Kapitel 15: Batjah – vom Vater geopfert, eine Gottestochter

Sexueller Missbrauch als Herausforderung an Seelsorge, Kirche und Bibelauslegung.

Im fünfzehnten Kapitel seines Buches geht es Helmut Schütz um die Tochter des biblischen Richters Jeftah, die er Batjah nennt. Der Vater opfert seine Tochter – warum? welchem Gott? Benutzt er Batjah wie ein Missbrauchstäter? Wie bewahrt Batjah ihr Selbstvertrauen?

Zum Gesamt-Inhaltsverzeichnis des Buches „Missbrauchtes Vertrauen“

Pfarrer Helmut Schütz

Pfarrer Helmut Schütz (Foto: Franz Möller)

Inhalt dieses Kapitels

Zum Buch der Richter, Kapitel 11, Verse 30 bis 40

Batjah – Jeftahs Tochter als Kind Gottes

Das Opfer Batjahs als nationale Heldentat

Welchem Gott wird Batjah geopfert?

Batjahs Opfer als Gelübde der Jungfräulichkeit?

Eine kultische Weihehandlung für Jahwe?

Das Ritual in den Bergen als Initiationsritus junger Mädchen

Jeftahs inzestuöse Verstrickung mit der Tochter

Batjah – ein Mädchen ohne elterlichen Schutz

Batjahs Abschied von patriarchaler Sexualität

Anmerkungen zu diesem Kapitel

Zum Buch der Richter 11, 30 bis 40

Dorothee Sölle
Richter 11, 30-40, Mit den Augen der Frauen gelesen (*)

die tochter jephthas hat keinen namen
wir wissen nur sie war einziges kind
eines jüdischen herrführers der gelobte
das erste was ihm entgegensprang
seinem herrgott zu opfern zum dank für den sieg

die tochter jephthas hat keinen namen
viele von uns sind frau und mutter
schwester und freundin von einem
dessen namen wir kennen
viele bleiben ihr leben lang wie jephthas tochter

die tochter jephthas hat keinen engel
der dem mordenden vater ins schwert fällt
wir wissen von engeln die kinder behütet haben
vor dem geopfert werden

aber jephthas tochter ist jephthas tochter
und hat keinen namen noch engel

In der Bibel steht die Geschichte einer Tochter, die von ihrem Vater wegen eines Gelübdes buchstäblich auf dem Brandopferaltar geopfert wird. Der Richter Jeftah (1) gelobt, dass er seinem Gott nach der siegreichen Rückkehr aus dem Krieg gegen die Ammoniter das als Brandopfer darbringen will, „was mir aus meiner Haustür entgegengeht“. Ähnlich wie im Märchen „Das Mädchen ohne Hände“ der Gebrüder Grimm muss der entsetzte Vater feststellen, dass er seine Tochter zu opfern gelobt hat. Anders als im Märchen ist es aber hier in der Bibel nicht der Teufel, mit dem Jeftah seinen üblen Pakt geschlossen hat, sondern Gott selber. Sowohl die theologische Exegese als auch die Dichtung, die sich des Themas immer wieder angenommen hat (2), hat mit den unterschiedlichsten Deutungen versucht, dieser Erzählung gerecht zu werden.

Batjah – Jeftahs Tochter als Kind Gottes

In der Geschichte fallen einige Züge auf, die an die Dynamik einer Beziehung zwischen einem Inzesttäter und einem Inzestopfer erinnern: 1. dass der doch allein verantwortliche Vater die Tochter beschuldigt: „Ach, meine Tochter, wie beugst und betrübst du mich!“ (Richter 11, 35) – und 2. dass die Tochter gehorsam sagt: „Mein Vater, …so tu mit mir, wie du gesagt hast!“ (Richter 11, 36). Mithin sehe ich in Jeftahs Tochter ein Mädchen, in dem sich heutige Opfer des Missbrauchs durch eine väterliche Vertrauensperson durchaus wiederfinden können, auch wenn im Text nicht direkt ein sexueller Missbrauch der Tochter durch ihren Vater erwähnt wird. „Die Tochter zum Sündenbock zu erklären und alle Schuld projektiv auf sie abzuwälzen, ist uns von Inzesttätern nur zu gut bekannt. Die Opferung der Tochter, ob diese nun für das Kriegsglück oder die sexuelle Lust der Väter geschieht, ist ein uraltes Motiv. Der Verrat am Weiblichen hat tiefe Wurzeln“ (3). Die Beziehungsstruktur zwischen Jeftah und seiner Tochter entspricht derjenigen in einer Inzestfamilie – die Tochter steht in der alleinigen Verfügungsgewalt des Vaters, er kann mit ihr tun, was er will, und da sie auf seine Liebe angewiesen ist, erkennt sie sogar an, dass er das Recht dazu hat. Jochen Kuhn merkt dazu in der Reformierten Kirchenzeitung an: „Völlig unkritisch werden noch immer etwa jene Geschichten gelesen, in denen das Alte Testament das Verfügungsrecht der Väter über das Leben der Töchter darstellt“ (4).

Die Tochter tritt in ihrem Selbstbestimmungsrecht – ja, in ihrem Recht zu leben! – sogar so weit hinter ihrem Vater zurück, dass nicht einmal ihr Name überliefert ist. Das hat verschiedene Autorinnen dazu veranlasst, sie sozusagen nachträglich doch bei einem Namen zu nennen. Beth Gerstein wählt für Jeftahs Tochter den Namen Bat: „Da der Text der Tochter keinen Namen gibt, und da ich die Geschichte mit einem neuen Akzent versehen will, um sie zu einer selbst handelnden Person zu machen, nenne ich sie und beziehe mich auf sie als Bat (die hebräische Entsprechung zu Tochter)“ (5). Mieke Bal argumentiert differenziert: „Diesem namenlosen Charakter einen Namen zu geben, bedeutet, den biblischen Text zu verletzen. Ihr keinen Namen zu geben, bedeutet, sie mit dem Text zu verletzen und die ideologische Position des Textes gutzuheißen. Den Text zu verletzen, ist zu rechtfertigen, wenn es dem Zweck dient, ihn besser zu verstehen. Mit Gerstein habe ich das Gefühl, es ist nicht nur akzeptabel, sondern notwendig, einen gewissen Abstand von der entfremdenden Anonymität dieser Person zu halten, ohne jedoch die Struktur der darin zum Ausdruck kommenden Subjektivität aus den Augen zu verlieren. Deshalb werde ich dieser Frau einen Namen geben, jedoch einen Namen, der ihre Abhängigkeit und ihren Status betont. Um sie sprachlich fassen zu können, nenne ich sie, was sie im Grunde ist, Jeftahs Tochter, Bat-Jeftah, oder kürzer: Bat. Bat-Jeftah gegen Jeftah: die Ungleichheit, die Abhängigkeit und dennoch ihre Anerkennung als ganze eigenständige Person, hallt in diesem ihr gegebenen Namen wider“ (6).

Agnes Wuckelt hat Argumente zusammengetragen, warum man überhaupt namenlos überlieferten Personen einen Namen geben sollte: „Das Bestreben, nicht näher bekannte Personen mit Namen zu versehen, Angaben über ihre Herkunft, ihren Stand und ihren Beruf zu machen und sie Hilfe erdichteter Geschichten als lebendige Menschen aus Fleisch und Blut vorzustellen, findet sich seit altersher“ (7). Denn: „Lücken in der Bibel zu füllen, bedeutet, eine Brücke zu schlagen zum Heute und damit der Wirksamkeit des Wortes Gottes im Menschenwort zum Durchbruch zu verhelfen… Phantasiearbeit, die verschwiegene, vergessene oder einseitig (aus männlicher Vorstellung und Wahrnehmung erwachsen) dargestellte Frauengestalten ans Licht holen, in Erinnerung rufen und sie rehabilitieren möchte, braucht einerseits viel Nahrung, andererseits aber auch starke Flügel, um sich nicht vorschnell entmutigt in das Vorgegebene zu fügen. Schließlich will diese Phantasiearbeit neue Wege bahnen: Fragen stellen, Veränderungen in Gang setzen und bewirken, dass Frauen sich nicht mehr zufrieden geben mit dem, was immer schon so gewesen sein soll, sondern alle in Jesus von Nazaret eröffneten Möglichkeiten ausschöpfen“ (8).

Ich habe allerdings Gründe, der namenlosen Jeftah-Tochter doch einen etwas anderen Namen zu geben als Beth Gerstein oder Mieke Bal, nämlich den Namen Batjah, zu deutsch „Tochter Jahwes“ oder „Gottestochter“. In ihrem Anhang nennt auch Gerstein sie „Batya“, aber ohne diese Namensveränderung zu begründen, vielleicht einfach als kindliche oder zärtlich gebrauchte Anredeform des Namens „Bat“ (9). Während meines Aufenthalts in Amsterdam im Oktober 1995 sprach ich Mieke Bal (telefonisch, da sie leider krank war) darauf an, was sie von meinem Vorschlag halte; sie meinte, dass man vom Text her nicht weiter gehen könne als Jeftahs Tochter eben mit ihrem Vaternamen zu benennen.

Ich gehe von der Gnade aus, die sich das Mädchen vom Vater ausbittet: vor ihrem Tod in die Berge gehen und mit ihren Gespielinnen ihre Jungfrauschaft beweinen zu dürfen. Indem sie das tut, erweist sie, dass sie eben doch mehr ist als nur Jeftahs Tochter. So wie Mose auf dem Berg Sinai mit Gott gesprochen hat, so wie sich Jesus immer wieder zum Beten auf einen Berg zurückgezogen hat, so will auch sie die Berge aufsuchen – vielleicht um auch dort zu beten, zu klagen vor Gott, der auch ihr Gott ist, klagen vor dem Gott, dem sie mehr gehört als ihrem biologischen Vater Jeftah.

Wenn Eugen Drewermanns Deutung der Abraham-Isaak- Geschichte, dass Abraham seinen väterlichen Besitzanspruch auf den Sohn aufgibt, ein gewisses Recht hat, dann könnte man ebenso in Jeftahs Opferung der Tochter nicht nur die Ausübung seines Besitzanspruchs über die Tochter, sondern auch das Aufgeben desselben Besitzanspruches wiederfinden.

Mögen meine exegetischen Gründe für den Namen „Batjah“, die sich zunächst nur auf die Erwähnung der „Berge“ stützen und auf die Tatsache, dass Jeftah seine Tochter doch eben diesem Gott opfert, auch etwas dünn erscheinen, aus seelsorgerlichen Gründen halte ich es für gerechtfertigt, ein Zeichen zu setzen, dass Jeftah mit seinem zumindest fahrlässigen, wenn nicht gar bewusst kindesmörderischen Gelübde das Recht verspielt hat, weiterhin als Vater Batjahs zu gelten. Batjah war ihm von Gott anvertraut gewesen, aber sicher nicht zu dem Zweck, um von ihm unschuldig dem Tode preisgegeben zu werden. Denn nach Psalm 139, 13 – „Du… hast mich bereitet im Mutterleibe“ – sind wir nur das Eigentum Gottes, niemals ausschließlicher Besitz unserer Eltern. Aus diesem Grund halte ich es für sinnvoller, in Batjah nicht nur Jeftahs Tochter zu sehen, sondern ein Gotteskind. Beth Gerstein sieht es ähnlich: „Vielleicht sieht sie den Tod als dauernde Vereinigung mit Gott, während er (Jeftah) ihn ursprünglich nur als den Verlust seiner Tochter betrachtet (10).

Das Opfer Batjahs als nationale Heldentat

Eine Auslegung dieses Textes, die das von Jeftah gelobte Opfer uneingeschränkt gutheißt im Sinne übergeordneter nationaler Interessen, finde ich außerhalb der theologischen Exegetenschaft bei dem Dichter Lord Byron. Er besingt das Schicksal der geopferten Tochter in einer seiner „Hebräischen Melodien“ (11) auf dem Hintergrund nationalistischer Gedanken und löst die Ambivalenz der töchterlichen Gefühle zwischen der liebenden Ergebung in den Willen des Vaters und ihrer ausgiebigen Trauer in den Bergen einseitig auf zugunsten der Darstellung einer nur heldenhaften, sich selbst für Vater und Vaterland aufopfernden jungen Frau, die als einzigen Wunsch übrig behält, dass der Vater sie segnet und stolz auf sie ist:

Jephtha’s Daughter

1. Since our Country, our God – Oh, my Sire!
Demand that thy Daughter expire;
Since thy triumph was bought by thy vow –
Strike the bosom that’s bared for thee now!

2. And the voice of my mourning is o’er,
And the mountains behold me no more;
If the hand that I love lay me low,
here cannot be pain in the blow!

3. And of this, oh, my Father, be sure –
That the blood of thy child is as pure
As the blessing I beg ere it flow,
And the last thought that soothes me below.

4. Though the virgins of Salem lament,
Be the judge and the hero unbent!
I have won the great battle for thee,
And my Father and Country are free!

5. When the blood of thy giving hath gushed,
When the voice that thou lovest is hushed,
Let my memory still be thy pride,
And forget not I smiled as I died!

Insbesondere der Schluss der zweiten Strophe: „Wenn die Hand, die ich liebe, mich niederstreckt, kann der Schlag nicht mit Schmerzen verbunden sein!“, der Beginn der vierten Strophe: „Trotz der Klagen der Jungfrauen von Jerusalem bleibe der Richter und Held ungebeugt!“ sowie die Schlusszeile: „Ich lächelte im Sterben!“ werten die tatsächlich erlittenen Schmerzen und die verletzten Gefühle ab und verneinen jegliches eigene Recht der Tochter, über ihr Leben selber zu bestimmen.

