum unternommen, die Christen in den Augen der Öffentlichkeit von allen gegen sie vorgebrachten Anklagen zu entlasten… Seine ganze Mühe zielt dahin, zu beweisen, dass die Christen nicht… Feinde des Imperium seien“. – Vgl. Carl BECKER, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München, 1954, Seite 281: „Wird auf der einen Seite immer mehr an das heidnische Denken angeknüpft, so scheidet auf der anderen nach und nach alles aus, was nur für Christen verständlich war“; das Apologeticum ist also in erster Linie an Heiden gerichtet.

(14) Carl BECKER, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München, 1954, Seite 306.

(15) APOLOGETICUM, Einführung, Seite 18.

(16) Vgl. Anm. 88 und 136.

(17) Nach Becker, APOLOGETICUM, Einführung, Seite 15.

(18) Vgl. Anm. 48.

(19) Siehe Anm. 13, BECKER.

(20) APOLOGETICUM 26.1.: „Bedenkt also, ob nicht der die Herrschaft verteilt, dem die Welt, die beherrscht wird, ebenso gehört wie der Mensch selbst, der darüber herrscht“. – Vgl. Röm. 13.1b: „ou gàr éstin exousía eimèe hypò theoû, aî dè oûsai hypò theoû tetagmémai eisín.“ Nach Eberhard NESTLÉ, Novum Test. Graece, Stuttgart 1963. Lutherbibel: „Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott angeordnet“.

(21) So auch APOLOGETICUM 30.1: „sciunt (sc. imperatores), quis illis dederit imperium“ – „Sie [die Kaiser] wissen, wer ihnen ihr Reich gegeben hat“; 32.2: „Nos iudicium dei suscipimus in imperatoribus, qui gentibus illos praefecit“ – „Wir verehren den Spruch Gottes in den Kaisern, der sie über die Völker gesetzt hat.“ 33.1: „quem (sc. imperatorem) necesse est suscipiamus ut eum, quem dominus noster elegit, ut merito dixerim: ‚noster est magis Caesar, a nostro deo constitutus‛“ – „Ihn [den Kaiser] müssen wir ja verehren als den, den unser Herr erwählt hat, so dass ich mit Recht sagen könnte: ‚Uns gehört der Kaiser eher an, von unserem Gott ist er eingesetzt.‛“ – Die Berufung auf biblische Stellen fehlt im Apologeticum weitgehend, vgl. Anm. 13, BECKER.

(22) APOLOGETICUM 30.1: „sentiunt eum esse deum solum, in cuius solius potestate sint, a quo sint secundi, post quem primi, ante omnes et super omnes deos“ – „sie spüren, dass der allein Gott ist, in dessen alleiniger Gewalt sie sind, von dem aus sie die zweiten, nach dem sie die ersten sind, vor allen und über allen Göttern.“

(23) Hans P. SCHMIDT, Schalom; Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischer-Bücherei, Frankfurt, 1970, Seite 161. Die Unterscheidungen, die dort für die politische Theologie Augustins vorgenommen werden, scheinen als systematische Grundlage auch einer Arbeit über Tertullian von Nutzen zu sein.

(24) Hans P. SCHMIDT, Schalom; Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischer-Bücherei, Frankfurt, 1970, Seite 137: „Schalom ist Leitwort eines sozialen Prozesses, der auf diejenige Wohlfahrt von Mensch und Welt zielt, durch die das Leben gefördert wird und alle Glieder des Volkes – ja, selbst die Fremden (5. Mose 10, 19) – an den Gaben und Aufgaben des Lebens beteiligt werden“.

(25) Weder Unruhe noch Ruhe können für sich vom Schema „Sündenfolge und Todesverhängnis“ (Hans P. SCHMIDT, Schalom; Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischer-Bücherei, Frankfurt, 1970, Seite 161) einerseits, Verheißung und Gnade andererseits ausgenommen werden.

(26) Hugo RAHNER, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961, Seite 13, sagt in polit-ethischer Hinsicht über die Schriften der Alten Kirche, dass es sich um „Dokumente… wie… für unsere Zeit“ handele, an denen zu lernen sei, „wo die Scheidung verläuft, die doch nie Trennung werden darf“.

(27) Vgl. Anm. 48 und Kapitel III., letzter Abschnitt, dieser Arbeit.

(28) Vgl. u. a. Anm. 40 und 136.

(29) Vgl. u. a. Anm. 88 und 136.

(30) APOLOGETICUM, Einführung, Seite 35: „Dass die Loyalität der Christen gegenüber dem Staat keine leere Behauptung ist, beweisen ihre bekannten Schriften … Auch lehrt sie die Einsicht in die Weltordnung, dass der Kaiser von Gott eingesetzt ist und sie ihn daher in seiner Stellung anzuerkennen haben“.

(31) APOLOGETICUM 32.3: „Das, wissen wir, ist ihnen [den Kaisern] eigen, was Gott gewollt hat, und daher wollen wir erhalten wissen, was Gott gewollt hat“. – Hier folgt Tertullian ganz der Linie von Röm. 13.2a: „hóoste ó antitassómenos têe exousía têe toû theoû diatagêe anthésteeken“ – (Lutherbibel:) „Wer sich nun der Obrigkeit widersetzt, der widerstrebt der Anordnung Gottes“. Auch als rigoristischer Militärkritiker kann er sich auf Röm. 13 berufen, wenn das Schwertamt rein polizeilich-richterlich aufgefasst wird. Doch je weniger einerseits der Staat dem Bild von Röm. 13.3 (vgl. Anm. 121) entspricht, je stärker andererseits sich Tertullian grundsätzlich gegen jede Ämterübernahme durch Christen sträubt (vgl. Anm. 71 und 56), desto näher kommt er einem „apokalyptischen Christentum“ (vgl. Anm. 48, DANIELOU) im Sinne von Apk. 13, dem der Staat als Tier aus der Unterwelt gilt. – In Apk. 13.10 steht auch eine Schwertstelle, ganz ähnlich derjenigen in Mt. 26.52, auf die Tertullian zum Teil seine Militärkritik stützt (vgl. Anm. 73 und 168).

(32) Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 19: „Die realpolitisch in seiner Zeit schon zu fast absoluter Monarchie ausgebildete Herrschaft erscheint ihm als durchaus verfassungsmäßig“; Beck verweist hier auf APOLOGETICUM 2.14 (s. Anm. 34). – Vgl. Anm. 9.

(33) Vgl. z. B. APOLOGETICUM 2.10: „Itaque nec in illo ex forma malorum iudicandorum agitis erga nos, quod…“ – „So geht ihr auch darin nicht nach den für die Verurteilung von Verbrechern gültigen Regeln gegen uns vor, dass…“.

(34) APOLOGETICUM 2,14: „Dieses Reich, dessen Beamte ihr seid, ist eine liberale, keine Tyrannenherrschaft.“ „Civilis“ = „liberal“ ist Beckers Übersetzung.

(35) APOLOGETICUM 2.15: „apud tyrannos enim tormenta etiam pro poena adhibebantur, apud vos soli quaestioni temperantur“ – „Bei den Tyrannen nämlich wurde die Folter auch als Strafe angewandt, bei euch dagegen ist sie allein dem Verhör vorbehalten.“

(36) Vgl. Anm. 125.

(37) Vgl. Anm. 33 und APOLOGETICUM, Einführung, Seite 22: „Tertullian übernimmt die Rolle eines Verteidigers im Gerichtsverfahren gegen die Christen und kleidet deshalb jede Erörterung in juristische Form, selbst wenn einzelnen Fragen damit Gewalt angetan wird“.

(38) APOLOGETICUM 44.3: „de vestris semper aestuat carcer… nemo illic Christianus, nisi plane tantum Christianus; aut, si et aliud, iam non Christianus. – Nos ergo soli innocentes!“ – „Aus euren Reihen stammen alle die, von denen der Kerker überquillt… Keiner, der dort ist, ist Christ – oder aber, wenn er auch noch etwas anderes ist, so ist er nicht mehr Christ. – Wir allein also sind unschuldig!“

(39) APOLOGETICUM 42.9: „Sed cetera vectigalia gratias Christianis agent ex fide dependentibus debitum, qua alieno fraudando abstinemus“ – „Doch die anderen Steuereinkünfte werden den Christen für die gewissenhafte Bezahlung ihrer Schuld dankbar sein, da fremdes Gut zu unterschlagen uns fernliegt“. Dass das Steueraufkommen als fremdes Gut bezeichnet wird, mag in die Richtung von APOLOGETICUM 38.3 weisen (vgl. Anm. 66).

(40) APOLOGETICUM 42.2: „itaque non sine foro, non sine macello, non sine balneis tabernis officinis stabulis nundinis vestris ceterisque commerciis cohabitamus in hoc saeculo“ – „So kommt es, dass wir nicht ohne euer Forum, nicht ohne euren Markt, nicht ohne eure Badestuben, Bazare, Werkstätten, Gasthäuser, Messen und sonstigen Handelsplätze mit euch zusammen in dieser Welt leben.“ – Vgl. Anm. 136.