Der deutsche Übersetzer Adolf Böttger (12) verstärkt diese Tendenz noch, indem er verharmlosende Formulierungen für Jeftahs Verhalten findet, zum Beispiel in der vierten Zeile der ersten Strophe, oder die Trauer der Tochter noch mehr zum Verschwinden bringt. So übersetzt er zu Beginn der zweiten Strophe nicht sinngetreu: „Und die Stimme meines Klagens ist verklungen“, sondern unterschlägt ihre bisherige Klage: „Nicht klag‘ ich, nicht traur‘ ich ja schwer.“ Und so liest sich die deutsche Übersetzung:

Jephtha’s Tochter.

1. Da Gott und mein Volk es verhängt,
O Vater! dass Tod mich umfängt,
Da dich dein Gelübde befreit,
Triff die Brust mir, – ich bin ja bereit.

2. Nicht klag‘ ich, nicht traur‘ ich ja schwer,
Und die Berge, sie sehn mich nicht mehr:
Führt die Hand, die geliebte, den Stahl,
So fühl ich im Tod keine Qual.

3. Dess, Vater, magst sicher du sein –
Dass das Blut deines Kindes sei rein,
Wie der Segen, von dir noch erfleht,
Wie der Trost, der mich sterbend umweht.

4. Nicht erweiche der Jungfrauen Schmerz
Dem Richter, dem Helden das Herz,
Die Schlacht, die für dich ich bestand,
Befreite ja Vater und Land!

5. Ist dies Blut, das du gabest, verraucht,
Ist der Ton, den du liebtest, verhaucht,
Denk meiner, die Ruhm dir erwarb,
Und vergiss nicht, dass lächelnd ich starb.

Der theologische Exeget Karl Gutbrod hat 1936 das Verhalten der Tochter Jeftahs ähnlich geschildert wie Byron: „Die Tochter gibt sich willig in das Unvermeidliche. Die gelungene Rache am Feind, die Sache des Volkes und seine Rettung… gilt ihr höher als das Leben“ (13). Ähnlich äußert sich Dr. Alfons Schulz: „Das ‚Soldatenkind‘, das mit keiner Wimper zuckt, macht einen besseren Eindruck als der verzweifelte Vater“ (14). Kritisch merkt jedoch Huub Oosterhuis an: „Das Mädchen ist ein wohlerzogenes Töchterchen. Sie gehorcht ihrem Vater, seine Interessen sind die einzig denkbaren: Krieg gewinnen, Rache nehmen an den Feinden. So ist das herrschende System, so wird das Leben erlebt, durch Millionen noch immer – die Jeftah-Erzählung ist ein aktuelles Gleichnis“ (15).

Gutbrod wehrt sich auch dagegen, „dass wir dieses Stück der Jephthageschichte mit moralischen Bewertungen lesen, dass wir etwa wegen des Menschenopfers von religiösem Tiefstand reden.“ Allerdings kritisiert er im gleichen Atemzug, dass „Jephtha“, der doch „zum Werkzeug der Rache Gottes gemacht“ worden war, durch sein zwar keineswegs „übereiltes und verkehrtes Gelübde“ dennoch „in einem echt menschlichen Misstrauen gegen Gott… ihn fast zu seinem, des Menschen, Werkzeug“ erniedrigt… Alle derartigen Versuche scheitern an der absoluten Königsherrschaft Gottes und bringen dem das Verderben, der sie wagt“ (16).

Unkritisch beurteilt noch Hans Wilhelm Hertzberg in der biblischen Kommentarreihe „Das alte Testament Deutsch“ im Jahre 1985 Jeftahs Verhalten: „Weder wird Jephtha als leichtsinnig getadelt noch wird das Opfer mit der ‚Verwilderung der Richterzeit‘… entschuldigt, sondern es wird einfach berichtet… Die Erzählung ist übrigens von besonderer Schönheit, ja Zartheit. Vater und Tochter erscheinen als tragische Gestalten, und verstehend und mitempfindend folgt der Hörer der Schilderung. Im Zusammenhang des Ganzen zeigt die Episode das Ausmaß der Not, aber auch den Ernst des erwählten Führers, der, wo er nun einmal ‚den Mund zu Jahwe aufgetan‘ hat, zu seinem Wort steht, auch gegen sein eigenes Herz“ (17).

Wenn Hertzberg die Schilderung der Gefühlsverstrickung von Vater und Tochter als schön und zart empfindet, so trifft dies allerdings nur die eine Seite einer höchst ambivalenten Beziehung, immerhin gehört zum Verhalten des Vaters in dieser Erzählung auch die sehr hässliche und brutale Gewaltanwendung. Rüegger-Haller schreibt zur rühmenden Erwähnung des Richters Jeftah im Hebräerbrief 11, 32-24: „Jiphtach wird Glauben bescheinigt, seine Gerechtigkeit wird gerühmt – bis heute. Er, der seine Tochter für seine Macht- und Herrschaftsgelüste und sein Nicht-auf-den-Geist-des-Herrn-vertrauen opferte und so zum Mörder wurde, wird als Glaubensheld gerühmt, im Großen und Ganzen unwidersprochen… Jiphtach darf nicht länger als Glaubensheld verherrlicht werden, denn damit wird gleichzeitig auch Gewalt verherrlicht und Verschweigen gerechtfertigt“ (18).

Welchem Gott wird Batjah geopfert?

Die von mir zitierten theologischen Exegeten übernehmen einfach Jeftahs Standpunkt, er könne sein Gelübde unter keinen Umständen brechen. Aber hätte Jeftah nicht doch die Möglichkeit gehabt, von seinem schrecklichen Versprechen Abstand zu nehmen? Auch Elke Rüegger-Haller fragt: „Warum schreit der Vater nicht zum Herrn und bittet ihn, ihm dieses Gelübde zu erlassen? Ist die Tochter so viel weniger wert als ihr Vater? Rechtfertigt der Erzähler dieser Geschichte durch sein Schweigen über die Tochter und ihr Leid nicht das Handeln des Vaters?“ (19)

Wäre nicht ein wahrhaft guter Vater lieber bereit gewesen, die eigene Verdammung durch Gott zu riskieren, als dass er seine eigene Tochter tatsächlich auf dem Altar des Kriegserfolges schlachtet? Paulus kann viel später (Römerbrief 9, 3) den Gedanken denken: „Ich selber wünschte, verflucht und von Christus getrennt zu sein für meine Brüder.“ Und schon von Mose wurde (im 2. Buch Mose 32, 32-33) erzählt, dass er unter Einsatz alles dessen, was ihm von Gott geschenkt war, sich bei Gott für das Volk Israel eingesetzt hatte: „Vergib ihnen doch ihre Sünde; wenn nicht, dann tilge mich aus deinem Buch, das du geschrieben hast.“ Jahwes Antwort – „Ich will den aus meinem Buch tilgen, der an mir sündigt“ – kann man kaum als Rechtfertigung für die Opferung von Jeftahs Tochter anführen, da sie ja absolut keine Schuld am Gelübde ihres Vaters trägt.

Zumindest im Nachhinein muss man Jeftahs Verhalten auch im Sinne Jesu beurteilen, der es als heuchlerisch entlarvte, wenn man zum Beispiel (Markus 7, 11-12) vorgab, Gott etwas zu opfern, was eigentlich den eigenen Eltern zustand: „Ihr aber lehrt: Wenn einer zu Vater oder Mutter sagt: Korban – das heißt: Opfergabe soll sein, was dir von mir zusteht -, so lasst ihr ihn nichts mehr tun für seinen Vater oder seine Mutter und hebt so Gottes Wort auf durch eure Satzungen.“ Jesus hätte mit Sicherheit die Opferung Batjahs nicht gebilligt.

Ganz gleich, ob wir derartige Fragen als von außen und anachronistisch an den Text herangetragen empfinden, müssen wir heute zur Frage Stellung beziehen, ob wir ein Gottesbild wie das im Hintergrund dieser Geschichte stehende noch mittragen können. Ganz praktisch stellt sich die Frage: Können wir über diesen Text predigen, hören wir daraus in irgendeiner Weise Gottes Wort, oder ist er nur ein Dokument einer abzulehnenden archaischen Religiosität?

In diesem Sinne hat Huub Oosterhuis gefragt: „Warum in Gottes Namen, im Namen von welchem Gott, kann Jeftah nicht mehr zurück? Im Namen von Adonai?“ (20) Für ihn ist „Adonai“, von Luther mit „Herr“ übersetzt, „der Rufname, der Aussprech-Name, das ‚Pseudonym‘ des Gottes von Israel, in dessen Namen das Volk aus dem Sklavenhaus ausgezogen ist und die zehn Gebote, die zehn Befreiungsworte verkündet bekommen hat“ (21). Oosterhuis macht also darauf aufmerksam, dass in der Bibel zwischen verschiedenen Gottesvorstellungen unterschieden werden muss, die nicht unbedingt alle dem wahren, lebendigen Gott entsprechen. Wenn Gott nicht der Befreier, sondern ein Tyrann ist, „dann ist der Name nicht mehr ‚Der NAME‘. Dann steht das Wort ‚Adonai, HERR‘ nicht mehr für den unaussprechlichen Namen des Gottes von Israel, sondern bezeichnet einen anderen Gott“ (22). Jedoch im Namen des Gottes, der sein Volk aus Ägypten befreit hatte und der die Menschen richtet, um sie zur Liebe zueinander zu bewegen, hätte Jeftah „wohl zurückgekonnt, hätte er sich können ‚bekehren‘. Gott selbst (so charakterisiert ihn die biblische Glaubenserzählung) hat sich bekehrt, als er Isaak dort sah, auf das Holz gebunden. Obwohl er Abraham doch gesagt hatte: ‚Opfere mir deinen Sohn‘, sandte er gerade noch rechtzeitig seinen Engel und rief: ‚Das nicht, das soll nie mehr geschehen!‘“ (23)

„Jiftach ist nicht Abraham. Misstrauen, nicht Glaube, hat sein einziges Kind ausgesondert“, betont Phyllis Trible (24). „Das Gelübde ist ein Akt der Glaubenslosigkeit. Jiftach wünscht, Gott an sich zu binden, anstatt die Gabe des Geistes zu empfangen. Was freizügig zu ihm kommt, will er sich verdienen, um es seinem Willen dienstbar zu machen. Seine Worte drücken Zweifel aus, nicht Glauben, Beherrschenwollen, nicht Mut. Auf ein solches Gelübde gibt Gott keine Antwort“ (25).

Somit wird zwar im Richterbuch (11, 29) erzählt, dass „der Geist des HERRN auf Jeftah“ kam; dennoch gerät er mit der wirklich vollzogenen Opferung der Tochter in eine fatale Nähe zu den Praktiken anderer altorientalischer Religionen. In späterer Zeit, als es schon lange Könige in Israel gibt, wird zum Beispiel in einer ähnlichen kriegerischen Notlage ein Menschenopfer durch den moabitischen König Mescha erwähnt (2. Könige 3, 27): „Da nahm er seinen erstgeborenen Sohn, der an seiner Statt König werden sollte, und opferte ihn zum Brandopfer auf der Mauer“ – mit dem Ergebnis, dass das Volk Israel ihn nicht besiegen kann. Charles F. Burney nimmt an, dass „der Erzähler“ sowohl von Richter 11 als auch von 2. Könige 3 „nicht der Auffassung ist, dass solch ein Gelübde im Gegensatz zum Geist von Jahwes Religion steht“ (26). Immerhin beurteile er die Opferung des moabitischen Königssohnes als durchaus wirkungsvoll, indem sie den Gott Chemosh zur Hilfe für die Moabiter veranlasst. Aber gerade dagegen, dass auf diese Weise Jahwe und ein fremder Gott auf eine Stufe gestellt werden, muss man notfalls auch gegen den Erzähler des großen sogenannten deuteronomistischen Geschichtwerks (das vom 5. Buch Mose über die Bücher Josua und Richter bis zu den Samuel- und Königebüchern reicht) Stellung beziehen.

Demgegenüber stellt Dorothee Sölle fest, dass der Erzähler der Abraham-Isaak-Geschichte in 1. Mose 22 versucht, „die archaische Gottesvorstellung, in der Gott Menschenopfer gefallen, zu überwinden. Gott ist nicht der, der Absurdes befiehlt, obwohl es so scheint… Das Verhältnis von Gott zu Mensch ist als Absurdität des Befehls und als Unterwerfung des totalen Gehorsams falsch gedacht“. Leidenschaftlich wendet sich Sölle dagegen, menschliches Leiden als von Gott auferlegt zu interpretieren. „Jeder Versuch, das Leiden als unmittelbar oder mittelbar von Gott verursacht anzusehen, steht in der Gefahr, sadistisch über Gott zu denken“ (27).

Wahre und falsche Religion liegen bereits in der Bibel dicht nebeneinander, oft ineinander, und auf dem Weg der Menschen in der Bibel und auch auf unserem Weg des Glaubens gilt es immer wieder, die Stimme des wahren, lebendigen Gottes von den stummen Todesgöttern, den falschen Götzen zu unterscheiden.

Huub Oosterhuis hat die Situation innerhalb der Geschichtsdarstellung des Richterbuches geschildert, als Jeftah auf der Bühne erscheint. In dem Land, das Gott ihnen beim Auszug aus Ägypten verheißen hatte, hatten die Israeliten den Bund mit Gott nicht eingehalten, sondern sich auch mit den Bewohnern des Landes und mit ihren Gottheiten eingelassen. Daraufhin hatte ein Engel Jahwes ihnen verkündet: „Ich will sie nicht vor euch vertreiben, damit sie euch zum Fangstrick werden und ihre Götter zur Falle“ (Richter 2, 3). Eine wechselvolle Geschichte folgte: „Da stehen Richter auf. Deborah, Gideon, sie befreien die Stämme aus den Händen ihrer ‚Unterdrücker‘, und Israel bekehrt sich. Aber nicht für lange.“ Die Israeliten dienten erneut den Baalen und Astarten und anderen Göttern des Landes, bis sie wieder in Not gerieten und zu Gott um Hilfe schrieen und Gott ihnen sagte: „Geht hin und schreit zu den Göttern, die ihr erwählt habt; lasst diese euch helfen zur Zeit eurer Bedrängnis“ (Richter 10, 14). Und Gott lässt sich noch einmal erweichen und erbarmt sich seines Volkes. Wie tut er das? Indem der Gewaltmensch und Räuberhauptmann Jeftah, der von zu Hause weggejagte Junge, der sich seiner unehrbaren Abkunft als Sohn einer Hure schämt, zum Anführer im Krieg gegen die Ammoniter gemacht wird. Nach Oosterhuis erweist sich hier: „So verwickelt ist Geschichte, alle Geschichte: Geist des Herrn – Befreiung, Geist von Jeftah – Ehrgeiz, Rachsucht; heiliger Geist, kranker Geist“ (28).

Es ist nicht einfach, in der Geschichte von Jeftah und Batjah Gott am Werk zu sehen. Warum schweigt er zur Opferung des jungfräulichen Mädchens, warum erscheint kein Engel wie bei Isaak, um Batjah zu retten? Es kann doch nicht sein, dass der Gott Abrahams und der Gott Jesu es rechtfertigt, wenn „Frauen getötet werden, um die männliche Ehre zu schützen“, wenn „Väter ihre jungfräulichen Töchter zum Opfer anbieten“ (29).

Nach Oosterhuis äußert sich der Niedergang und die Verwirrung, von denen das Richterbuch handelt, gerade darin, „dass der Thora-Gott, der Lebendige, verwechselt wird mit Baal, der ein Totengott ist; dass Jeftah bei dem Wort ‚Adonai‘ (= HERR) an einen Gott denkt, den man mit Opfern, nötigenfalls Menschenopfern, besänftigen muss“ (30). Als Thora bezeichneten die Juden das Gesetz des Mose als die lebensspendenden Weisungen Gottes. Baal dagegen ist als Fruchtbarkeitsgott des Landes Kanaan der Inbegriff der falschen Götter, denen die die Propheten Israels im Namen Jahwes entgegentraten. Ein missverstandener Gott wird vertrauenslosen Menschen zur Fallgrube. Huub Oosterhuis zufolge ist das bis heute nicht anders geworden. „In dieser Welt, die mit Religion bis zum Rand angefüllt ist, wird der Gott des Auszugs und der Zehn Worte, der Gott, der die Mensch anspornt, einander zu lieben, noch immer verwechselt mit einem Gott, der Menschen erniedrigt, beschuldigt, mit Strafe bedroht, gegeneinander aufhetzt, Lasten auferlegt, Leistungen abzwingt. Die in dieser Welt (d. h. in unserer unmittelbaren Umgebung) gängige Religion nennt dieses ‚höchste Wesen‘ Vater und ‚allmächtig‘. Jeder männliche Überlegenheitswahn, jede Herrschsucht und Willkür, die durch menschliche Väter über Generationen hin ausgeübt wird, klingt mit, wenn wir diesen Gott, der sehr verdächtig einem ‚Baal‘ ähnelt, ‚Vater‘ und ‚allmächtig‘ nennen“ (31). Es gibt nur eine Möglichkeit, diese überlieferten Worte uns doch wieder zu eigen zu machen, „wenn Allmacht ‚Erbarmen‘ bedeutete, wenn Vater-Sein bedeutete ‚Raum geben‘“ (32).

Die alles entscheidende Frage ist, ob man so unterscheiden darf – angesichts von Batjahs Schicksal, aber auch angesichts des Holocaust, in dem Millionen Kinder Gottes sinnlos geopfert wurden. Die Feministin Carter Heyward zitiert Elie Wiesels Anklage gegen Gott, der im Holocaust, was ja nichts anderes als Brandopfer heißt, „Tausende seiner Kinder in Gräben verbrennen ließ“. Er hält jedoch daran fest, an den Gott zu glauben, den er anklagt. „Wiesel wütet gegen Gott, er wendet sich von Gott ab, er flucht, und dennoch betet er ‚zu jenem Gott, an den ich nicht mehr glaubte‘“ (33).

Wenn Gott Täter ist, dann kann man ihn wenigstens hassen. „Erscheint Gott nur als teilnahmsloses Gesicht in einem kosmischen Fenster, dann kann die Menschheit nur mit tödlicher Verachtung auf diesen Gott antworten“. Was aber ist, wenn Gott ein Opfer ist, wenn er in Auschwitz mit einem kleinen Jungen am Galgen hängt, wenn er in Mizpa mit Batjah auf dem Brandopferaltar geschlachtet und verbrannt wird? „Wenn Gott keine Macht hat, in welchem Sinne kann die Menschheit dann an Gott glauben?“ Auf all diese Fragen gibt es keine Antworten, die losgelöst werden könnten von der gelebten Beziehung zu Gott. „In dem Roman ‚The Town Beyond the Wall‘ (1964)“ von Elie Wiesel spricht Michael, ein Überlebender des Holocaust, „von seinen Anstrengungen, nicht zu beten: ‚Ich möchte Gott lästern, und es gelingt mir einfach nicht. Ich fahre auf gegen ihn, ich schüttele meine Faust, ich schäume vor Wut, aber auf diese Weise sage ich ihm immer noch, dass er da ist, dass er existiert, dass er nie zweimal derselbe ist. Selbst wenn ich ihn leugne, opfere ich seiner Erhabenheit. Ungeachtet meiner selbst wird der Schrei zum Gebet‘“ (34).

Noch weniger kann man diese Fragen aus dem Geflecht menschlicher Beziehung herauslösen. „Was immer und wo sonst auch immer Gott sein mag oder nicht sein mag, Gott wird in menschlicher Liebe erfahren. Aber können wir annehmen, dass die Liebe in der Welt über das Böse (die Lieblosigkeit) siegt? Das heißt, können wir annehmen, dass Gott allmächtig ist?“ Carter Heyward zitiert dazu Greenberg, der schreibt: „In der Gegenwart brennender Kinder von Liebe und von einem Gott zu sprechen, der sich sorgt, ist obszön und unglaubhaft. In einen Graben zu springen und ein Kind herauszuziehen, sein Gesicht zu waschen und seinen Körper zu heilen, ist das Wirksamste, was wir machen können – das einzige, was zählt“ (35). Ähnlich lesen wir bei Dorothee Sölle: „Wir können zwischen Menschen Gott kaputt kriegen… Wenn vorher Liebe nicht erfahren worden ist, dann hilft das Interpretament Gott – wenn ich das einmal so sagen darf – nichts. Es ändert überhaupt nichts an der Zerstörung dieses Menschen. Und nur wenn hier eine menschliche Begegnung das wieder ganz macht, was menschliche Zerstörung zerstört hat, dann erscheint Gott hier“ (36).

Achtgeben müssen wir allerdings, dass wir Menschen nicht aus einer scheinbar unbeteiligten Zuschauerhaltung heraus einen machtlosen oder gegenüber dem Leid der Menschen gleichgültigen Gott anzuklagen versuchen, während uns unsere eigenen Zwiespältigkeiten verborgen bleiben. So gibt Eugen Drewermann zu bedenken: „Man hat gesagt, seit Auschwitz und Dachau sei es unmöglich geworden, noch an einen Gott zu glauben; …in Anbetracht des Schicksals Jesu“ stellt sich diese Frage aber „gerade von der entgegengesetzten Seite her: wie kann man noch an den Menschen glauben, wenn er imstande ist, die Grundlagen seines eigenen Lebens mit erhabenen Schriftzitaten auf den Lippen, das staatliche Gesetzbuch in den erhobenen Händen, geradezu mutwillig zu zerstören?“ (37) Ähnlich selbstkritisch äußert sich Huub Oosterhuis. „Versuche doch einer, seine eigenen sauberen und unsauberen Motive zu entknoten: jemand will echt jemand anderem helfen, aber doch auch um davon selber besser zu werden, jedenfalls besser (edel und uneigennützig) in seinen eigenen Augen. Gibt es selbstlose Hingabe, uneigennützigen Einsatz, Liebe umsonst?“ so fragt Oosterhuis mit Recht. „Menschen, selbst noch unbefreit von ihrer Vergangenheit, noch gefangen in Wut, verletzt, rachsüchtig, melden sich für eine führende Aufgabe in einer Befreiungsbewegung, in diesem oder jenem Emanzipationsprojekt. In Angst erzogene, gefühlsarme, ehrgeizige große Menschen entwerfen ein Unterrichtssystem, das ihre Kinder noch gefühlsärmer und ehrgeiziger machen wird, wie zu befürchten ist“ (38) – solche Beispiele zeigen, wie sehr wir alle darauf angewiesen sind, das Fühlen, das Vertrauen, das Lieben erst einmal zu lernen. Und wenn Religion überhaupt einen Sinn hat, dann ausschließlich den, zu lernen, dass es trotz allem Liebe in dieser Welt gibt und dass sie in den Beziehungen der Menschen gelebt werden kann.

Jesus erwies sich darin als Sohn Gottes, dass Menschen in der Beziehung zu ihm mit Gottes Liebe konfrontiert und menschlich verunsichert wurden, vielleicht zu vertrauen lernten, jedenfalls nie auslernten, wie groß Gottes Barmherzigkeit in Wahrheit ist. Interessant ist in unserem Zusammenhang: „Der einzige andere biblische Charakter, der durch einen Patriarchen zum Guten seines Volkes geopfert wird, ist Jesus – der einen interessanten Kontrast bildet zur Brandopferung von Jeftahs namenloser jungfräulicher Tochter“ – so zu lesen bei Anne Michele Tapp (39). Genau wie bei Jesu Opfertod sind auch im Falle Batjahs menschliche Täter am Werk, ist Gott weder Täter noch Mittäter. Vielmehr ist Gott derjenige, der in Jesus selbst den Tod erleidet, und ebenso ist er auch mit Batjah in ihrem gewaltsamen unschuldigen Tod – auch wenn sie selbst vielleicht deswegen nicht gegen ihre Opferung protestiert, weil sie annimmt, „dass beide, Jahwe und ihr Vater, verantwortlich sind für ihr Schicksal“ (40). Oosterhuis ist zuzustimmen, wenn er sagt: „Diese Tochter steht für alle hingemähten, brandgeopferten Menschenkinder, deren Leben leichtsinnig oder vorsätzlich aufs Spiel gesetzt wird“ (41). Und weil Gott selbst dort ist, wo Kinder verbrennen, wo Menschen zu Opfern werden, und zwar an der Stelle der Opfer selbst, darum behält es auch seinen Sinn, hinzuschauen, mitzufühlen, zu helfen, wenn man zur Hilfe in der Lage ist, und durchzuhalten, Bewältigungsversuche zu unternehmen und nach Hilfe Ausschau zu halten, wenn man ein Opfer ist – ganz im Sinne des Gleichnisses vom Weltgericht in Matthäus 25, 31-46, und des folgenden Gedichtes von Dietrich Bonhoeffer (42):

Christen und Heiden

Menschen gehen zu Gott in ihrer Not,
flehen um Hilfe, bitten um Glück und Brot,
um Errettung aus Krankheit, Schuld und Tod.
So tun sie alle, alle, Christen und Heiden.

Menschen gehen zu Gott in Seiner Not,
finden ihn arm, geschmäht, ohne Obdach und Brot,
sehn ihn verschlungen von Sünde, Schwachheit und Tod.
Christen stehen bei Gott in Seinen Leiden.

Gott geht zu allen Menschen in ihrer Not,
sättigt den Leib und die Seele mit Seinem Brot,
stirbt für Christen und Heiden den Kreuzestod,
und vergibt ihnen beiden.

Batjahs Opfer als Gelübde der Jungfräulichkeit?

Bisher ist die Geschichte von Batjah als Geschichte der Opferung eines Kindes auf dem Brandopferaltar Jahwes in den Blick gekommen. Aber kann diese Auslegung alle Züge der Erzählung erklären? Eine Frage bleibt im Buch der Richter, Kapitel 11, Vers 37 und 38, nämlich noch offen: Warum beweint Batjah mit ihren Freundinnen gar nicht ihren bevorstehenden Tod, sondern ihre Jungfrauschaft, hebräisch Bethulah?