(41) APOLOGETICUM 27.5: „Nam licet subiecta sit nobis tota vis daemonum et eiusmodi spirituum, ut nequam tamen (et) servi metu nonnumquam contumaciam miscent et laedere gestiunt quos alias verentur“ – „ Denn mag uns auch die ganze Macht der Dämonen und derartigen Geister untertan sein, so regt sich in ihnen doch, wie in böswilligen Sklaven, hin und wieder neben der Furcht auch Trotz, und dann gelüstet sie, denen Böses zu tun, die sie sonst scheu verehren“. – Vgl. Anm. 165.

(42) Das spiegelt sich auch in der Sekundärliteratur. Nach Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 18, „weist Tertullian… in der Stellungnahme zur Zulässigkeit des Soldatendienstes – praktisch geforderte Kompromisslösungen grundsätzlich nicht ab; er lehnt insbesondere mehr die mit dem Staate und seinem Dienst verbundene Idolatrie ab, als diesen selber“. Vgl. dagegen Anm. 48 und 88, DANIELOU und MOREAU.

(43) APOLOGETICUM 37.4: „implevimus… castra ipsa“ – „haben wir … überflutet… sogar Heerlager“ und 42.3: „navigamus et nos vobiscum et militamus“ – „Auch fahren wir mit euch zusammen zur See, sind wir wie ihr Soldaten…“. – Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 390, schreibt hierzu in einer Anmerkung: „Seine eigene Meinung verbirgt er hier“. Auf derselben Seite heißt es: „Der strengste Rigorist, welcher den Soldatenstand für unvereinbar mit dem Christenstand erklärt, ist Tertullian gewesen; aber gerade er bezeugt nicht nur, dass Christen damals in dem Heere waren, sondern er ist auch Politiker genug, um diese Tatsache den Statthaltern gegenüber mit Genugtuung hervorzuheben – widerlegt sie doch den Vorwurf, die Christen seien tatenlose Einsiedler und Gymnosophisten“. – Vgl. Roland H. BAINTON, Die frühe Kirche und der Krieg, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 190: „Tertullian wandte sich… gegen den Vorwurf der Menschenfeindlichkeit…, indem er auf die Anwesenheit von Christen im Palast, im Senat, auf dem Forum und im Heer hinwies. Sein scharfer Tadel hinsichtlich des freiwilligen Militärdienstes in ‚De Corona‛… belegt einen Brauch, den er verurteilt“.

(44) APOLOGETICUM 30.4: „precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus vitam illis prolixam, imperium securum, domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietum, quaecumque hominis et Caesaris vota sunt“ – „[wir] erflehen ständig für alle Kaiser ein langes Leben ihnen selbst, ein ungefährdetes Reich, ein sicheres Haus, tapfere Heere, einen treuen Senat, ein gesittetes Volk, eine ruhige Welt, und was immer sonst ein Mensch und ein Kaiser wünschen mag.“

(45) Vgl. Anm. 7, aber auch den Widerspruch hierzu in Anm. 71 und Kapitel III., vorletzter Abschnitt, dieser Arbeit.

(46) APOLOGETICUM 31.3: „Denn wenn das Reich erschüttert wird, werden mit der Erschütterung seiner übrigen Glieder sicherlich auch wir – mögen wir auch den Unruhen fernzustehen scheinen – mit von dem Unglück betroffen werden.“ – Vgl. Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 17: „‚Orate … pro regibus et pro principibus et pro potestatibus, ut omnia tranquilla sint vobis!‛ – (APOLOGETICUM 31.3: ‚Betet für die Könige und für die Herrscher und für die Mächtigen, auf dass für euch alles ruhig und still sei.‛) – loyales Distanzhalten vom Staate, um ungestört für das Reich Gottes wirken zu können, bezeichnet am treffendsten die Einstellung des stoisch gebildeten Tertullian“.

(47) Tertullians Rigorismus ist unumstritten – er zeigt sich z. B. im APOLOGETICUM 2.18: „excludimur enim, si faciamus quae faciunt non Christiani“ – „denn davon [vom Christennamen] ausgeschlossen werden wir, wenn wir tun, was Nichtchristen tun“, vgl. Anm. 38 und 43 -, unterschiedliche Auffassungen gibt es darüber, ob er ein vereinzeltes Phänomen war oder das gesamte Kirchenbild in Afrika bestimmte, insbesondere ob er etwa lediglich dem Montanismus anhaftete. Vgl. Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 390: „Eine eigene Schrift hat er diesem Fall (sc. der Verweigerung eines militärischen Kranzes) gewidmet – ein deutlicher Beweis, dass er ganz singulär war und die Christen im Heere den Kranz ohne Bedenken sonst annahmen“. – Vgl. aber Anm. 49 und 48. – Zum „letzten Wort“ vgl. Kapitel III.

(48) J. DANIELOU, Von den Anfängen bis zum Konzil von Nicäa, in: Geschichte der Kirche, Band I, Einsiedeln, 1963, Seite 170f.: „Die Bischöfe bemühten sich, zu zeigen, dass der christliche Glaube mit einem gerechten Patriotismus durchaus vereinbar sei. Diese Haltung hatte auch Paulus eingenommen. Sie war kennzeichnend für die Linie, die Roms Bischöfe ständig einhielten… Tertullian hingegen bleibt einem apokalyptischen Christentum treu, das vorbehaltlos Kirche und Kaiserreich als Gegensätze betrachtet… schon das Apologeticum verwarf die heidnische Kultur gesamthaft“; die Sätze über Tertullian sind allerdings für das Apologeticum noch nicht richtig (zur Kulturfeindschaft vgl. Anm. 81); wenn einige Zeilen vorher sogar von Tertullians „Feindschaft gegenüber dem Staat“ die Rede ist – „man versteht, dass diese Haltung für die Kirche Gefahren heraufbeschwören musste“ (die m. E. anderswo liegen, siehe letzter Abschnitt dieser Arbeit) – so bezieht er sich auf eine MOREAU-Stelle zu ‚De pallio‛ (vgl. Anm. 88). – Den ordnungstheologischen Ansatz der Großkirche bestätigt MOREAU, vgl. Anm. 75 und 88, wo Tertullian nur als Montanist in den Blick kommt. – Roland H. BAINTON, Die frühe Kirche und der Krieg, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 202f., sieht Tertullian um 197 noch als Katholiken, aber schon als Rigoristen und Pazifisten, wobei er nicht ausschließt, dass diese Haltung weitere Verbreitung in der Kirche gehabt haben könne: „Es stellt sich also die Frage, ob der Pazifismus dem Konzept der Montanisten oder dem der Katholiken zugehörte… Die gängige katholische Meinung ist die, dass Tertullian im Jahre 197, als er seine Apologie schrieb, Katholik und nicht Pazifist war. Als er dann ‚De idololatria‛ verfaßte, sei er mittlerweile Montanist und Pazifist geworden“. Aber auch nach dem Apologeticum widersetzen sich die Christen den Verfolgungen nicht mit Waffengewalt, „weil sie lieber selbst erschlagen würden als selbst andere erschlügen. Die Verurteilung von Kriegshandlungen fehlt also in der Apologie nicht“. Es folgt eine Berufung auf Harnack, der auch meint, „dass Rigorismus nicht Montanismus bedeute“. Die „Verurteilung von Kriegshandlungen“ würde ich allerdings noch nicht als Beweis für rigorosen Pazifismus deuten, der auch im Apologeticum schon bestimmend sei; vielmehr hat Tertullian sich hier bemüht, die Haltung der Großkirche nicht zu durchbrechen, die nicht rigoristisch verfahren ist. Dies meint auch Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 390, Anmerkung: „Aber seine eigene Meinung verbirgt er hier“, vgl. Anm. 43. – Wenn Becker meint, APOLOGETICUM, Einführung, Seite 20f.: „es hat in Tertullians Entwicklung keinen Bruch gegeben. Die Trennung von der Kirche und das Abgleiten auf die Bahn des Montanismus sind nicht die Folge einer inneren Umkehr, sondern ergeben sich aus einer Verschärfung oder Radikalisierung seiner ursprünglichen Haltung“, so bedeutet das nicht, dass er in politischer Hinsicht nicht im Apologeticum noch die katholische allgemein übliche Auffassung vortrug.

(49) Vgl. Hans LIETZMANN, Kleine Schriften, Band I, herausgegeben von Kurt Aland, Berlin, 1958: „Schon immer war in jenen Gegenden (sc. Afrika) ein kräftiger Radikalismus lebendig gewesen, der die Weltfeindschaft und die sittliche Strenge des Urchristentums mit einem enthusiastischen Fanatismus durchglühte“ (Seite 204).

(50) Vgl. Anm. 43, HARNACK.

(51) Vgl. Anm. 42, BECK.

(52) APOLOGETICUM 32.1: „Est et maior necessitas orandi pro imperatoribus, etiam pro statu imperii rebusque Romanis, qui vim maximam universo orbi imminentem ipsamque clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari, itaque nolumus experiri et, dum precamur differri, Romanae diuturnitati favemus“ – „Es gibt noch eine andere, höhere Notwendigkeit für uns, für die Kaiser zu beten, ebenso für den Bestand des Reiches überhaupt und die Macht der Römer: wir wissen, dass die gewaltige Katastrophe, die dem Erdkreis droht, ja dass das Ende der Welt, das entsetzliche Leiden heraufbeschwört, nur durch die dem römischen Reich gewährte Frist aufgehalten wird. Daher wollen wir dies nicht erleben, und indem wir um Aufschub beten, tragen wir zum Fortbestande Roms bei.“ – Vgl. Hugo RAHNER, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961, Seite 34: „Erst wenn das Imperium zusammenbricht, kann der Antichrist kommen – es eint sich also Glaube mit römischem Patriotismus auch darin, dass die Christen den Kaiserstaat bejahen, fördern, lebendig erhalten durch ihre Sittlichkeit, ihr Gebet, ihr soziales Gutsein“; vgl. Anm. 145. – Nach Becker, APOLOGETICUM, Einführung, Seite 35, steht Tertullian mit seiner Gleichsetzung Roms Ende = Weltende in einer Tradition der „Auslegung, die man in den frühchristlichen Jahrhunderten der berühmten Stelle des zweiten Thessalonicherbriefes (2.7) gab“.

(53) Die Radikalisierung in Tertullians Denken (vgl. BECKER, Anm. 48) mag darin bestehen (in politischer Hinsicht), dass ein Aufschub des Endes nicht mehr erwünscht ist und damit auch der Patriotismus hinfällig wird. Vgl. Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 17, Anm. 4: „Natürlich zeigt sich beim widerspruchsvollen Apologeten auf der anderen Seite gelegentlich auch heftige Sehnsucht nach dem Weltuntergang und der Aufrichtung des Reiches Gottes, das aber letzten Endes wiederum als ein christliches Imperium Romanum vorgestellt wird“.

(54) Als Verfasser des Apologeticum gehört Tertullian durchaus noch zu den katholischen Christen, vgl. Anm. 48.

(55) APOLOGETICUM 35.9: „de Romanis, nisi fallor, id est de non Christianis.“ – „Doch wohl von den Römern, das heißt: von den Nichtchristen.“

(56) Hans Freiherr von CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, zweite durchgesehene Auflage, Stuttgart, 1960, Seite 21.

(57) Ebenda. Der letzte Satz weist in die Richtung des Kapitels III. dieser Arbeit. – Vgl. Anm. 71.

(58) APOLOGETICUM 36.1: „Wenn es sich nun so verhält, dass die als Feinde entlarvt werden, die man Römer nannte, warum werden dann wir, die wir als Feinde gelten, nicht als Römer anerkannt? Wir können nicht zugleich keine Römer sein und doch Feinde, da die als Feinde erfunden werden, die man für Römer ansah.“

(59) APOLOGETICUM 37.4f.: „hesterni sumus, et vestra omnia implevimus, urbes insulas castella municipia conciliabula castra ipsa tribus decurias palatium senatum forum; sola vobis reliquimus templa. cui bello non idenei, non prompti fuissemus etiam impares copiis, qui tam libenter trucidamur, si non apud istam disciplinam magis occidi liceret quam occidere?“ – „Gestern sind wir erschienen, und schon haben wir alles, was euer ist, überflutet, Städte und Inseln, Garnisonen, Gemeinden, Ortschaften, ja Heerlager, Stadtbezirke und Dekurien, Palast, Senat und Forum; gelassen haben wir euch einzig und allein die Tempel. Zu welchem Kriege wären wir nicht imstande, nicht bereit, selbst bei ungleicher Truppenzahl – wir, die wir so bereitwillig uns morden lassen -, wäre nicht in unserer Lehre eher erlaubt sich töten zu lassen als zu töten?“

(60) Bei Tertullian verbietet sich ein solcher Gedanke aus seiner rigoristischen Ablehnung weltlicher Macht heraus; wegen der ordnungstheologischen Voraussetzungen kann dieses Bewusstsein auch nicht in eine revolutionäre Haltung umgesetzt werden (vgl. Kapitel IV. und V. dieser Arbeit). Trotzdem spricht Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 390, Anmerkung, von Tertullians „Herrschaftsgelüsten“, die er im Apologeticum verberge; eine Aussage, die ich nicht nachprüfen kann.

(61) S. Anm. 22.

(62) APOLOGETICUM 33.1: „unser… Kaiser“. S. Anm. 21.

(63) Schon bei Tertullian taucht der Begriff „curia“ als Bezeichnung der christlichen Gemeinde auf, APOLOGETICUM 39.21: „cum probi, cum boni coeunt, cum pii, cum casti congregantur, non est factio dicenda, sed curia“ – „Wenn anständige, wenn gute Menschen zusammenkommen, wenn fromme, wenn keusche sich versammeln, kann man nicht von einer ‚Organisation‛ sprechen, sondern nur von einem Senat.“ Der Begriff hat hier aber noch nichts von seiner späteren machtpolitischen Bedeutung.

(64) Das Verhältnis der Christen zum Papsttum erhält dann eine erschreckende Ähnlichkeit mit dem jetzigen Verhältnis der Christen zum römischen Staat, vgl. Anm. 53, BECK.

(65) APOLOGETICUM 38.3: „und keine Sache ist uns mehr fremd als die Sache aller, der Staat. Einen Staat nur kennen wir für alle: die Welt.“ – Vgl. Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 19: „Letzten Endes, spricht der Pneumatiker und Stoiker Tertullian, ist des Christen Heimat nicht von dieser Welt… Einen ihrer Idee nach über dem Staate stehenden höheren Gemeinschaftsverband stellt also die Kirche dar“. An anderen Stellen weise Tertullian noch viel deutlicher „in die Richtung der so viel welt- und wirklichkeitsnaheren hierarchischen Kirchentheorie Cyprians“. – Den Stoizismus Tertullians bestätigt J. DANIELOU, Von den Anfängen bis zum Konzil von Nicäa, in: Geschichte der Kirche, Band I, Einsiedeln, 1963, Seite 172f. – Vgl. Anm. 6.

(66) APOLOGETICUM 38.3: „at enim nobis ab omni gloriae et dignitatis ardore frigentibus nulla est necessitas coetus nec ulla magis res aliena quam publica“ – „wir jedoch bleiben kalt gegen alles brennende Begehren nach Ruhm und Würde. Daher gibt es für uns keinen Anlass zu Versammlungen, und keine Sache ist uns mehr fremd als die Sache aller, der Staat.“

(67) S. Anm. 21, APOLOGETICUM 33.1.

(68) Z. B. APOLOGETICUM 2.15: „vestram… servate legem“ – „Bleibt bei eurem Gesetz“.

(69) APOLOGETICUM 24.6: „videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere optionen divinitatis“ – „Denn bedenkt, ob nicht auch das auf die Liste der Gottesfrevel gehört, einem die Freiheit der Gottesverehrung zu nehmen und die Wahl der Gottheit zu untersagen“; vgl. Anm. 126.

(70) Zumindest derjenigen, die wie Tertullian denken, vgl. Anm. 48.

(71) APOLOGETICUM 21.24: „et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent necessarii saeculo, aut si et Christiani potuissent esse Caesares“ – „und auch die Kaiser hätten an Christus geglaubt, wenn nicht entweder Kaiser für die Welt nötig wären oder wenn Kaiser zugleich auch hätten Christen sein können“; vgl. Anm. 56/57. So auch APOLOGETICUM 46.13: „Pythagoras apud Thurios, Zenon apud Prienenses tyrannidem adfectant; Christianus vero nec aedilitatem“ – „Pythagoras sucht in Thurii, Zeno in Priene die Tyrannenherrschaft zu gewinnen – ein Christ dagegen nicht einmal die Ädilenwürde.“ Zwar nur als Beispiel für die „modestia“ (= persönliche Zurückhaltung) der Christen gemeint, kennzeichnet dies doch die faktische Grundhaltung zumindest Tertullians, wie Alexander BECK sagt, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 19f., im Sinne des „müden stoischen Satzes, dass ‚das Ding an sich gut und nützlich ist, aber die Ausprägung ist so schlecht, daß uns kein Raum zum Handeln bleibt‛ und lässt, trotz einer tiefen Verwurzelung im Staatlichen, eigentliche politische Gesinnung nicht aufkommen“.

(72) APOLOGETICUM 4.8: „nonne vanissimas Papias leges, quae ante liberos suscipi cogunt quam Iuliae Patrimonium contra, post tantae auctoritatis senectutem heri Severus, constantissimus principum, exclusit?“ – „Hat nicht erst kürzlich die ganz absurden Papischen Gesetze, die einen dazu zwingen, dass man früher Kinder hat als man nach den Julischen Gesetzen eine Ehe eingehen muss, nach so achtunggebietendem Alter Severus, der konservativste aller Kaiser, außer Kraft gesetzt?“

(73) Noch nicht im Apologeticum, doch in ‚De idololatria‛ Kapitel 19, unter Berufung auf die Entwaffnung des Petrus und die Unmöglichkeit, im Lager der Soldaten und im Lager Christi zugleich zu stehen; noch schärfer in ‚De corona militis‛ , Kapitel 11 (nach Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 390, Anmerkung). Vgl. Mt. 26.52 u. Anm. 168.