Seit dem Mittelalter hat man versucht, die Geschichte zu „entschärfen“, indem man sie der Isaakerzählung angeglichen hat, nur dass hier nicht ein Tieropfer an die Stelle des Kindesopfers tritt, sonden die Opferung dessen, was damals die Sinnerfüllung einer israelitischen Frau bedeutete, nämlich Mann und Kinder zu haben. Für unsere Augen und Ohren mag das eine Verbesserung von Batjahs Schicksal sein, immerhin stirbt sie nicht einen grausamen Tod auf dem Schlacht- und Brandopferaltar; aber für eine Hebräerin war die Ehe- und Kinderlosigkeit so gut wie der Tod, was man zum Beispiel aus dem Lobgesang der Hanna schließen kann (1. Samuel 2, 5b-6) und erst recht daraus, dass die von ihrem Bruder Amnon vergewaltigte und von ihm nicht als Ehefrau angenommene Tamar „Trauerriten vollzieht (2. Samuel, 13, 18f.), denn ihre Zukunft als Ehefrau und Mutter ist zerstört“ (43). „Als Jungfrau, d. h. ohne Kinder, zu sterben, bedeutete das totale Ausgelöschtsein, denn in ihren Kindern lebten die Israeliten fort, und nur durch sie hatten sie Anteil an der Zukunft. Kinder zu haben, das war die Lebens- und Sinnbestimmung einer israelitischen Frau… all das bleibt dieser namenlosen Jungfrau verwehrt… Eine mittelalterliche Tradition der Bibelauslegung konnte sich zwar mit dem Menschenopfer nicht abfinden. Sie erklärte deshalb, dass das Opfer der Tochter nur in andauernder Jungfräulichkeit bestehe. Doch dass diese Frau auch damit ihren Anteil am Leben verloren hätte, bedachte sie nicht. Heute kann man diese Auslegung nur als Verharmlosung bezeichnen“ (44).

Charles F. Burney erinnert mit Stanley an Antigones Schicksal, vor allem daran, dass „die Klage der Antigone…, von der die Trauer des Mädchens ‚die exakte Vorwegnahme‘ darstellt…, verschärft wird durch den besonderen Schrecken der hebräischen Frauen vor einem kinderlosen Tod – hinabzusteigen ohne bräutliche Feierlichkeiten, ohne hochzeitliche Lampen, in die dunklen Kammern des Grabes“ (45). Der Gedanke, sich sozusagen in Keuschheit nur dem Dienst für Gott hinzugeben, erscheint im Rahmen des altisralitischen Denkens anachronistisch und ist erst vom mittelalterlichen Denken her zu verstehen. Der Exeget George Foot Moore schreibt im Jahre 1901: „Die Meinung, dass sie nicht als Opfer dargebracht, sondern allein für sich in einem Haus eingeschlossen wurde, wo sie unverheiratet lebte und starb, taucht zuerst, so weit ich weiß, bei den Kimchis Ende des 12. Jahrhunderts auf“ (46). Tony W. Cartledge führt näher aus: „Frühe Exegeten neigten dazu, das Gelübde wörtlich zu nehmen. Angefangen bei den jüdischen Gelehrten des 12. und 13. Jahrhunderts, den Kimchis, wurden Versuche unternommen, der Geschichte eine übertragene Deutung zu verleihen. Diese Bewegung gewann Popularität durch einige Abhandlungen des 17. und 18. Jahrhunderts, die Jeftahs Handlungen rational zu erklären versuchten. In neueren Studien ist das Pendel wieder umgeschlagen, da die meisten Gelehrten der Ansicht zuneigen, dass der Autor uns glauben machen will, dass Jeftah tatsächlich seine Tochter geopfert hat. Einige moderne Gelehrte, einschließlich Marcus, erhalten noch die Hypothese aufrecht, dass die Tochter als lebenslange Jungfrau dem Dienst im Heiligtum übergeben wurde“ (47).

Schon Martin Luther hatte zu diesen Interpretationsversuchen geschrieben: „Man will, er habe sie nicht geopfert, aber der Text steht klar da“ (48). 1924 erklärt auch der katholische Exeget Dr. Alfons Schulz: „An ein Gelübde der Jungfräulichkeit ist in dieser wilden Zeit nicht zu denken“ (49) – obwohl in einem Text, der ja auch noch der späten Richterzeit vor dem Beginn des Königtums angehört, immerhin Hannas Gelübde erwähnt wird, die ihren Sohn Samuel bereits vor seiner Geburt dem Dienst Jahwes weiht: „Wirst du deiner Magd einen Sohn geben, so will ich ihn dem Herrn geben sein Leben lang, und es soll kein Schermesser aus sein Haupt kommen“ (1. Samuel 1, 11).

Die Auslegungsversuche in dieser Richtung sind insofern interessant, weil sie einfach nicht hinzunehmen bereit sind, dass der Gott Israels so grausam sein und ein reales Menschenopfer akzeptieren sollte. So baut zum Beispiel auch das letzte Werk Georg Friedrich Händels (bzw. seines Librettisten Thomas Morell), „Jephtha. Oratorium in drei Akten“ (50), auf dieser Auslegung auf, wenn in freier Anlehnung an die Abraham-Isaak-Geschichte ein Engel die schon begonnene Opferhandlung abbricht und Jeftahs Tochter, die dort Iphis genannt wird, stattdessen als Jungfrau dem Herrn geweiht wird:

Engel: Hör‘, Jephtha! Und ihr Priester all, lasst ab
Vom blut’gen Werk! – Kein Schwur entkräftet je
Des Herrn Gesetz, – und nicht durch solche That
Erfüllest du des Eidgelübdes Sinn.

Dein Kind, o Jephtha, weihe sich hinfort
Dem Herrn, und dien‘ als Jungfrau ihm für immer;
Denn sie ist nicht bestimmt zum Opferthier,
Das niedersinkt zu bluten am Altare.

Des Himmels Herrscher verkündet so durch mich
Den Sinn des frommen Eides, und lobet deine Treue.

Der Name Iphis erinnert selbstredend an das Schicksal der Iphigenie aus der altgriechischen Tragödie. „Die Geschichte der Iphigenie drängt sich einem von selbst auf. Besonders in der Form der Sage, in der Artemis Iphigenie als Opfer beansprucht, um ein Gelübde ihres Vaters zu erfüllen, das er im Jahr ihrer Geburt abgelegt hatte, er würde das Schönste, was dieses Jahr ihm hervorbringen würde, der Gottheit opfern“ (51).

Bemerkenswert ist, dass im englischen Original der Schwur Jeftahs ausdrücklich als von Gottes Geist diktiert erscheint; in einer solchen Sichtweise legt sich natürlich zur Entlastung der Verantwortlichkeit Gottes die Interpretation nahe, Batjah sei gar nicht als Brandopfer dargebracht worden (52):

Rise, Jephtha. And ye reverend priests, withhold
The slaught’rous hand. – No vow can disannul
The law of God; – nor such was its intent,
When rightly scann’d; yet still shall be fulfill’d.

Thy daughter, Jephthah, thou must dedicate
To God, in pure and virgin-state for ever,
as not an object meet for sacrifice,
Else had she fall’n an holocaust to God.

The Holy Spirit, that dictated thy vow,
Bade thus explain it, and approves thy faith.

Eine kultische Weihehandlung für Jahwe?

Auch nach Karen Engelken wäre „das Beweinen der Virginität“ eigentlich nur in einem Deutungszusammenhang sinnvoll, in dem Batjah gar nicht wirklich als Brandopfer dargebracht, sondern in besonderer Weise Jahwe geweiht wird. Dann wäre der letzte Halbsatz des Verses Richter 11, 31: „und ich will’s als Brandopfer darbringen“ – ein später angefügter Zusatz, zu einer Zeit, „zu welcher man die Erzählung nicht verstand, oder sie in ihrem eigentlichen Sinne nicht verstehen wollte“ (53). Aber sie zieht daraus einen entgegengesetzten Schluss: „Im Vollzug der Weihehandlung wird der jungfräulichen Tochter die Virginität abhanden kommen. Diese Vermutung erinnert an die These, dass es auch im Jahwekult analog zu kanaanäischen Vorbildern Fruchtbarkeits-Initiationsriten gegeben haben könnte“ (54).

Jean Auel beschreibt in einem der vielgelesenen Romane des „Ayla“-Zyklus aus der Vorzeit des Menschen in idealisierender Weise die „Riten der ersten Wonnen“, mit denen nach ihrer Vorstellung damals im Zeitalter der Muttergottheiten ein junges Mädchen durch einen sexuell erfahrenen Mann in die Welt der Sexualität eingeführt wurde (55). Wie solche Rituale von „jungen Frauen“, die „in mancher Beziehung noch junge Mädchen sind“ (56), tatsächlich erfahren worden sein mögen, muss natürlich völlig offen bleiben.

In einer Zeit, in der bekannt wird, dass gewisse Sekten und satanische Kultformen an Raum gewinnen, die auch sexuelle Praktiken einschließlich Kindesmissbrauch anwenden, um ihre Anhängerschaft gefügig zu machen, gerät die Vorstellung, Batjah sei vielleicht einem archaischen Fruchtbarkeits- oder sexuellen Einführungsritual unterworfen worden, einer Art „Ritus der ersten Nacht“, in ein ganz anderes Licht, als wenn man solche Rituale nur als fremdartige Vorgänge in einer Zeit betrachtet, zu der es keine Parallelen in der Gegenwart gibt. Es ist vorstellbar, dass eine solche Erfahrung mit Ängsten und Trauerreaktionen verbunden war, die im „Beweinen der Jungfrauschaft“ zum Ausdruck kamen.

Der Psychotherapeutin Francine Albach in Amsterdam verdanke ich den Hinweis, dass sie in ihrer therapeutischen Arbeit mit Missbrauchsopfern vermehrt auch Frauen behandelt, die Opfer satanischer Praktiken geworden sind. Sie betont, dass sie gerade diesem Personenkreis nur helfen kann, wenn der Glaube an Gott als Gegenmacht zu dämonischen Kräften innerhalb der Therapie zum Tragen kommt. Ich selber bin ein einziges Mal mit dem Fall einer Frau konfrontiert worden, die als Kind von ihren Eltern auch im Rahmen von Ritualen einer fernöstlich angehauchten Sekte missbraucht wurde. Um aus der Macht eines bedrohlichen, missbrauchenden Gottes mit satanischen Zügen befreit zu werden, war es für diese Frau wichtig, in einer konkreten menschlichen Beziehung in Liebe – ohne Missbrauch – angenommen zu werden, und darin auch zu spüren, dass der wahre Gott der Liebe und Barmherzigkeit, wie er sich in Jesus verkörpert, zwar äußerlich machtlos erscheint, aber dennoch eben durch die Kraft der Liebe mächtiger ist als alle Besessenheiten und dämonischen Mächte.

Ohnehin kann solch ein Ritual nicht mit dem allen Fruchtbarkeitskulten abholden Jahwe-Glauben in Einklang gebracht werden. Und mit Engelken „die bestürzte Reaktion Jiftachs“ darauf zurückzuführen, dass er „als Vater die Verantwortung für die Wahrung der Jungfräulichkeit seiner Tochter bis zur Heimführung trug“ und dass „es schwierig sein würde, für seine einzige, deflorierte Tochter einen Ehemann zu finden“ (57), macht in meinen Augen keinen Sinn. Denn wenn es eine derartige „Jahweweihe“ in Israel gegeben haben sollte, wäre es doch absurd, anzunehmen, dass ein gottgeweihtes Mädchen in gleicher Weise als geschändet gelten sollte wie ein Mädchen, das auf andere Art ihre Jungfräulichkeit verloren hätte.

Immerhin ist Engelken die einzige mir bekannte Exegetin, die darauf aufmerksam macht, dass man eigentlich nur etwas beweinen kann, was man verliert bzw. verloren hat. Die meisten Exegeten gehen davon aus, dass Batjah ihre Jungfräulichkeit in dem Sinne beweint, dass sie sie eben nicht verliert – „Meine Jungfrauschaft. Vermutlich abgekürzt für ‚meine Kinderlosigkeit‘“ (58) -, sondern dass sie nie Ehefrau und Mutter werden wird, keinen Mann und keine Kinder wird haben können, und damit ihr Leben in einem doppelten Sinn verliert: im biologischen (sie wird sterben) und im genealogischen Sinn (sie wird keine Nachkommen haben). „Nicht ihren frühen Tod bedauert das starke Kind, sondern den Umstand, dass sie ehelos und ohne Nachkommen sterben muss“ (59).

Das Ritual in den Bergen als Initiationsritus junger Mädchen

Die Amsterdamer Literaturwissenschaftlerin Mieke Bal legt in der Frage des Beweinens der Jungfrauschaft eine feministisch geprägte Deutung vor. Sie unterscheidet zwischen Jungfräulichkeit im Sinne des sexuellen Unberührtseins, an der in einer patriarchalen Gesellschaft Männer ein Interesse haben, und der Jungfrauschaft im Sinne des Erwachsenwerdens des jungen Mädchens, das heiratsfähig wird, aber noch nicht verlobt ist. „Wir können die Hypothese ausprobieren, dass bethulah den Status der Heiratsfähigkeit des herangewachsenen Mädchens ausdrückt“ (60).

Diese Übergangszeit der Jungfrauschaft ist im Erleben des hebräischen jungen Mädchens eher mit Ängsten als mit froher Erwartung verbunden: „Der Übergang zwischen na’arah und ‚almah, zwischen der jungen Frau als Eigentum des Vaters und Eigentum des Ehemannes, ist eine Phase von besonderer Unsicherheit und Gefahr. Die junge Frau, die bei der Produktion von Kindern versagt, wird zum Objekt der Verachtung, möglicherweise der Verstoßung. Kein Wunder also, dass der Übergang mehr gefürchtet als ersehnt wird. Aus dieser Sicht besteht der Status der bethulah in erster Linie und hauptsächlich darin, potentielles Objekt einer Schenkung zu sein und subjektiv nur über die eigene Unsicherheit zu verfügen. Wie wird die Übergabe des Mädchens sich vollziehen, und an wen? Wie wird ihre nächste, ihr noch unbekannte Lebensphase enden? – Wäre Bat einem menschlichen Sieger gegeben worden, wäre ihr Schicksal die Heirat gewesen“ (61). So gesehen teilt Batjah das Schicksal aller Altersgenossinnen, sie hat keine Macht darüber, mit wem sie verheiratet wird oder was der Vater sonst mit ihr tun wird. In der damaligen patriarchalischen Gesellschaft hatten offenbar viele junge Mädchen Grund genug, um bei einem rituellen Anlass „ihre Jungfrauschaft zu beweinen“ bzw. darüber zu trauern, dass Männer mit ihnen fast alles machen durften, was sie wollten.

Rüegger-Haller geht davon aus, dass dieses Thema heutzutage noch immer nicht überholt ist und stellt mit Recht die Frage: „Wie ist es etwa, wenn ein Mann fraglos von seiner Frau verlangt, ihm ihren Beruf, ihre Karriere zu opfern? Wird da nicht auch ein Teil des Lebens getötet? Ganz zu schweigen von der wirklich handgreiflichen Gewalt, der viele Frauen ausgesetzt sind. Jiphtachs Tochter: das ist nur ein Beispiel dafür, wie Frauen zu Opfern gemacht werden“ (62).

Ob Mieke Bal mit ihrer Interpretation des hebräischen Wortes „Bethulah“ philologisch im Recht ist, bleibt allerdings umstritten. Karen Engelken weist in ihrer Untersuchung über „Frauen im Alten Israel“ darauf hin, dass an der einzigen Stelle in den 5. Büchern Mose, an der das Wort Bethulah vorkommt, in Gen. 24, 16, dieser Begriff für eine junge Frau (Na‘arah) verwendet wird, „die mit einem Mann noch keinen geschlechtlichen Umgang hatte“ (63). Entgegen der Auffassung von Bal versteht sie also die Jungfräulichkeit nicht als eigenständige Lebensphase eines jungen Mädchens, sondern als den Status ihrer Unberührtheit. Die Exegeten Hermann Strack und Paul Billerbeck, die das Neue Testament von den jüdischen Quellen des Talmud und Midrasch her erläutern, beschreiben zwar ähnlich wie Bal die Aufeinanderfolge der verschiedenen Altersstufen eines jungen Mädchens; dort folgen aber weder die Bethulah noch die Almah direkt auf die Na’arah, die hier als „Jungfrau“ übersetzt wird, sondern die Bogärät, die „Mannbare“: „Ein Mädchen galt bis zum Alter von 11 Jahren u. 1. Tag als tinoqäh = Kind, im Alter von 11 Jahren u. 1 Tag bis zu 12 Jahren u. 1 Tag als q-tannah = Unmündige, im Alter von 12-12½ Jahren als na‘arah = Jungfrau u. von 12½ Jahren an als bogärät = Mannbare“ (64).

Wie dem auch sei, jedenfalls ermöglicht Batjah laut Richter 11, 37-40 durch ihren Wunsch, auf den Bergen trauern zu dürfen, sich selbst – und in den Folgejahren auch vielen anderen – ein Ritual, das nur die jungen Frauen gemeinsam mit ihresgleichen vollziehen und gestalten: „Sowohl ihre Freundinnen als auch Bat selbst werden weggegeben werden, einem Mann gegeben werden. Die Reife junger Frauen wird durch ihre Väter verteilt werden. Sie selber haben nur Einfluss auf das Ritual, mit dem sie sich darauf vorbereiten“ (65). Auch nach Hertzberg „mag dieses Fest ein Mädchenfest… gewesen sein und vor allem denen gegolten haben, denen die Ehe unmittelbar bevorstand“ (66).

Nach Beth Gerstein verliert Batjah zwar ihr Leben, aber vielleicht starb sie „mit einem erhöhten Bewusstsein ihrer Spiritualität, einer gesteigerten Wahrnehmung dafür, was es bedeutete, Frau zu sein“ (67). In einer kleinen Dramatisierung lässt Gerstein „Batya“ zum Vater sagen: „Tu, was du tun musst, Vater, denn Gott half dir, deinen Krieg zu gewinnen. Nur lass mich hinausgehen für zwei Monate mit meinen Gefährtinnen, damit ich noch Frau werden kann, auch wenn ich es nur im Tod sein werde. Als Opfer werde ich mit Gott vereint sein, und in dieser Vereinigung werde ich ganz Frau sein, nicht mehr, nicht weniger. Ich will wissen, was eine Frau ist, sowohl körperlich als auch geistlich“ (68). Auch sie geht also davon aus, dass die Beweinung der Jungfräulichkeit möglicherweise ein Ritual war, das von allen Frauen vollzogen wurde, wenn ihnen der Verlust ihrer Jungfrauschaft bevorstand. „Das Ritual der Beweinung der eigenen Jungfräulichkeit könnte ein von Frauen durchgeführtes Ritual gewesen sein; es könnte eins der wenigen Ventile für Frauen gewesen sein, um als Gruppe bestimmte nur ihnen eigene Eigenschaften auszudrücken: Weiblichkeit, ihre eigene Sexualität und die Fähigkeit, Kinder zu empfangen und zu gebären“ (69). Auch im Sinne von Gerstein könnte der von Batjah initiierte Gang in die Berge also die Situation aller jungen Mädchen an der Schwelle zum Frausein in der damaligen patriarchalen Gesellschaft widerspiegeln.

Jeftahs inzestuöse Verstrickung mit der Tochter

In Batjahs konkretem Fall allerdings bleibt zu fragen, ob sie auf den Bergen nicht möglicherweise doch ihre bereits verlorene Jungfräulichkeit beweinen will, ob also unausgesprochen der Inzest Jeftahs mit seiner Tochter vorausgesetzt wird.

Nach Josephine Rijnaarts zielte das Inzesttabu in alten Zeiten nicht in erster Linie darauf ab, den Inzest zwischen Vater und Tochter zu vermeiden, sondern das Besitzrecht von Männern an ihren Töchtern bzw. Ehefrauen zu schützen. In einem System, wie Lévi-Strauss es beschreibt, „in dem die Frauen Besitz der Männer sind…, ist das Inzestverbot ein Verbot von Männern für Männer, das nur von Männern übertreten werden kann. Die Übertretung des Verbots ist kein Verbrechen an einer Frau, sondern an dem Mann, dem die Frau ‚gehört‘. In patriarchalen Gesellschaften, die westliche eingeschlossen, liegt das Eigentum an den zur Familie gehörenden Frauen in erster Linie beim Vater. Das macht die Position der Tochter so außerordentlich prekär. Die Beziehung zwischen Vater und unverheirateter Tochter ist die einzige Beziehung, in der das Verbot des Geschlechtsverkehrs mit weiblichen Verwandten nicht durch die Rechte anderer männlicher Familienmitglieder verstärkt wird“ (70). „Es existiert ein Pakt zwischen männlichen Verwandten, dass einer des anderen Frau in Ruhe lässt. Und es existiert außerdem eine stillschweigende Übereinkunft, diskret wegzusehen, wenn es um solche Formen von Inzest geht, die nicht unter diesen Pakt fallen und deren Opfer Kinder – fast immer Mädchen – sind“ (71).

Florence Rush fand auch in jüdischen Quellen Hinweise, die diese These bestätigen. „Der Talmud befand, dass ein weibliches Kind von ‚drei Jahren und einem Tag‘ mit Erlaubnis des Vaters durch Geschlechtsverkehr verlobt werden könne. Geschlechtsverkehr mit einem noch jüngeren Mädchen war kein Verbrechen, sondern zählte nicht“ (72). In welch geringem Maße Töchter vor Vergewaltigung geschützt bzw. der Willkür ihrer Väter ausgesetzt waren, zeigt sich auch in Gesetzestexten der Bibel, zum Beispiel 5. Mose 22, 28f.: „Wenn jemand eine Jungfrau trifft, die nicht verlobt ist, und ergreift sie und wohnt ihr bei und wird dabei betroffen, so soll, der ihr beigewohnt hat, ihrem Vater fünfzig Silberstücke geben und soll sie zur Frau haben, weil er ihr Gewalt angetan hat; er darf sie nicht entlassen sein Leben lang“; und noch krasser 2. Mose 22, 15f.: „Wenn jemand eine Jungfrau beredet, die noch nicht verlobt ist, und ihr beiwohnt, so soll er den Brautpreis für sie geben und sie zur Frau nehmen. Weigert sich aber ihr Vater, sie ihm zu geben, so soll er Geld darwägen, soviel einer Jungfrau als Brautpreis gebührt.“ Rush sieht in diesen Bestimmungen die Grundlage für die Möglichkeit einer legalen Kinderprostitution (73).

Unter diesen Voraussetzungen ist die Vermutung nicht abwegig, Jeftah könnte tatsächlich ein Inzestvater gewesen sein. Mieke Bal verfolgt diesen Gedanken zwar nicht ausdrücklich, erinnert aber an im Alten Testament dokumentierte Fälle des Beischlafs zwischen einem Vater und seiner Tochter: „Die Generationsfolge, die über den Vater weiterlaufen soll, steht auf dem Spiel. Innerhalb eines solchen Systems kann die Tochter dem Vater nur dann Nachkommenschaft bringen, wenn sie wie Tamar in Genesis 38 seine Braut wird“ (74). In diesem Beispiel ist es allerdings eine Schwiegertochter, die sich nach dem Tod ihres kinderlos verstorbenen Mannes von ihrem Schwiegervater Nachkommen verschafft. Das Beispiel der Töchter Lots (Genesis 19) zeigt besser, dass in biblischen Zeiten Inzestbeziehungen jedenfalls vorkamen.

Im Blick auf die historische Gestalt des Jeftah ist der Inzest mit seiner Tochter zwar nicht beweisbar, aber nicht weiter hergeholt als die von vielen erwogene Annahme, Batjah habe ihr Leben überhaupt nicht verloren. Von der psychologischen Struktur des Textes her kann sich jedenfalls eine Frau der Gegenwart, die von ihrem Vater missbraucht worden ist, gefühlsmäßig in dem Drama wiederfinden, das sich zwischen Jeftah und Batjah abspielt. Ich halte es sogar für denkbar, einen historischen Kern der Geschichte darin zu vermuten, dass Batjah zwar keinen Ehemann, aber doch ihren Vater als „Mann“ gekannt hat, das heißt, von ihm sexuell missbraucht worden ist, und dass der Vater beim Herannahen ihrer Heiratsfähigkeit die drohende Aufdeckung ihrer fehlenden Jungfräulichkeit durch die Opferung der Tochter erfolgreich vertuscht. Keine Unterstellung ist es jedenfalls, dass es in der Geschichte der Menschheit bis heute viele Männer (und in geringerer Anzahl Frauen) gibt, die ein ihnen anvertrautes Kind sexuell ausbeuten und diese Tatsache mit allen Mitteln zu verheimlichen suchen.

Auf jeden Fall setzt Jeftah seine Tochter als Mittel ein, um eigene Ziele zu verwirklichen – ein Verhalten, für das Patricia Love und Jo Robinson den Begriff des „emotionalen Inzests“ verwenden. Sie verstehen darunter „eine erstaunlich häufige, aber selten erkannte Spielart elterlichen Verhaltens, bei dem sich die Eltern nicht beim jeweiligen Partner, sondern bei ihren Kindern emotionale Unterstützung holen. Auf den zufälligen Beobachter können diese Eltern durchaus einen liebevollen, fürsorglichen Eindruck machen. Sie verbringen nämlich oft sehr viel Zeit mit den Kindern und überhäufen sie mit Lob und Geschenken. Aber bei näherem Hinsehen hat ihre Liebe nichts mit Hegen und Geben zu tun, sondern sie wird unbewusst als Mittel eingesetzt, um sich eigene unbefriedigte Bedürfnisse zu erfüllen“ (75).

Einige Argumente von Mieke Bal weisen in die Richtung eines zumindest emotionalen Inzests, wenn sie von einer Verschmelzung des Ehemanns mit dem Vater spricht. Normalerweise müsste der Vater die in seinem Besitz befindliche Tochter unberührt an den Ehemann weitergeben, Jeftah würde sie also durch ihr bevorstehendes Frauwerden an einen Ehemann verlieren; die Ausschließlichkeit ihres Besitzes wäre bedroht (76). Außerdem verliert er mit dem Frauwerden und der Verheiratung seiner Tochter auch unausweichlich die Möglichkeit, eigene Nachkommen zu haben, denn er hat nach Richter 11, 34 „außer ihr“ keine anderen Kinder. Im hebräischen Urtext steht an dieser Stelle sogar „außer ihm“ statt „außer ihr“, was nach Bal – entweder vom Erzähler beabsichtigt oder im Sinne eines späteren Freudschen Abschreibfehlers – die Verschmelzung des Vater mit der Tochter bestätigt. „Durch die Gleichsetzung erweist sich die Tochter so sehr als ein Teil des Vaters, dass er ohne sie aufhört zu existieren; ihr Weggang trennt ihn von sich selbst“ (77).