(74) APOLOGETICUM 25.14: „porro bella et victoriae captis et eversis plurimum urbibus constant. id negotium sine deorum iniuria non est“ – „Kriege und Siege aber bestehen zumeist in der Eroberung und Zerstörung von Städten. Ein solches Tun ist nicht möglich ohne Übergriffe gegen die Götter“; hier wehrt sich Tertullian dagegen, dass die Götter das Reich groß gemacht haben sollen. – Für BAINTON ist 37.5 (s. Anm. 59) eine pazifistische Stelle (vgl. Anm. 48, BAINTON). Es muss aber doch ein Unterschied gesehen werden zwischen einem Kriegszug gegen Barbaren (den Tertullian zwar noch nicht selbst befürwortet) und einer tätlichen Abwehr der Verfolgung (die die Kirche nie befürwortet hat).

(75) Jaques MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin, 1961, Seite 71: „Zweifellos wäre ein Kompromiss zwischen Kirche und Staat möglich gewesen, vielleicht hätten ihn die Behörden und viele Christen sogar gewünscht. Aber die unversöhnliche Haltung der schwärmerischen Sekten, vor allem der Montanisten, die Nordafrika beunruhigten, hätten jeden Versuch in dieser Richtung sofort zunichte gemacht. Ausgerechnet in einer Zeit, in der der Bestand des an allen seinen Grenzen bedrohten Reiches von der Einigkeit und Zusammenarbeit aller seiner Bewohner abhing (siehe die „Einführung in die zeitgeschichtliche Situation“ dieser Arbeit), wurden von christlicher Seite aus die radikalsten Parolen ausgegeben, Parolen, die zur Verweigerung des Militärdienstes aufriefen und die mit den Gesetzen Spott trieben, mit Hilfe derer die Kaiser versuchten, die Fruchtbarkeit der Ehen zu fördern und zu heben“. Vgl. Anm. 48, DANIELOU.

(76) Vgl. Anm. 42 und 74. – In gewisser Hinsicht scheint Origenes einen Schritt weiter zu gehen, vgl. Anm. 167.

(77) Vgl. Anm. 75.

(78) APOLOGETICUM 37.6: „Potuimus et inermes nec rebelles, sed tantummodo discordes, solius divortii invidia adversus vos dimicasse“ – „Möglich gewesen wäre es uns auch, ohne Waffen und ohne Aufstand, sondern durch bloße Trennung, allein durch inwillkommenes Auseinandergehen gegen euch zu kämpfen.“; 37.8: „nunc enim pauciores hostes habetis prae multitudine Christianorum paene omnium civi(tat)um paene omnes cives Christianos habendo“ – „Jetzt nämlich habt ihr dank der großen Menge der Christen weniger Feinde, da ihr in fast allen Städten fast alle Bürger zu Christen habt.“

(79) APOLOGETICUM 41.5: „nihil nostra refert in hoc aevo nisi de eo quam celeriter excedere“ – „wir haben in diesem irdischen Leben keinen anderen Wunsch als es so schnell wie möglich wieder zu verlassen“.

(80) APOLOGETICUM 42.2: „nullum fructum operum eius (sc. dei) repudiamus, plane temperamus, ne(c) ultra modum aut perperam utamur“ – „den Gebrauch keiner seiner [Gottes] Gaben lehnen wir ab, üben allerdings Mäßigung, um uns ihrer nicht über Gebühr oder in verkehrter Weise zu bedienen.“

(81) APOLOGETICUM 35.1: „Propterea igitur publici hostes Christiani, quia imperatoribus neque vanos neque mentientes neque temerarios honores dicant, quia verae religionis homines etiam solemnia eorum conscientia potius quam lascivia celebrant“ – „Deshalb also sind die Christen Feinde des Staates, weil sie den Kaisern keine sinnlosen, lügenhaften und frivolen Ehrungen darbringen, weil sie, als wahrhaft religiöse Menschen, auch deren Festtage lieber in ihrem Herzen als durch zügellose Ausschweifung feiern“ und 42.4: „Sed si caerimonias tuas non frequento, attamen et illa die homo sum“ – „Wenn ich deine religiösen Feste nicht besuche, lebe ich doch auch an jenem Tage als ein Mensch.“

(82) Antonie WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 281: „Eine programmatische Ablehnung der Beteiligung am öffentlichen und politischen Leben aber, eine prinzipielle Absetzung vom römischen Volk als neues Volk (tertium genus) (sc. musste) im Bewusstsein des Römers notwendig zu dem ernsten Vorwurf eines Vergehens gegen Staat und Gemeinschaft werden“.

(83) S. Anm. 81 und APOLOGETICUM, Kapitel 35.

(84) APOLOGETICUM 37.8: „sed hostes maluistis vocare generis humani potius quam erroris humani” – „Und doch habt ihr es vorgezogen, sie Feinde des Menschengeschlechts statt lieber Feinde des menschlichen Irrtums zu nennen.“ und 37.10: “(sc. nos) hostes iudicare maluistis, qui(a) sumus plane, non generis humani tamen, sed potius erroris“ – „ihr habt [uns] lieber zu Feinden erklären wollen, die wir allerdings auch sind – nicht des Menschengeschlechts freilich, sondern vielmehr seines Irrtums.“

(85) APOLOGETICUM 36.4: „male enim velle, male facere, male dicere, male cogitare de quoquam ex aequo vetamur. quodcumque non licet in imperatorem, id nec in neminem, eo forsitan magis nec in ipsum, qui per deum tantus est“ – „Denn irgend jemandem übel zu wollen, übel zu tun, oder von irgend jemandem übel zu reden, übel zu denken ist uns gleichermaßen verboten. Alles, was gegen den Kaiser nicht erlaubt ist, das ist es auch gegen keinen anderen; was gegen niemanden, ist es um so weniger wohl gegen den, der durch Gott so groß ist.“

(86) APOLOGETICUM 37.1: „Si inimicos, ut supra diximus, iubemur diligere, quem habemus odisse?“ – „Wenn uns, wie ich vorhin sagte, befohlen ist, unsere Feinde zu lieben, wen sollten wir dann hassen?“ – Gerade die Anerkennung einer Feindschaft würde allerdings ja nicht aufgrund der Liebe nun eine Zustimmung zu den „errores“ (= Irrtümern, s. Anm. 84) bedeuten, sondern den Kampf gegen sie, vgl. Kapitel V. dieser Arbeit; der Gegensatz Rom – Kirche bliebe also zunächst bestehen.

(87) APOLOGETICUM 37.3: „una nox pauculis faculis largiter ultionis posset operari, si malum malo dispungi penes nos liceret“ – „eine einzige Nacht mit ein paar winzigen Fackeln könnte ein Übermaß an Rache stiften, wenn Böses mit Bösem zu vergelten bei uns erlaubt wäre“.

(88) Jaques MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin, 1961, Seite 72: „Tertullian hatte gut reden, wenn er behauptete, dass die Christen ebenso wie die Heiden an der Bewahrung eines Regimes interessiert seien, das sie gegen die Barbaren schütze; man kann ihm seine eigenen Worte entgegenhalten: ‚Der Christ ist ein Fremdling in dieser Welt‛ (‚De corona‛, Kap. 13)“. Später tritt er ja auch radikaler auf: „Im Jahre 209 oder 210 weist Tertullian die Toga zurück, um das Pallium anzulegen; damit fordert er Rom heraus; er will die kaiserliche Propaganda lächerlich machen und dem offiziellen Römertum ein Manifest entgegenschleudern. Diese übertrieben heftige Weigerung, sich enger an den Staat anzuschließen, musste, auch wenn die Mehrheit der Christen nichts mit ihr zu tun hatte, das Misstrauen der Behörden und all derer erwecken, denen an der Erhaltung des Reiches lag“.

(89) Vgl. Anm. 46.

(90) Das war gerade die Kritik des Celsus gewesen, vgl. Anm. 7 und 167.

(91) Vgl. Anm. 56.

(92) Vgl. Anm. 71 und 42 und 165. – Nach Hans P. SCHMIDT, Schalom; Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischer-Bücherei, Frankfurt, 1970, ist der politisch-soziale Aspekt des Schalom-Ansatzes der Propheten (vgl. Anm. 24) sowie des „Friedenseinsatzes Jesu“, der „nicht nur der kontemplativen Friedenssehnsucht, sondern auch dem militanten Friedenswillen“ wehrte (Seite 154f.), „in dem Maße“ verloren gegangen, „in dem sich die Kirche in der Welt des Imperium Romanum einrichtete“ (Seite 158). Doch schon der nicht im Imperium integrierte Tertullian folgt dem Ordnungsdenken mehr als dem Schalom, Ordnungsdenken durchdringt sogar sein „apokalyptisches Christentum“ (vgl. Anm. 48, DANIELOU). Als ungeschützte und hier unbelegte Anmerkung möchte ich hinzufügen, dass von Prof. H. H. SCHMIDs Forschungen her ohnehin der Exodusgedanke des AT erst auf dem Hintergrund eines ursprünglichen weisheitlichen Ordnungsansatzes entstanden zu sein scheint; von daher mag eine Neubestimmung des Verhältnisses von dynamischer und statischer politischer Theologie notwendig werden.

(93) Vgl. Anm. 48.

(94) Im Sinne etwa DANIELOUs, s. Anm. 48.