Ganz in diesem Sinne wird die Begegnung Jeftahs mit seiner den Sieg des Vaters mit Pauken und Reigen feiernden Tochter wie eine Verschmelzung beider geschildert. „Was wir sehen, ist weniger ein Siegesritual als eine Hochzeit“ (78), als ob Batjah angenommen hätte, sie wäre als zukünftige Ehefrau mit dem Sieger einer Schlacht verlobt worden, entsprechend der Stelle in Richter 1, 12: „Und Kaleb sprach: Wer Kirjat-Sefer schlägt und erobert, dem will ich meine Tochter Achsa zur Frau geben“. In Richter 11 lesen wir die Geschichte von „einem Helden und einer Jungfrau, die in einem festlichen Akt zusammengeführt werden“ (79). Wie sehr diese Deutung nach Inzest klingt, ist offensichtlich. Selbst wenn Jeftah die Tochter nicht real sexuell missbraucht hat, umklammert er sie doch mit einer derart besitzergreifenden Eifersucht, dass er sie gerade dadurch zerstört und verliert. Vielleicht opfert er seine Tochter, um sie nicht einem anderen Mann geben zu müssen. Er verspricht sie nicht wie Kaleb einem Sieger in der Schlacht, sondern er verspricht sie Gott, damit nicht nur er auf sie verzichten muss, sondern niemand anders sie bekommt. „Er ‚weiß‘, dass der Tanz nicht ihn, sondern den realen Sieger feiert, dem die Tochter zusteht, weil sie bald Frau sein wird, heiratsfähig und von ihm weggerissen. Das, was letztendlich und grundlegend in dieser Szene verdrängt wird, ist die drohende Ersetzung des Vaters durch den noch abwesenden Ehemann. Sie ist mit dem Herannahen des Frauwerdens der Tochter unvermeidbar geworden, es sei denn, ein Weg der Vermeidung wird gefunden. Diese Vermeidung ist es wenigstens, die Jeftah mit aller Anstrengung zu erreichen sucht“ (80).

Allerdings verliert Jeftah gerade in seinem eigensüchtigen Besitzverhalten die Tochter ganz und gar; er bleibt nicht mehr ihr Vater; sie wird Jahwes Tochter. Wohlgemerkt: Jahwes Tochter, nicht Jahwes Braut, denn alles in der israelitischen Religion widerspricht einer Sexualisierung der Gottesbeziehung. Batjah wird Frau, auch ohne sich einem Mann hinzugeben, etwa dem Sieger einer Schlacht, und bewahrt sich sogar Unsterblichkeit in dem Sinne, dass in einem jährlich wiederkehrenden Ritual mit Tränen an sie gedacht wird, während Jeftah seinem Schicksal, ohne Nachkommen zu sterben, nicht entrinnt.

Die vieldiskutierte Frage, ob Jeftah wirklich weiß, wen er opfert, scheint mir demzufolge darauf hinauszulaufen, dass er es auf der Ebene des Bewusstseins wirklich nicht weiß oder wissen will, dass er aber auf der Ebene des Unbewussten durchaus bereit ist, seine Tochter und niemanden sonst um eigener Motive willen preiszugeben. Ursula Wirtz schreibt dazu: „Väter, die in ihrer eigenen Gefühlsseite undifferenziert geblieben sind, benützen die Tochter als Ersatz für ihre eigene mangelnde Weiblichkeit. Die Unfähigkeit, sich wirklich auf sie zu beziehen, wird in den Märchen oft dadurch ausgedrückt, dass der Vater sie verwechselt. In Not geraten, verschreibt er sich dem Teufel und bietet ihm unwissentlich die Tochter an, während er an den Apfelbaum denkt, der hinter seinem Hause steht. So wie er diesen benützt und für sich aberntet, so wird auch die Tochter für seine eigenen Bedürfnisse ausgebeutet. Das Märchen weist auf die Beziehungsstörung des Vaters. – Aus der Bibel kennen wir Jephta, der seine Tochter opfert, weil er sie mit dem Hund verwechselt“ (81).

Die mir bekannten biblischen Exegeten erwähnen diese Parallele der Märchen, in denen der Märchen-„Held“ dem Teufel den für ihn kostbarsten Menschen opfert, allerdings nicht. Vielleicht wollen sie die Bibel nicht wie ein Märchen auslegen, geraten dabei aber in die Gefahr, rein rationale Spekulationen anzustellen, die den Beziehungsaspekt zwischen Vater und Tochter ganz außer Acht lassen. Nach Robert G. Boling war „der mehr oder weniger normale Grundriss eisenzeitlicher Häuser darauf angelegt, sowohl das Vieh als auch die Familie unterzubringen… Allgemein übliche Übersetzungen, die ‚wer auch immer herauskommt,‘ lesen, lösen eine Zweideutigkeit auf, die zum Aufbau der Spannung dazugehört“ (82). Auch Hans Wilhelm Hertzberg zieht in Erwägung, in Richter 11, 31 sei der Ausdruck „so gewählt, dass nicht unbedingt ein Menschenopfer vorhergesehen wird. Andererseits kann man statt ‚was‘ auch ‚wer‘ übersetzen, und es kann doch nicht gut an ein Tier gedacht sein, da das ja nichts Besonderes wäre“ (83). Alberto Soggin wiederum geht davon aus, dass Jeftah als „ein verantwortungsbewusster Mann, der die Folgen seines Verhaltens einschätzen konnte und besonderes Verhandlungsgeschick besaß,“ kein unüberlegtes Gelübde abgelegt hat, sondern in einer Notlage das eingegangen ist, „was wir normalerweise ein kalkuliertes Risiko nennen würden: wenige Leute außer seiner Tochter und möglicherweise seiner Frau hätten aus seinem Haus kommen können, um ihn zu begrüßen; jedoch hören wir nichts von der Ehefrau, was offenbar den Bereich der möglichen Opfer weiter verringert“ (84). George Foot Moore dagegen stellt fest: „Dass ein Menschenopfer beabsichtigt ist, ist in der Tat so klar, wie Worte es machen können; die Sprache ist nicht anwendbar auf ein Tier, und ein Gelübde, das erste Schaf oder die erste Ziege zu opfern, der er über den Weg läuft – ganz zu schweigen von der Möglichkeit eines unreinen Tieres – ist in absurdem Ausmaß belanglos. Es ist daher kein unüberlegtes Gelübde, zu opfern, was auch immer ihm zuerst begegnet, für welches er bestraft wird, sondern ein beabsichtigtes“ (85). Allerdings scheint es schon in der Antike auch die Auffassung gegeben zu haben, dass Jeftah ein nicht zielgerichtetes Gelübde abgelegt haben könnte, womit er sich allerdings erst recht den Zorn Gottes zugezogen habe; so zitiert Riessler einen dem Philo zugeschriebenen altjüdischen Text: „Da ward der Herr sehr zornig und sprach: „Jephta gelobte mir all das, was ihm zuerst begegnete, zu opfern. Wenn nun zuerst dem Jephta ein Hund begegnet, wird mir dann ein Hund geopfert? Jetzt soll des Jephta Gelübde seine Erstgeburt d. i. seine Leibesfrucht und sein Gebet seine einzige Tochter treffen. Ich aber rette mein Volk in dieser Zeit, nicht seinetwegen, sondern wegen des von Israel verrichteten Gebetes“ (86).

Huub Oosterhuis erkennt allerdings in Jeftahs Versprechen, er werde opfern, „was auch immer“ aus seiner Haustür ihm entgegenkommt „ein unbestimmtes, leichtsinniges Wort. ‚Was auch immer‘ suggeriert, dass das Gelübde impulsiv, mit der Allüre der Großmut, aber in einem Rausch abgelegt wird. Hier spricht jemand, der nicht nachdenkt, der die Reichweite seiner Worte und die Konsequenzen seiner Antriebe nicht kennt. So werden noch immer Gelöbnisse abgelegt und Versprechungen gemacht; sowohl in der Politik als auch in der Liebe ist das eine häufig vorkommende Stilfigur“ (87). Er ist es auch, der in einem biblischen Gesang, im „Klagelied von Jiftas Tochter“, Batjahs vielschichtige Gefühle und Gedanken nachzuzeichnen versucht (88):

Klagelied von Jiftas Tochter

Ich kam mit bloßen Füßen
zu dir geschnellt –
ich wollte dich begrüßen,
mein Vater-Held.

Von Sorgen schwer und Bangen
war das Herz mir –
ein Lied sollt‘ dich empfangen,
mein Vater-Tier.

Du aber warst versteinert,
als du mich sahst.
Dann hörte ich dich schreien:
„O Unglückstag.“

Wie konnte ich vermuten,
dass dein Wahnsinn,
dein Wort mich lässt verbluten,
den Tod mir bringt.

Bevor ich lieben lernte
nach Herzenslust,
darf ich die Schande ernten
deines Berufs.

Sich solches auszudenken:
mich für dies Los
leichtsinnig wegzuschenken,
o Vater-Gott.

Von Reue fortgetrieben
und Seelennot,
wirst du mich überleben,
o Vater-Tod.

Die Welt, sie wird dich meiden,
und ungeliebt
und einsam wirst du bleiben,
mein Vater-Kind.

O könnt‘ ich von dir tragen
die Last der Pein,
würd‘ ich die letzten Tage
in Frieden sein.

Wer ist Jeftah für Batjah? Erwartet hatte sie ihn als „Vater-Held“, auf den sie stolz sein darf, und als „Vater-Tier“, den sie in zärtlicher Liebe so nennt und um den sie sich Sorgen gemacht hat. Das niederländische Wort „dier“ hat, auf einen Menschen angewandt, nicht unbedingt die negative Bedeutung wie das deutsche Wort „Tier“, sondern kann auch ein Kosewort sein. Allerdings machte mich eine Frau, die selber als Kind missbraucht wurde, darauf aufmerksam, dass der Ausdruck „Tier“ auch an tierische Gelüste erinnert, also daran, dass missbrauchende Väter ihr Verhalten unter Hinweis auf ihren übermächtigen Sexualtrieb rechtfertigen. „Der Täter stellt sich z. T. auch als Opfer dar (ja, es geschah, aber es gab eine Menge von Gründen dafür; ich konnte einfach nicht anders)“ (89). Für die wahnsinnige Leichtsinnstat des Vaters, die sie nicht verstehen kann, findet sie Worte der Trauer und des Zorns. Er wird für sie einem grausamen „Vater-Gott“ ähnlich, der ihr das Bild eines barmherzigen Gottes verdunkelt, und wird zu einem „Vater-Tod“, der sie überlebt, auch wenn er wie Kain Seelenqualen leiden muss. Zum Schluss gibt „Jiftas Tochter“ bei dem Theologen und Dichter Oosterhuis jedoch ihrem Mitgefühl für den Vater Ausdruck: wie so oft in Eltern-Kind-Beziehungen, in denen Eltern ein Kind in irgendeiner Form ausbeuten, kann die Tochter nicht anders, als sich verantwortlich für den Vater zu fühlen: sie sieht ihn als das einsame und ungeliebte „Vater-Kind“, das sie am liebsten von seinen seelischen Schmerzen befreien möchte. Die bereits eben erwähnte Frau merkte zum Bild des „Vater-Kindes“ an: „Der Vater in einer Inzest-Beziehung ist auch nicht erwachsener als das Kind selbst, er ist sozusagen ein Spielgefährte auf sexueller Basis.“

Batjah – ein Mädchen ohne elterlichen Schutz

Nicht nur die zwischen Jeftah und seiner Tochter nachweisbare Beziehungsstruktur, sondern auch andere Einzelheiten der im Buch der Richter verzeichneten Geschichte Jeftahs spielen häufig im Zusammenhang mit sexuellem Missbrauch eine Rolle, nämlich 1. die Verletzungen, die der Vater selbst in der Kindheit erlitten hatte, und 2. die völlige Abwesenheit der Mutter.

Jeder wusste und jeder erzählte es sich (Richter 11, 1-3): Jeftah war buchstäblich ein Hurensohn. Von seiner Familie ausgestoßen, vom Erbrecht ausgeschlossen, verband er sich in der Fremde mit „losen Leuten“ und wurde zu einem Menschen, von dem sicher niemand viel Familiensinn und ein normales Rechtsempfinden erwartet hätte. Damit wird sein Verhalten der Tochter gegenüber keineswegs entschuldigt. Im Gegenteil: dass im Sinne des deuteronomistischen Geschichtswerk gerade er von Gott als Richter auserwählt wird, zeigt ja, dass Gott ihm durchaus zutraute, eine große Verantwortung zu tragen. Gut wäre alles geworden, wenn Jeftah es gelernt hätte, anderen Menschen und in allererster Linie natürlich dem eigenen Kind das zu ersparen, was er selber durchmachen musste. Aber schon lange vor der Schilderung des Vater-Tochter-Dramas wird deutlich, dass Jeftah offenbar nicht verarbeitet hat, was ihm angetan wurde; und in seinem ehrgeizigen Wunsch nach Macht äußert sich möglicherweise eine verborgene und nie gestillte Sehnsucht nach Anerkennung.

Dass ihn die erfahrenen Verletzungen schmerzen, wird deutlich, wenn er (Richter 11, 7) zu den Ältesten von Gilead spricht: „Seid ihr es nicht, die mich hassen und aus meiner Familie ausgestoßen haben?“ Sein Machtinteresse äußert er in Richter 11, 9: „Wenn ihr mich wieder holt, um gegen die Ammoniter zu kämpfen, und der HERR sie mir in die Hand gibt, soll ich dann euer Haupt sein?“ Fatal wird es, wenn er sowohl seine Zuwendungsbedürfnisse als auch unterdrückte Rachegefühle gegenüber der Familie in der Beziehung zu seiner Tochter auslebt. Er muss es nicht automatisch tun, aber die Versuchung dazu ist da, und er ist verantwortlich dafür, ihr nicht zu erliegen. „Der Mann, der als Kind misshandelt wurde, misshandelt sein eigenes Kind – nein, das ist zu zynisch, zu logisch gedacht. So geht es manchmal, so geht es nicht immer, so muss es nicht gehen“ (90).

Kein Wort wird in der ganzen Geschichte über Batjahs Mutter verloren. Möglicherweise ist auch Batjahs Herkunft ähnlich ungeklärt wie die ihres Vaters, vielleicht wird die leibliche Mutter auch deshalb nicht erwähnt, weil sie schon gestorben ist. Entscheidend ist, dass Batjah ohne mütterlichen Schutz ganz allein dem Besitzanspruch und der Gewaltausübung ihres seelisch labilen Vaters ausgeliefert ist. „Es ist bezeichnend, dass Bat wenigstens eine Rolle in diesem Text spielt…, während ihre Mutter nicht einmal erwähnt wird“ (91). Auch das ist – ähnlich wie in dem Bild von der zur Salzsäule erstarrten Frau Lots (1. Mose 19, 26) – für Familien typisch, in denen der Vater Inzestbeziehungen zu seiner Tochter aufnimmt.

In der spätjüdischen Schrift des Pseudo-Philo wird allerdings im Kapitel über „Jephthas Tochter“, die dort Seïla genannt wird, auch die Mutter des Mädchens erwähnt. Zwar taucht diese Mutter nirgends tröstend oder einschreitend auf, vorausgesetzt wird offenbar, dass sie bereits gestorben ist. Aber es ist Gottes Wille, dass Seïla im Totenreich „in ihrer Mutter Schoß kommen“ soll (92). Cynthia Baker schreibt dazu: „Mit gutem Grund wird Seïla Ruhe ‚im Schoß ihrer Mutter‘ versprochen (40.4). Diese Wendung ist, so weit ich weiß, einzigartig in der Literatur dieser Periode. Im Gegensatz zu Seïla lebt Pseudo-Philos Deborah als Richterin und Kriegerin in der ‚Welt des Vaters‘, von ihr wird daher bei ihrem Tode gesagt, dass sie ‚bei ihren Vätern ruht‘ (33.6)“ (93).

Die Tochter Jeftahs kann sich zwar im Blick auf die Anforderungen einer männlichen Gesellschaft damit abfinden, dass ihr Opfertod nicht vergeblich ist. „Seïla geht ihrem Tod entgegen, als ob es ihr Ehebett wäre. Sie ist ein ‚williges Opfer‘ und ist auf diese Weise ‚annehmbar‘ als Frau, als Tochter, als Opfer“ (94). So singt sie in ihrem einsamen Klagelied im Gebirge Stelac: „Doch nicht vergeblich soll mein Leben hingegeben sein… Nicht zwang der Vater seine Tochter, die er als Opfergabe gelobt“ (95). Aber in einem nicht dem Vater, sondern der Mutter zugeordneten Gefühlsbereich äußert Seïla eine ganz anders klingende Klage: „O meine Mutter! Vergeblich hast du deine Einzige geboren und sie zur Welt gebracht. Mein Brautbett ist die Unterwelt… Das weiße Kleid, von meiner Mutter mir gewoben, soll die Motte fressen!“ (96). Mütterliche Nähe, mütterlicher Trost, allein der Gedanke an die Mutter hilft hier dazu, die Trauer nicht abzuspalten, sondern zuzulassen. „Der Tod wird die intimen Umarmungen des Brautbettes ersetzen und die Duftöle und Gewänder verderben, die die Frauen (Mutter, Tochter, Amme) bereitgestellt haben. ‚Da draußen‘, inmitten des Waldes und der wilden Tiere, weit weg von der Welt des Vaters, ist Seïla fähig zu trauern und zu schreien: ‚Mutter!‘“ (97)

In der griechischen Mythologie schreitet die Mutter einer geopferten Tochter immerhin nachträglich rächend ein. Dorothee Sölle erzählt: „Agamemnon opfert in Aulis seine Tochter Iphigenie, um Artemis gnädig zu stimmen, dass sie der griechischen Flotte, die gegen Troja auslaufen will, Wind schickt. Es ist für Agamemnon ein tragischer Konflikt: was immer er tut, er wird schuldig. Um den Bundesgenossen die Treue zu halten, muss er das geliebte Kind schlachten. Aber indem er sich für die Staats- und gegen die Familienräson entscheidet, zieht er sich den unversöhnlichen Hass seiner Frau Klytaimnestra zu; er wird nach seiner Heimkehr aus Troja die Tötung Iphigenies mit dem Leben bezahlen müssen“ (98).

Nach Huub Oosterhuis könnten Väter und Mütter vom biblischen Gott lernen, gute Eltern zu sein: „Ihr sollt vollkommen sein, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist“ (Matthäus 5, 48). „‚Vollkommen‘ sein wie dieser Vater bedeutet: absehen von allen väterlichen und mütterlichen Blutsbanden, Instinkten und vermeintlichen Rechten, die oft ‚elterliche Macht‘ zu einem Schrecken werden lassen und denen irgendwann noch immer die Kinder zum Opfer fallen. Der ‚Elternschaft‘ des biblischen Gottes nachfolgen besteht dagegen allein im Raum geben, Raum behüten, Raum wiederherstellen, Chancen schaffen, dafür sorgen, dass jemand wachsen kann – und mit all diesem stets aufs neue beginnen“ (99). Wie Väterlichkeit in diesem Sinne aussehen kann, davon konnte ich mir einen kleinen Eindruck verschaffen, als ich am 1. Oktober 1995 im „Rode Hoed“ in Amsterdam einen Gottesdienst mit Huub Oosterhuis miterlebte, an dem Menschen aller Generationen teilnahmen und die Kinder von ihm ganz selbstverständlich auch in die Abendmahlsausteilung einbezogen wurden.

Elke Garbe beschreibt aus ihrer kindertherapeutischen Arbeit mit der zwischen ihrem vierten und achten Lebensjahr missbrauchten Martha, was vielen missbrauchten Mädchen sicher gefehlt hat in ihrer Beziehung zur Mutter, nämlich „eine positive Solidarität, die sagt: ‚Wir sind Frauen, anders als Männer, eine große und eine kleine. Es macht Spaß, Frau zu sein, es macht Spaß, Mädchen zu sein, es macht Spaß, sich zu berühren, und ich kann lernen, gute Berührungen zu empfangen und auch zu genießen.‘… Ich antworte auf ihr Bedürfnis nach mütterlicher Liebe und teile ihr dadurch gleichzeitig mit, dass das andere, das ‚kleine Frau-Spiel‘ nicht nötig ist, um meine Liebe zu erhalten. Ich achte auf meine Gefühle, sie sind schwesterlich, mütterlich, also lasse ich ihnen freien Lauf“ (100).

Ob sie auch das andere irgendwann nachholen kann, was sie in der Beziehung zu ihrem eigenen Vater entbehrt hat, was entweder der Vater selbst oder ein anderer Mann in einer elterlichen Rolle in ihr durch den Missbrauch zerstört hat? In einer guten Vater-Tochter-Beziehung hätte sie in ihrer Gewissheit unterstützt werden können, „dass sie mit ihrem kleinen Mädchenkörper liebenswert und schön ist. Über das Achten der Körpergrenzen und des Inzesttabus durch den Vater lernt das Mädchen selbst, auf seine eigenen Körpergrenzen zu achten, zu spüren, was gute, liebevolle Berührungen sind und welche Berührungen dieser inneren Erfahrung nicht entsprechen“. Ob sie noch einmal Vertrauen zu einem väterlichen Menschen aufbauen kann, der „liebevoll und achtsam“ auf sie eingeht, „ohne sie für die eigene sexuelle Bedürftigkeit zu benutzen“ (101)? Zu wünschen wäre ihr auch das.

Batjahs Abschied von patriarchaler Sexualität

In der im vorigen Abschnitt geschilderten Nachdichtung der Batjahgeschichte durch Philo scheinen bei der Klage Seïlas ihre Freundinnen nicht anwesend zu sein, vielleicht weil die Mutter thematisiert wird. In der ursprünglichen Geschichte von Jeftahs Tochter im Richterbuch, in der die Mutter gar keine Rolle spielt, sorgen die Freundinnen dafür, dass Batjah einen weiblichen Bereich der Zuflucht bekommt, zu dem ihrem Vater der Zugang verwehrt ist. Wenn sie auf elterlichen Schutz verzichten muss, wird die Gruppe der Gleichaltrigen für ihre persönliche Entfaltung um so wichtiger.

Die Linie der Befreiung aus patriarchalen Bindungen, die Mieke Bal und Beth Gerstein in dem nur Mädchen vorbehaltenen Ritual in den Bergen gezeichnet haben, wird anachronistisch, aber reizvoll in der dichterischen Umsetzung des Stoffes durch die südafrikanische Autorin Riana Scheepers weiter ausgezogen. Sie erzählt in ihrem Buch „Unbefleckte Empfängnis“ mit einem heiter-erotischen Unterton von „Jefta‘s Dochter“, die in der Einladung zur Abschiedsfeier in der Berghütte ihres Onkels an ihre Freundinnen schreibt: „Mein Vater hätte mich eigentlich als ein Freudenopfer für seinen Gott, den Herrn, auf einen Altar legen müssen, um mir die Kehle durchzuschneiden. Nur um zu beweisen, dass er sein Wort hält. Aber unser Großvater Abraham und sein Sohn Isaak haben dieses Problem bereits vor langer Zeit für uns geklärt. Um meinetwillen würde bestimmt kein gehörntes Opferschaf blökend in den Büschen stehen – nicht wenn es eine Frau ist, die offen ausgebreitet auf dem Altar liegen muss. Mein Vater, und im übrigen ich ebenfalls, rechnen nicht mit einem göttlichen Eingriff. Also muss ich eine keusche Jungfrau bleiben, haben sie über mich beschlossen, das ist ja dasselbe wie ein Blutopfer und doch so anständig in den Augen der braven Bürger – mit Jungfräulichkeit und dem ganzen Kram“ (102).

Die gemeinsame Abschiedsfeier läuft darauf hinaus, dass die Mädchen im Grunde nicht trauern müssen, sondern etwas zu feiern haben, da auf die Tochter Jeftahs kein Mann Anspruch erheben kann. Die jungen Frauen freuen sich unbeschwert ihrer eigenen Erotik und sind sich dessen bewusst, dass sie einen Mann nicht brauchen. Der Ton der Erzählung ist frivol und heiter, aber nicht schmutzig oder gewalttätig. Der einzige Mann, der sie als Aufsichtsperson begleitet, ein junger und „heißblütiger“ (103) Eseltreiber, wird in die zärtlichen Spiele der jungen Frauen zwar miteinbezogen, aber als absolut passiver Teilnehmer, mit dem die Mädchen machen, was sie wollen. „Schau, wie schön wir sind, schau, mit wieviel Leidenschaft wir liebkosen können. Die ganze Zeit, die wir hier sind, musst du zuschauen. – Aber wir haben dich nicht nötig“ (104). Zum Schluss liegt der junge Mann, auf seinen Augen und an der „Fleischblume seines Leibes“ (105) blumengeschmückt, symbolisch „auf dem Opferaltar unserer Hände, wir züchtigen ihn mit Liebe und Überzeugung, unser Opfer ist uns wohlgefällig“ (106). Im letzten Abschnitt wird die Kritik an den patriarchalen Formen von Sexualität und Ehe noch einmal überdeutlich, wie die jungen Frauen sie in der Unabhängigkeit ihres eigenen Rituals zum Ausdruck bringen, denn „nach dieser Nacht soll er wissen, er und sein Geschlecht und seine Heerscharen und die verkalkten Ältesten seiner zukünftigen Bürgerschaft und der Hurenspieß zwischen seinen Beinen, er soll wissen, dass wir ihn nicht nötig haben. – Und dass ich jauchze, denn die Hochzeit ist mir erspart geblieben“ (107).