(95) Schon deshalb nicht, weil mit dem Ende Roms der Antichrist erwartet wird, s. Anm. 52.

(96) APOLOGETICUM 11.4: „indignum est, ut alicuius opera indigeret” – „es ist unwürdig, dass er [Gott] irgend jemandes Hilfe bedurft hätte“ und 11.5: „sed nec operae locum video. totum enim hoc mundi corpus… semel utique in ista constructione dispositum et instructum et ordinatum cum omni(s) rationis gubernaculo inventum est. imperfectum non potuit esse quod perfecit omnia“ – „Doch sehe ich für solche Hilfe auch keinen Raum. Denn dieser ganze Weltenkörper… ist doch auf jeden Fall von vornherein in diesem seinem Gefüge als wohlgegliedert, gestaltet und geordnet und vom Steuer der Universalvernunft gelenkt erfunden worden. Unvollendet konnte nicht sein, was alles zur Vollendung geführt hat.“

(97) Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 18: „Revolutionäre Gesinnung liegt ihm denkbar fern“.

(98) Z. B. APOLOGETICUM 6.3: „video enim et centenarias cenas a centenis iam sestertiis dicenda, et in lances – parum est, si senatorum et non libertinorum vel adhuc flagra rumpentium – argentyria metalla producta. video et theatra nec singula satis esse nec nuda“ – „Ich sehe ja doch, wie die Hundertermahle jetzt nach ihren schon hunderttausend – Sesterzen so benannt werden müssen und wie zu Schüsseln [es wäre noch zu wenig, wenn zu solchen von Senatoren, nicht auch von Freigelassenen oder gar denen, auf deren Rücken man noch heute Peitschen zerschlägt] ganze Silberbergwerke verarbeitet sind. Ich sehe auch, wie bei Theatern weder ein einziges noch ein schmuckloses genügt“ oder APOLOGETICUM 25.13: „Nondum enim tunc ingenia Graecorum atque Tuscorum fingendis simulacris urbem inundaverant“ – „Noch hatten ja damals nicht die einfallsreichen Köpfe von Griechen und Etruskern die Stadt Rom mit der Fabrikation von Götterbildern überschwemmt“; vgl. Anm. 74.

(99) APOLOGETICUM, Einführung, Seite 28: „Tertullian… kommt außerdem einer tiefen Verkehrtheit im ganzen heidnischen Verhalten auf die Spur“, es kann „auch weiterhin das ganze heidnische Treiben zum Thema werden“.

(100) Vgl. Anm. 59, 85, 86 und 87.

(101) APOLOGETICUM 40.1: „At e contrario illis nomen factionis accommodandum est, qui in odium bonorum et proborum conspirant“ – „Nein, umgekehrt muss man den Namen ‚Organisation‛ denen beilegen, die es gemeinsam auf den Hass gegen Gute und Anständige anlegen“ und APOLOGETICUM 35.9: „unde Cassii et Nigri et Albini? unde qui inter duas laurus obsident Caesarem?… unde qui armati palatium irrumpunt… ? de Romanis, nisi fallor, id est de non Christianis“ – „Woher kommen denn die Cassius, Niger und Albinus? Woher, die zwischen den beiden Lorbeerbäumen auf den Kaiser eindringen? … Woher, die bewaffnet in den Palast einbrechen… Doch wohl von den Römern, das heißt: von den Nichtchristen.“ S. Anm. 66.

(102) Vgl. Anm. 30.

(103) APOLOGETICUM 38.1: „Proinde nec paulo lenius inter illicitas factiones sectam istam deputari oportebat, a qua nihil tale committitur, quale de illicitas factionibus timeri solet“ – „Woher kommen denn die Cassius, Niger und Albinus? Woher, die zwischen den beiden Lorbeerbäumen auf den Kaiser eindringen? … Woher, die bewaffnet in den Palast einbrechen… Doch wohl von den Römern, das heißt: von den Nichtchristen.“ Tertullian stimmt hier dem Gesetz zu, das „factiones“ deshalb verbietet, APOLOGETICUM 38,2: „ne civitas in partes scinderetur, quae res facile comitia concilia curias contiones, spectacula etiam aemulis studiorum compulsationibus inquietaret“ – „Denn soviel ich weiß, hat das Verbot der Organisationen seinen Grund in der Sorge um die allgemeine Ordnung, damit die Bürgerschaft sich nicht in Parteien spaltet, was leicht in die Versammlungen und Sitzungen des Volkes und des Senats, auch in die Schauspiele, durch den Zusammenprall feindlicher Interessen Unruhe tragen kann“, was er mit einem Tadel der käuflichen Totschlägerei verbindet – ganz auf der Linie der Ordnungstheologie. Konfliktaustragung führt von vornherein zum Chaos.

(104) Vgl. Anm. 30 und Kapitel V., zweiter Abschnitt.

(105) APOLOGETICUM 48.12: „cum ergo finis et limes, medius qui interhiat, adfuerit, ut etiam ipsius mundi species transferatur aeque temporalis, quae illi dispositioni aeternitati aulaei vice oppansa est, tunc restituetur omne humanum genus ad expungendum, quod in isto aevo boni seu mali meruit, et exinde pendendum in immensam aeternitatis perpetuitatem“ – „Wenn also dieses Ende und die Kluft, die sich dazwischen auftut, da ist, so dass auch die Gestalt unserer Welt sich verwandelt, die gleichermaßen irdisch begrenzt und jener Ordnung der Ewigkeit wie ein Vorhang vorgespannt ist, dann wird das ganze Menschengeschlecht neu erschaffen werden zur Abrechnung darüber, was es in dieser Welt Gutes oder Böses verübt hat, und dafür wird es dann einzustehen haben die ganze unermessliche Dauer der Ewigkeit.“ Vor allem aber APOLOGETICUM 41.3: „qui enim semel aeternum iudicium destinavit post speculi finem, non praecipitat discretionem, quae est condicio iudidii, ante saeculi finem“ – „Nachdem er [Gott] nämlich einmal das ewige Gericht festgesetzt hat für die Zeit nach der Welt Ende, vollzieht er die Scheidung, die die Voraussetzung des Gerichts ist, nicht überstürzt vor der Welt Ende.“

(106) Vgl. Jürgen MOLTMANN, Wer vertritt die Zukunft des Menschen?, in: Evangelische Kommentare, Stuttgart, Juli 1972, Seite 399: „Die Menschenrechte kamen in unserem Kulturkreis erst im 16. Jahrhundert als politisches Kampf- und rechtliches Sicherungsmittel des einzelnen gegen die Staatsgewalt auf. Ihre Entwicklung ist noch nicht abgeschlossen“.

(107) APOLOGETICUM 35.6: „ipsos Quirites, ipsam vernaculam septem collium plebem convenio, an alicui Caesari suo parcat illa lingua Romana“ – „Die römischen Bürger selbst, das auf den sieben Hügeln der Stadt lebende Volk frage ich, ob die scharfe römische Zunge auch nur einen der Kaiser verschont“.

(108) APOLOGETICUM 27.7: „itaque, cum vice rebellantium ergastulorum sive carcerum vel metallorum vel hoc genus poenalis servitutis erumpunt adversos nos…“ – „Wenn sie daher wie aufständische Insassen von Arbeitshäusern oder Gefängnissen oder Bergwerken oder sonst zu Zwangsarbeit Verurteilte wider uns losstürmen…“. Vgl. Anm. 41 zum Zusammenhang.

(109) APOLOGETICUM 49.4: „De qua iniquitate saevitiaeque non modo caecum hoc vulgus exsultat et insultat, sed et quidam vestrum, quibus favor vulgi de iniquitate captatur, gloriantur“ – „Über diese Ungerechtigkeit und Brutalität jubelt und jauchzt nicht nur der blinde Pöbel hier ringsum, sondern auch manche von euch, die sich durch Ungerechtigkeit beim Pöbel einschmeicheln wollen, rühmen sich ihrer“.

(110) Vgl. Anm. 41.

(111) Vgl. Anm. 32 und 103.

(112) Vgl. Kapitel II. bzw. Kapitel I. und Kapitel III.

(113) Jedenfalls nach dem Apologeticum, indem der Einwand HARNACKs nicht berücksichtigt wird, vgl. Anm. 60.

(114) Vgl. Anm. 69 und 126. Vgl. Hugo RAHNER, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961, Seite 22: „Die wesenhaft christliche Staatsauffassung, wie sie aus den Zeugnissen der jungen Kirche von Tiberius bis Konstantin zu belegen ist, kann nur richtig erfasst werden, wenn wir die schwingende Mitte zwischen Nein und Ja der Kirche zum Staat, in den sie hineingestellt ist, festhalten. Die Kirche hat niemals ein glattes, nur mystisch jenseitiges Nein der Ablehnung des Staates ausgesprochen, aber ebenso auch nie das Ja einer haltlosen Anerkennung oder auch nur eines gleichgültig unpolitischen Gehenlassens“. Gemessen an den Ergebnissen der bisherigen Kapitel ist Rahner zu optimistisch; im letzten Kapitel bleibt zu untersuchen, inwieweit es Ansätze gibt, die seine Behauptung bewahrheiten.

(115) APOLOGETICUM 39.9: „at quanto dignius fratres et dicuntur et habentur, qui unum patrem deum agnoverint, qui unum spiritum biberint sanctitatis, qui de uno utero ignorantiae eiusdem ad unam lucem expaverint veritatis!“ – „Denn mit wieviel mehr Recht heißen und sind uns Brüder diejenigen, die Gott als ihren einen Vater erkannt, die den einen Geist der Heiligkeit eingesogen haben, die aus dem einen Leib derselben Unwissenheit zu dem einen Licht der Wahrheit emporgeschreckt sind!“

(116) Von CAMPENHAUSEN, a. a. O., Seite 26: „Religion – das ist für Tertullian das Leben in der Wirklichkeit“.

(117) APOLOGETICUM 37.3: „sed absit, ut aut igni humano vindicetur divina secta aut doleat pati, in quo probatur“ – „Doch fern sei es, dass die Gemeinschaft Gottes mit dem Feuer des Menschen sich räche oder dass sie traurig ist, wenn sie erduldet, worin sie sich bewähren darf!“; 50.2: „proelium est nobis, quod provocamur ad tribunalia, ut illic sub discrimine capitis pro veritate certemus. victoria est autem, pro quo certaveris, obtinere. ea victoria habet et gloriam placendi deo et praedam vivendi in aeternum“ – „Kampf bedeutet es für uns, dass wir vor euren Richterstuhl gezogen werden, um dort unter Lebensgefahr für die Wahrheit zu streiten. Sieg aber heißt, dass man durchsetzt, wofür man streitet. Ein Sieg hier bringt den Ruhm, Gott wohlgefällig zu sein, und zugleich als Beute das ewige Leben“; 50.3: „sed obducimur. certe, cum obtinuimus. ergo vicimus, cum occidimur; denique evadimus, cum obducimur“ – „Aber wir unterliegen doch? Gewiss – wenn wir unsere Sache durchgesetzt haben. Also sind wir Sieger, wenn wir umgebracht werden; kurz: wir entriffen, wenn wir unterliegen“; 50.15: „quis non… pati exoptat, ut totam dei gratiam redimat…?“ – „Wer wird nicht… zu leiden wünschen, um die volle Gnade Gottes zu erkaufen…?“ Vgl. auch Anm. 79.

(118) Vgl. Anm. 103.

(119) Vgl. Hans Freiherr von CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, zweite durchgesehene Auflage, Stuttgart, 1960, Seite 19: „Wir stehen hier bei den Anfängen eines neuen Staats- und Gehorsamsbegriffs, den es vor dem Einbruch des Christentums in der Welt nicht gegeben hatte und der in eine ferne, fürs erste noch ganz unerreichbar scheinende Zukunft vorausweist. Die Herrscher und das staatliche Wesen überhaupt verlieren ihre unmittelbare religiöse Gewalt. Dafür bildet sich ein neuer Begriff des konkreten, innerweltlichen Gehorsams, der als solcher im Namen des wahren Gottes in neuer Weise verpflichtend und unausweichlich wird… Das bisherige, bei allem praktischen Liberalismus grundsätzlich sakrale, direkt religiöse Verständnis des Staates wird im Lichte des neuen, radikalen Glaubens und Glaubensgehorsams entdämonisiert und erscheint jetzt als eine einzige Unwahrhaftigheit und Heuchelei“.

(120) Vgl. Anm. 20 und 21.

(121) Vgl. die Voraussetzung des Obrigkeitsgehorsams in Röm. 13.3a: „oi gàr árchontes ouk eisín phóbos tôo agathôo érgoo allà tôo kakôo“; (Lutherbibel): „Denn vor denen, die Gewalt haben, muss man sich nicht fürchten wegen guter, sondern wegen böser Werke.“ APOLOGETICUM 26.1 spricht Tertullian von „vices dominationum ipsis temporibus in saeculo“ – „Wechsel der Gebieter für die einzelnen Zeiten in der Welt“.

(122) APOLOGETICUM 4.4: „bekennt ihr euch zur Gewalt und zu einer ungerechten Zwingherrschaft, falls ihr die Erlaubnis [dass die Christen da sind] deshalb versagt, weil ihr es so wollt, nicht deshalb, weil es nicht erlaubt sein darf.“ – Vgl. Kapitel I. dieser Arbeit.

(123) APOLOGETICUM 4.10: „leges… neque annorum numerus neque conditorum dignitas commendat, sed aequitas sola, et ideo, cum iniquae recognoscuntur, merito damnantur, licet damnent“ – „Gesetze empfiehlt weder die Zahl ihrer Jahre noch das Ansehen ihrer Schöpfer, sondern alleinihre Gerechtigkeit, und deshalb werden sie, wenn sie als ungerecht erkannt sind, mit Recht verurteilt, mögen sie auch selbst verurteilen.“ Vgl. APOLOGETICUM 4.13: „nulla lex sibi soli conscientiam iustitiae suae debet, sed eis, a quibus obsequium expectat. Ceterum suspecta lex est, quae probari se non vult, improba autem, si non probata dominetur“-  „Kein Gesetz ist allein sich selber das Bewusstsein seiner Gerechtigkeit schuldig, sondern denen, von denen es Gehorsam erwartet. Verdächtig aber ist ein Gesetz, das sich nicht verantworten lassen will, unverantwortlich jedoch ist es, wenn es ohne Verantwortung Herrschaft ausübt.“

(124) Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 20: „Da das göttliche dem weltlichen Gesetz grundsätzlich vorgeht, dürfen insbesondere diejenigen staatlichen Normen, die ihre Geltung nicht kraft der ihnen innewohnenden Gerechtigkeit haben, sondern die allein durch äußere Macht erzwungen werden, auf Gottes Befehl nach den Grundsätzen des christlichen wie des natürlichen Rechtes ungestraft übertreten werden: legis iniustae honor nullus“ [„einem ungerechten Gesetz gebührt keine Ehre“].

(125) Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 52 f.: „Zum erstenmal in der christlichen Apologetik behauptet Tertullian in schärfster juristischer Formulierung, dass das Verfahren der Christenprozesse allen Grundsätzen eines Rechtsstaates und insbesondere denen des römischen Kriminalprozesses sowohl wie auch denen des materiellen Rechts widerspreche“. Nach Hans Freiherr von CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, zweite durchgesehene Auflage, Stuttgart, 1960, Seite 19, ist „der entscheidende Gedanke, mit dem Tertullian das staatliche Verfahren aus den Angeln hebt, … nicht juristischen, sondern theologischen Ursprungs. Es ist die Überzeugung von der Nichtigkeit der Vielgötterei und von der Wirklichkeit des einen, offenbarten Gottes“.

(126) APOLOGETICUM 34.1: „dicam plane imperatorem dominum (vgl. Anm. 9 und 32), sed more communi, sed quando non cogor, ut dominum dei vice dicam. ceterum liber sum illi; dominus meus unus est, deus omnipotens, aeter nus, idem qui et ipsius“ – „Ich könnte allerdings den Kaiser ‚Herr‛ nennen, aber nur im allgemein üblichen Sinne, nur wenn ich nicht gezwungen werde, ihn ‚Herr‛ an Gottes Statt zu nennen. Im übrigen bin ich vor ihm frei; denn nur einen Herrn habe ich, den allmächtigen, ewigen Gott – denselben, der auch sein Herr ist“ und 36.3: „neque enim haec opera bonae mentis solis imperatoribus debentur a nobis“ – „Denn diese Werke guter Gesinnung sind wir nicht allein den Kaisern schuldig“ und vgl. Anm. 69.

(127) Vgl. Anm. 88.

(128) Vgl. Kapitel III. dieser Arbeit.

(129) APOLOGETICUM 25.2 ff. widerlegt Tertullian den Satz, „adeo deos esse, ut praeter ceteros floreant qui illis (sc. deis) officium praeter ceteros faciunt“ – „das eben sei Beweis für die Existenz der Götter, dass mehr als alle anderen mächtig sei, wer ihnen mehr als alle anderen Dienste leiste“ und vgl. APOLOGETICUM 30.6: „mirer…. cur (quibus) praecordia potius z victimarium quam ipsorum sacrificantium examinantur“ – „ich wundere mich, warum das Innere der Opfertiere geprüft wird und nicht lieber das der Opfernden selbst.“

(130) Vgl. Anm. 69 und 126.

(131) Lk. 20.25 (Lutherbibel): „So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“

(132) Vgl. Anm. 126 und 119, hierzu Hermann DÖRRIES, Wort und Stunde, Göttingen, 1966, Seite 3f.: „Tertullian (sc. hat) den in seiner Schärfe und Allgemeinheit nachhaltigsten Ausdruck für den christlichen Freiheitsanspruch gefunden… Gerade darin, dass sie (sc. die Angreifer) die Religion ihrer Freiheit beraubten, bewiesen sie selbst ihre Religionslosigkeit… indem hier die Religion von aufrichtiger persönlicher Überzeugung abhängig gemacht wird, ist ihre antike Bindung an den Staat aufgegeben“.

(133) Vgl. Joh. 18.36: „hee basileía hee emèe ouk éstin ek toû kósmou toútou“ – (Lutherbibel:) „Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“

(134) Vgl. Anm. 79 und 117.

(135) Vgl. Anm. 40, 136, 142 und 143.

(136) APOLOGETICUM 42.3: „quomodo infructuosi videmur negotiis vestris, cum quibus et de quibus vivimus, non scio“ – „Inwiefern wir unnütz sein sollen für euren Handel, da wir doch mit euch und von euch leben, verstehe ich nicht.“ Hierzu aber Hans Freiherr von CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, zweite durchgesehene Auflage, Stuttgart, 1960, Seite 20: „Theologisch sind solche Sätze interessant; aber in der konkreten politischen Situation zeigen sie Tertullian – als Apologeten. In Wirklichkeit weiß er sehr wohl, dass die von ihm behauptete Lebensgemeinschaft mit der heidnischen Gesellschaft keineswegs so einfach zu haben, ja dass sie, strenggenommen, für den Christen eine Unmöglichkeit ist. Das heidnische Leben ist nun einmal der Wirkbereich der Dämonen“. – Hier soll aber gerade der theologische Ansatz im Mittelpunkt stehen, nach dem überhaupt die „Lebensgemeinschaft mit der heidnischen Gesellschaft“ gesucht wird.

(137) Vgl. Anm. 80.

(138) APOLOGETICUM 42.8: „plus nostra misericordia insumit vicatim quam vestra religio templatim“ – „unsere Barmherzigkeit gibt auf der Straße mehr Geld aus als eure Religion im Tempel.“

(139) Vgl. Anm. 98.

(140) Vgl. Anm. 81 und 136.

(141) Vgl. Anm. 115.

(142) Nach APOLOGETICUM 39.6 sorgen die Christen „egenis alendis humandisque et pueris ac puellis re ac parentibus destitutis iamque domesticis semibus, item naufragis et si qui in metallis et si qui in insulis vel in custodiis, dumtaxat ex causa dei sectae, alumni confessionis suae fiunt“ – „für den Unterhalt und das Begräbnis Armer, für Knaben und Mädchen, die kein Geld und keine Eltern mehr haben, und für alt gewordene Diener, ebenso für Schiffbrüchige und für jene, die in Bergwerken oder die auf Inseln oder in Gefängnissen – vorausgesetzt, sie sind dort wegen ihrer Zugehörigkeit zur Gemeinschaft Gottes – zu Pfleglingen ihres Bekenntnisses werden.“

(143) APOLOGETICUM 39.16 über die Agapenmahle: „quantiscumque sumptibus constet, lucrum est pietatis nomine facere sumptum, siquidem inopes quosque refrigerio isto iuvamus“ – „Wie teuer der Aufwand sich auch stellen mag, ein Gewinn ist es, um der Frömmigkeit willen Aufwendungen zu machen, da es jedesmal Arme sind, die wir mit dieser Erquickung stärken“.

(144) APOLOGETICUM 39.11: „itaque qui animo animaque miscemur, nihil de rei communicatione dubitamus. omnia indiscreta sunt apud nos praeter uxores“ – „Denn wir, die wir mit Leib und Seele eins sind, haben keine Bedenken, einander an unserem Vermögen teilhaben zu lassen. Alles ist bei uns allen gemeinsam – außer den Frauen.“

(145) Die Christen sind hier zwar nicht Überwinder des staatlichen Systems an sich, sondern sogar Festiger des Staatswesens, ganz im Sinne des Ordnungsdenkens, durch Überwindung seiner inneren Fäulnis. An das Ordnungsdenken sind die in diesem Abschnitt gezeigten Lebensformen aber nicht gebunden. – Vgl. Anm. 148.

(146) Vgl. Anm. 101 und 103.

(147) Vgl. Anm. 63.

(148) Alexander BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967, Seite 19: „Wie bei den griechischen Apologeten findet sich bei Tertullian der Gedanke angedeutet, dass das christliche Ethos allein den zerfallenden Staat wieder zu festigen vermöchte“. – Aber nach Becker, APOLOGETICUM, Einführung, Seite 19 f.: „Das Bild, das Tertullian hier vom Christentum entwirft und von dem aus er über die sittliche Verkommenheit der Heiden den Stab bricht, ist ein Idealbild, hinter dem die Wirklichkeit seiner karthagischen Gemeinde weit zurückbleibt. Seine ethischen Schriften haben letztlich nur das eine Ziel: sie wollen den Zustand herbeiführen, den das Apologeticum als erreicht hinstellt“, ist auch dies nur ein in die Ferne weisender Ausblick, vgl. Anm. 119 und auch 167.

(149) APOLOGETICUM 39.2: „coimus in coetum et congregationem, ut ad deum quasi manu facta precationibus ambiamus orantes. haec vis deo grata est“ – „Zusammen kommen wir zu gemeinsamem Beisammensein, um Gott gleichsam in geschlossenem Trupp im Gebet mit Bitten zu bestürmen. Solch eine Gewaltsamkeit ist Gott willkommen.“

(150) APOLOGETICUM 40.13: „et innocentia saeculi iniquitates temperavit et deprecatores dei esse coeperunt“ – „die Unschuld in der Welt [seit der Erdkreis die Christen von Gott empfangen hat] hat die Ungerechtigkeiten eingedämmt, und es hat angefangen, Fürbitter bei Gott zu geben.“

(151) APOLOGETICUM 42.8: „non enim sufficimus et hominibus et deis vestris mendicantibus opem ferre, nec putamus aliis quam petentibus impertiendum. denique porrigat manum Iuppiter et accipiat, cum interim plus nostra misericordia insumit vicatim quam vestra religio templatim.“ – „Nun ja, es geht über unsere Kraft, den Menschen und zugleich auch euren bettelhaften Göttern hilfreich zu sein; auch glauben wir nicht, dass man anderen geben soll als denen, die darum bitten. Also strecke Juppiter doch seine Hand aus, und er soll empfangen, während einstweilen unsere Barmherzigkeit auf der Straße mehr Geld ausgibt als eure Religion im Tempel.“

(152) APOLOGETICUM 43.1: „Plane confitebor, quinam si forte, vere de sterilitate Christianorum conqueri possint. primi erunt lenones perductores aquarioli, tum sicarii venerarii magi, item haruspices harioli mathematici. his infructuosus esse magnus est fructus“ – „Ich will allerdings zugeben, wer sich unter Umständen wirklich über die Unfruchtbarkeit der Christen beklagen könnte. Zuerst werden das sein die Kuppler, Zuhälter und Gelegenheitsmacher, dann die Meuchelmörder, Giftmischer und Zauberer, ebenso auch die Wahrsager, Zukunftsdeuter und Astrologen. Für diese unnütz zu sein, ist großer Nutzen.“ Parallelen zu unserem Wohlstandskonsum oder zu Aktionen wie „Kritischer Konsum“ oder „Cabora-Bassa-Boykott“ ergeben sich unschwer.

(153) Vgl. Kapitel III. dieser Arbeit.

(154) Vgl. Anm. 117.

(155) Vgl. Anm. 84.

(156) Vgl. Kapitel IV. dieser Arbeit.

(157) Vgl. Anm. 78.

(158) APOLOGETICUM 37.7: „plures hostes quam cives vobis remansissent“ – „mehr Feinde als Bürger wären euch geblieben [wenn sich die große Menge der Christen vom römischen Staat losgerissen hätten].“

(159) APOLOGETICUM 37.9: „Quis autem vos ab illis occultis et usquequaque vastantibus mentes et valetudines vestras hostibus raperet, a daemoniorum incursibus dico, quae de vobis sine praemio, sine mercede depellimus?“ – „Wer aber würde euch dann jenen verborgenen und auf jedwede Art und Weise euren Geist und eure Gesundheit verwüstenden Feinden entreißen, dem Ansturm der Dämonenwesen meine ich, die wir ohne Lohn, ohne Entgelt aus euch austreiben?“

(160) Vgl. Anm. 40 und 136.

(161) Vgl. Anm. 42 und 103.

(162) Vgl. Anm. 86.

(163) Vgl. Anm. 85.

(164) Vgl. Anm. 117.

(165) Wie etwa in modernen Theorien und Praktiken Gewaltfreier Strategie; eine solche setzt aber wieder ein Bewusstsein allgemeiner Menschenrechte voraus (vgl. Anm. 106) oder zumindest eine positive Haltung zur Politik (vgl. Anm. 71). – Vgl. aber auch die politischen Aspekte der alttestamentlichen Prophetie und Anm. 92.

(166) Vgl. Kapitel III. dieser Arbeit.

(167) Einen kleinen Schritt weiter in der Auflösung dieses Widerspruchs geht Origenes, der nach Roland H. BAINTON, Die frühe Kirche und der Krieg, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, Seite 208, dem Celsus (vgl. Anm. 7) erwidert: „Der größte Feind ist der Hass… Das Christentum verwirklicht die pax Romana, indem es innere Streitigkeiten überwindet, und es wird sogar der Barbarenfeinde Herr, indem es sie unter die Gewalt des Gewinnenden Wortes bringt“. – Vgl. aber Adolf von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, Seite 391: „An den wirklichen Verhältnissen änderten diese Rigoristen schlechterdings nichts“.

(168) Mt. 26, 52: „apóstrepson tèen máchairán sou eis tòn tópon autêes. pántes gàr oi labóntes máchairan en machaíree apoloûntai“. (Lutherbibel): „Stecke dein Schwert an seinen Ort! Denn wer das Schwert nimmt, der soll durchs Schwert umkommen.“

(169) Vgl. u. a. Anm. 3 und 26. Sucht man Ansätze zur Überwindung des Ordnungsdenkens in der Kirche, so werden Erwartungen, wie RAHNER sie hegt, lediglich zu kleinem Teil erfüllt.

(170) Zumal wenn es sich lediglich um ein Idealbild handelt, vgl. Anm. 148, BECKER, aber auch Anm. 119.

(171) Vgl. z. B. APOLOGETICUM 46.17: „Sed dicet aliquis etiam de nostris excidere quosdam a regula disciplinae. desinunt tamen Christiani haberi penes nos“ – „Doch wird man vielleicht sagen, dass auch bei uns manche von den Regeln unserer Lehre abfallen. Sie hören jedoch damit auf, bei uns als Christen zu gelten“.

(172) APOLOGETICUM 50.12: „nam et proxime ad lenonem damnando Christianam potius quam ad leonem, confessi estis labem pudicitiae apud nos atrociorem omni poena et omni morte reputari“ – „Erst kürzlich, als ihr eine Christin lieber zum Bordell als zur Arena verurteiltet, habt ihr ja eingestanden, dass der Verlust der Keuschheit bei uns für schrecklicher gilt als alle Pein und alles Sterben.“

(173) Hans P. SCHMIDT, Schalom; Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischer-Bücherei, Frankfurt, 1970, Seite 159: „Unter dem Einfluss eines apokalyptischen Endzeit- und Kampfesbewusstseins wurde der Mythos von den Weltreichen, der die Ewigkeit des Römischen Reiches verbürgte, mit Hilfe der Geschichtsschau des Danielbuches gegen die pax Romana und für die pax Christi ins Feld geführt“.

(174) Ebenda: „So trat für Cyprian… die pax Christi an die Stelle der pax Romana“. Hier heißt es später: „Mit einer untergehenden Welt schien die militia Christi im Kampf zu stehen“. Doch Seite 160: „Die Scheidung Jesu vom politischen Messianismus konnte nur bis zu Beginn des 4. Jahrhunderts durchgehalten werden. Mochte der irdische Jesus während seines Leidensweges auf die Macht des Schwertes verzichtet haben, der himmlische Christus – so hieß es nun – und seine irdischen Repräsentanten herrschen in Macht und Glorie über die ‚Feinde Gottes‛“.

(175) Ebenda, Seite 160. Vgl. Anm. 53 und 174.

Literaturverzeichnis

1. Quelle: TERTULLIANUS, Quintus Septimius Florens, Apologeticum, herausgegeben, übersetzt und erläutert von Carl BECKER, zweite, durchgesehene Auflage, München, 1961.

2. Sekundärliteratur:

BAINTON, Roland H., Die frühe Kirche und der Krieg (1946) in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, S. 187-216.

BECK, Alexander, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967.

BECKER, Carl, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München 1954.

BERCHEM, Denis van, Tertullians ‚De pallio‛ und der Konflikt des Christentums mit dem Imperium Romanum (1944), in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, S. 106-128.

CAMPENHAUSEN, Hans Freiherr von, Lateinische Kirchenväter, zweite, durchgesehene Auflage, Stuttgart, 1960.

DANIELOU, J., Von den Anfängen bis zum Konzil von Nicäa, in: Geschichte der Kirche, Band I, Einsiedeln, 1963.

DÖRRIES, Hermann, Wort und Stunde, Band I, Göttingen, 1966.

HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902.

LIETZMANN, Hans, Kleine Schriften, Band I, herausgegeben von Kurt Aland, Berlin, 1958.

MOLTMANN, Jürgen, Wer vertritt die Zukunft des Menschen? In: Evangelische Kommentare 7, Stuttgart, Juli 1972, S. 399-402.

MOREAU, Jaques, Die Christenverfolgung im Römischen Reich, Berlin, 1961.

NESTLÉ, Eberhard, Novum Testamentum Graece, Stuttgart, 1963.

RAHNER, Hugo, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.

SCHMIDT, Hans P., Schalom: Die hebräisch-christliche Provokation, in: Weltfrieden und Revolution, herausgegeben von Hans-Eckehard Bahr, Fischerbücherei 1102, Frankfurt, 1970.

WLOSOK, Antonie, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte (1959), in: Das frühe Christentum im römischen Staat, herausgegeben von Richard Klein, Darmstadt, 1971, S. 283-291.

Zur Übersetzung der lateinischen und altgriechischen Zitate

Die deutschen Übersetzungen der lateinischen (aus dem Apologeticum in der Übersetzung von Carl Becker, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München 1954) und altgriechischen Zitate (Lutherbibel, revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe, © 1999 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart) stehen am Ende der jeweiligen Anmerkungen. Lateinische Wendungen, die im Haupttext als Teil eines in der Anmerkung zitierten Satzes auftauchen, hebe ich in der Übersetzung des Zitates fett hervor.

Da ich keine griechischen Fonts verwende, habe ich eine einfache Umschrift des altgriechischen Textes verwendet: Das griechische „ypsilon“ gebe ich mit “y” nur wieder, wenn es einzeln steht, in Verbindung mit „omikron“, wenn es wie „u“ ausgesprochen wird, schreibe ich „ou“. Von den Akzentuierungen verwende ich nur die Betonungszeichen, wobei ich an Stelle des Zeichens ~ das Zeichen ^ verwende. Für „eta“ schreibe ich „ee“ und „oo“ für „omega“. Die Aspiration am Anfang umschreibe ich mit „h“.

Helmut Schütz zum Gutachter Prof. Gerhard Ruhbach

Eine Arbeit, die im Zusammenhang mit einem kirchengeschichtlichen Proseminar verfasst wird, wird begutachtet und benotet durch den Dozenten des jeweiligen Proseminars. In meinem Fall war das Prof. Dr. Gerhard Ruhbach, damals Kirchengeschichtler der Kirchlichen Hochschule Bethel.

Die Besuche in seinen Vorlesungen, die immer frühmorgens um 8.00 Uhr stattfanden, wecken in mir die Erinnerung an die Umdichtung eines Kindergebetes:

„Müde bin ich, geh zu Ruhbach,
schließe meine Augen zu, ach, …
lasse deine Augen dein
nicht auf meinem Klappstuhl sein.“

Seine Beurteilung meiner Proseminararbeit (dachte ich damals mit Einschränkungen und denke ich heute ganz sicher) wird ihr sicherlich als historischer Arbeit gerecht (siehe unten).

Dennoch sind meine damaligen Überlegungen in systematisch-theologischer Perspektive immer noch bedenkenswert, wenn ich auch mittlerweile manches anders beurteile als damals.

Und auch kirchengeschichtlich mag ich zwar manche anachronistische Frage an Tertullian und seine Zeit herangetragen haben, aber ist nicht jede Beschäftigung mit der Geschichte immer auch geprägt durch die Fragen, die man an sie heranträgt?

Helmut Schütz, am 23. April 2010

Bemerkungen des Gutachters

Der Gutachter für meine Proseminararbeit war nicht mit allem einverstanden, was ich damals geschrieben habe. Auf seine Randbemerkungen verweise ich im Fließtext mit in Sternchen eingefassten Buchstaben:

(*A*) Wie sind solche Aussagen zu beurteilen?

(*B*) Vorsicht

(*C*) Was heißt das?

(*D*) Hinweis notwendig!

(*E*) Gehört die hierher?

(*F*) Methode!

(*G*) Begegnet der Begriff „ordo“ bei Tertullian?

(*H*) Warum „konservativ“?

(*I*) Vorsicht!

(*J*) Moderner Gesichtspunkt!

(*K*) Was heißt das?

(*L*) Modernismus!

(*M*) Sie übersehen, dass Politik und Religion in der Antike nicht zu trennen sind!

(*N*) Ausdrucksfehler!

(*O*) Vorsicht!

(*P*) Methode!

(*Q*) Unhistorisch geurteilt!

(*R*) Hier wird eine andere Staatsform als die antike mit all ihren Möglichkeiten vorausgesetzt!

(*S*) Vorsicht! Sie urteilen von „hinter her“!

(*T*) Eben!

(*U*) Ausdrucksfehler!

(*V*) ?

(*VV*) ?

(*W*) Will er es?

(*X*) Warum?

(*Y*) Vorsicht! Zu Pauschal.

(*Z*) Vorsicht!

(***) Wie ist dieses Zitat zu beurteilen?

Abschließende Begutachtung

Der Verfasser untersucht Tertullian unter einer bestimmten politischen Konzeption, die jedenfalls nicht der Antike angemessen ist. Von daher geraten seine Ausführungen immer wieder in die Gefahr, die „Situation“ nicht genügend ernst zu nehmen. Als historische Arbeit hat die Untersuchung damit ihre Probleme.

In der Durchführung, Gliederung und Quellen- wie Literaturverarbeitung ist sie mustergültig und verdient hohes Lob. Deshalb:

Recht gut (2+).

Ruhbach

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