So malt Riana Scheepers heiter aus, was auch einer Frau, die selbst ein Inzestopfer war, im Bibelkreis einer psychiatrischen Klinik an der Batjah-Geschichte auffiel: dass es die jungen Frauen verstehen, sich wenigstens für kurze Zeit den Ansprüchen der Männerwelt zu entziehen. Ihre dichterische Freiheit kann einen Weg weisen zur „Neuformulierung einer erotischen Kultur außerhalb des patriarchalischen Denkens“? (108)

Zwar denke ich, dass die meisten Frauen, die durch Missbrauchserfahrungen daran gehindert werden, jemals erfüllte Sexualität mit einem Mann zu erfahren, eben doch darunter leiden, und dass ihre eigentlich erträumten Ziele weder der Verzicht auf Sexualität noch erotische Erfahrungen mit anderen Frauen sind. „In ihrer hohen sozialen Verantwortlichkeit und Sensibilität leiden die Frauen auch daran, nicht mehr geben zu können, was sie selbst und andere von ihnen erwarten. Sie erleben sich als tief versagend, schuldig und lebensunwert“, weil sie „nicht im Sinne einer ‚normalen‘ Frau funktionieren“ (109). Aber in der Verweigerung, die darin liegt, äußert sich zugleich eine geheime Stärke dieser Frauen. Gunter Schmidt weist darauf hin, welche Funktion eine sogenannte „sexuelle Störung“ in einer Partnerbeziehung unter patriarchalen Bedingungen haben kann: „Bei der ungleichen Machtverteilung zwischen den Geschlechtern sind sexuelle Schwierigkeiten oft eine der wenigen Möglichkeiten für die Frau, sich gegen den Mann zu behaupten, eine der wenigen und besonders treffsicheren Möglichkeiten, sich zu widersetzen“ (110). Schmidt führt näher aus: „Sexuelle Wünsche würden das Gefühl ihrer Machtlosigkeit nur noch verstärken, kämen der Aufgabe der letzten Bastion von Autonomie gleich. Da Männer in ihrer Sexualität so kränkbar sind, ist diese Waffe im Geschlechterkampf besonders wirkungsvoll. Es kommt zur Eskalation: Die Zurückhaltung der Frau provoziert nur die Wünsche des Mannes nach Zuwendung, Sexualität und Durchsetzung. Er gerät mehr und mehr in die sexuelle Offensive, stellt Forderungen, startet Initiativen, wendet Gewalt an; die Frau reagiert verstärkt mit Rückzug, Ablehnung, Flucht. Sexualität versinkt immer stärker im Machtkampf, beide sind voller Hilflosigkeit, Wut, Kränkung, die Frau auch voller sexuellem Widerwillen. Machtanspruch und Feindseligkeit werden übrigens nicht nur durch sexuelle Probleme und Verweigerung, sondern, vor allem von Männern, auch durch sexuelle Aktivität und Potenz ausgedrückt, durch sexuelle Forderungen, die jeder Zärtlichkeit entbehren und deren Hauptziel Durchsetzung und Unterwerfung ist“ (111).

Wäre es auf diesem Hintergrund nicht sinnvoll, „dass beide Geschlechter an dem Thema arbeiten, wie sie spielerischen und solidarischen Umgang mit sexueller Lust aus erlernten Normen herausheben, ihre eigene sexuelle Lerngeschichte neu betrachten und mit bewussten Prozessen eines verantwortungsbewussten Erwachsenenlebens verknüpfen können“ (112)? Cornelie Stockburger hat sexualtherapeutische Methoden für Missbrauchsopfer entwickelt, die Schritte auf diesem Weg möglich machen. Zu ihren therapeutischen Schritten für Frauen, die einerseits sehr leiden „unter der Scham, keine ‚richtige‘ Frau mehr zu sein“, andererseits nicht anders können, als „ihren Selbstschutz vor das Gefühl eigener sexueller Stimulierbarkeit zu legen“ (113), gehört zunächst „der Zugang zur eigenen Geschichte“, die Abgrenzung von Täterübergriffen und der „Zugang zur Selbstliebe“, so dass ein „freundlicher Umgang mit dem Körper“ als „Träger von Lebenslust und Liebe“ möglich wird (114). Nur dann, wenn in einem zweiten Schritt „die Frau von sich aus und für sich selbst (nicht dem Partner ‚zuliebe‘) sexuelle Entwicklung erleben“ will, „beginnt sie mit dem verhaltenstherapeutischen und kognitiven Programm zum Erwerb einer sexuellen Identität“. Aber Stockburger betont ausdrücklich: „Manche haben sich an ihr Leben ohne sexuelle Wünsche so gewöhnt, dass sie es weiterführen wollen. Therapeutisch wichtig bleibt die prinzipielle Achtung vor jeder Entscheidung der Frau, in welche Richtung sie mit welchem Tempo gehen möchte. – Viele Missbrauchsopfer brauchen innerhalb der Therapie Phasen des Rückzugs und der Verweigerung. Sie testen damit aus, ob sie sich sicher fühlen dürfen, dass wenigstens die Therapeutin ihre Grenzen sorgsam achtet. Die Therapie zur Sexualität kann keinesfalls mit Leistungsdenken einhergehen. Liebe und Sexualität bleiben grundsätzlich soziale Geschenke auf der Basis absoluter Freiwilligkeit“ (115).

Nach Claudia Bommert ist es in der Therapie einer missbrauchten Frau meist erst zu einem späten Zeitpunkt möglich, über ihre Sexualität zu sprechen, „wenn sie eine Vertrauensbeziehung zur Therapeutin aufgebaut hat und andere Themen bereits erfolgreich bearbeitet und verarbeitet werden konnten… Für die Veränderung ihrer bisherigen Sichtweisen ist die Frau intensiv auf die Informationen der Therapeutin und auf deren Bestätigung angewiesen. Die Frau weiß häufig nichts über die Möglichkeiten, die sie bezüglich ihrer eigenen Sexualität hat, wenn sie diese nie gespürt hat. Oder die Frau weiß nicht, wie sie ihre Sexualität auf einen erwachsenen Stand hin entwickeln kann… Bei der Bearbeitung der sexuellen Beziehung zum Partner kann es wichtig werden, ihn in die Behandlung einzubeziehen, wenn die Frau damit einverstanden ist. Partner benötigen ebenfalls Informationen seitens der Therapeutin darüber, warum die Frau sich in Situationen so und nicht anders verhält. Partner müssen die Frau in ihrem Verhalten verstehen lernen und Bereitschaft signalisieren, die eigenen Bedürfnisse zeitweilig im Interesse des Heilungsprozesses der Frau zurückzustellen, die Grenzen der Frau zu respektieren und ihr Zeit für ihre Veränderungen zu lassen.“ Der Weg zu einer erfüllten Sexualität kann für diese Frauen sehr lang sein. „Eine Frau, die als Mädchen sexuell missbraucht wurde, muss unter Umständen ihre gesamte sexuelle Entwicklung nachholen von dem Zeitpunkt an, wo die Entwicklung durch die Gewalthandlungen des Täters unterbrochen wurde. Sie muss als sexuelles Wesen erst noch zur Erwachsenen heranreifen“ (116).

Anmerkungen

(*) Ich fand dieses Gedicht am 23.5.2004 zufällig in einem alten Heft der Theologia Practica, 1983 3/4, S. 27, und fand es passend als Geleitwort für dieses Kapitel.

(1) In der Schreibweise des Namens richte ich mich im eigenen Text nach der Lutherbibel von 1984; in Zitaten verwende ich die an der jeweiligen Stelle benutzte, vielfältig variierte Schreibweise.

(2) Die Encyclopaedia Judaica, Volume 9 (Is – Jer), Jerusalem 1972, zitiert auf den Seiten 1344f. eine grosse Anzahl von Werken der Literatur, Kunst und Musik, denen das Thema zugrundeliegt.

(3) Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 56.

(4) Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien. In: Reformierte Kirchenzeitung, Nr. 5, 1995, S. 223-230, S. 228f.

(5) Beth Gerstein, A Ritual processed. A Look at Judges 11.40, S. 175: „Because the text does not give the daughter a name, and because I will re-focus the story to make her a primary actor, I am going to name and refer to her as Bat (the Hebrew equivalent of daughter)“. In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 175-193.

(6) Mieke Bal, Between Altar and Wandering Rock: Toward a Feminist Philology, S. 212: „To name this nameless character is to violate the biblical text. Not to name her is to violate her with the text, endorsing the text’s ideological position. Violating the text is justifiable if it serves the purpose of better understanding it. With Gerstein, I feel it is not only acceptable, but necessary, to take some distance of the alienating anonymity of the character without, however, losing sight of the structure of subjectivity that it signifies. Therefore, I will give this woman a name, but a name which stresses her dependence and her state. In order to make her speakable, I will call her what she basically is: Jephthah’s daughter, Bath-Jephthah, or, briefer, Bat. Bat-Jephthah versus Jephthah: the inequality, the dependence, and yet the acknowledgement of her as a full character, resounds in her given name.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 211-231.

(7) Agnes Wuckelt, Bibel: ergänzte Personen. Mut zur (gefüllten) Lücke. Überlegungen zum phantasievollen Umgang mit biblischer Überlieferung, S. 477. In: Katechetische Blätter, 120. Jahrgang, 1995, S. 476-487.

(8) Ebenda, S. 482-484.

(9) Beth Gerstein, A Ritual processed. A Look at Judges 11.40, S. 190. In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 175-193.

(10) Ebenda, S. 188: „Perhaps she sees her death as a permanent union with God, whereas he sees it initially only as the loss of his daughter.“

(11) Byron’s Hebrew Melodies by Thomas L. Ashton, London 1972, S. 152f.

(12) Byron’s sämmtliche Werke von Adolf Böttger. Eilfter Band. Hebräische Melodien. Stunden der Muße, Leipzig 1852, S. 8.

(13) Das Buch vom Lande Gottes. Josua und Richter, ausgelegt von Karl Gutbrod, Stuttgart 1936, S. 242.

(14) Das Buch der Richter und das Buch Ruth, übersetzt und erklärt v. Dr. Alfons Schulz, Bonn 1926, S. 70.

(15) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 33: „Het meisje is een gedresseerd dochtertje. Zij behoort aan haar vader, zijn belangen zijn de enig denkbare: oorlog winnen, wraak nemen op de vijanden. Zo is het heersende systeem, zo wordt het leven beleefd, door miljoenen nog altijd – het Jefta-verhaal is een actuele parabel.“

(16) Das Buch vom Lande Gottes. Josua und Richter, ausgelegt von Karl Gutbrod, Stuttgart 1936, S. 242.

(17) Die Bücher Josua, Richter und Ruth. Übersetzt und erklärt von Hans Wilhelm Hertzberg, 6. unveränderte Auflage, Göttingen / Zürich 1985, S. 217f.

(18) Elke Rüegger-Haller, Klage um Jiphtachs Tochter. Erinnerung an ein namenloses Opfer, S. 50. In: Karin Walter (Hg.), Frauen entdecken die Bibel, Freiburg im Breisgau 1986, S. 44-51.

(19) Ebenda, S. 48.

(20) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 34: „Waarom, in godsnaam, in naam van welke god, kan Jefta niet meer terug? In naam van Adonai?“

(21) Ebenda, S. 29: „‚Adonai‘ is de roepnaam, de uitspreek-naam, het ‚pseudoniem‘ van de god van Israël, de god die de uittocht uit het slavenhuis en de tien geboden, de tien woorden van bevrijding, op zijn naam heeft.“

(22) Ebenda, S. 34: „Maar dan is die naam ‚de Naam‘ niet meer. Dan staat dat woord ‚Adonai, Heer‘ niet meer voor de unuitsprekelijke Naam van de god van Israël, maar betekent het een andere god.“

(23) Ebenda, S. 35: Jeftah hätte „wel terug gekund, had hij zich kunnen ‚bekeren‘. Die god (zo tekent hem het bijbelse geloofsverhaal) heeft zich bekeerd toen hij Isaäk daar zag, op het hout gebonden. Terwijl hij Abraham toch gezegd had ‚offer mij je zoen‘, stuurde hij toen, net op tijd, zijn engel en riep: ‚Dit niet, dit nooit meer.‘“

(24) Phyllis Trible, Mein Gott, warum hast du mich vergessen! Frauenschicksale im Alten Testament, 3. Auflage, Gütersloh 1995, S. 145.

(25) Ebenda, S. 140.

(26) The Book of Judges with Introduction and Notes. Edited by the Rev. Charles F. Burney, London 1920, S. 320: „The narrator… does not seem to hold that such a vow is contrary to the spirit of Yahwe’s religion.“

(27) Dorothee Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, S. 41 und 37.

(28) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 30: „Er staan Rechters op. Deborah, Gideon, zij bevrijden de stammen uit de handen van hun »onderdrukkers«, en Israël bekeert sich. Maar niet voor lang.“ Und S. 32: „Zo ingewikkelt is geschiedenis: geest van Adonai – bevrijding, geest van Jefta – eerzucht, wraakzucht; heilige geest, zieke geest.“

(29) Anne Michele Tapp, An Ideology of Expendability: Virgin Daughter Sacrifice in Genesis 19.1-11, Judges 11.30-39 and 19.22-26, S. 171: „women are killed to protect male honor. Fathers offer their virgin daughters for sacrifice.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 157-174.

(30) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 34: „dat de Thora-god, de Levende, verward wordt met Baal, die een doodsgod is; dat Jefta bij het woord ‚Adonai‘ aan een god denkt, die met offers, desnoods mensenoffers, te paaien valt.“

(31) Ebenda, S. 35: „In deze wereld boordevol godsdienst wordt de god van de uittocht en de tien woorden, de god die mensen aanspoort elkaar te doen leven, nog steeds verward met een god die mensen vernedert, beschuldigt, dreigt met straf, tegen elkaar opzet, lasten opbindt, prestaties afdwingt. De godsdienst die in deze wereld (of zeg: in onze directe omgeving) gangbaar is, noemt dit ‚opperwezen‘ vader en ‚almachtig‘. Alle mannelijke superioriteitswaan, alle heerszucht en willekeur die door menselijke vaders van geslacht op geslacht wordt vertoond, klinkt mee als wij deze god, die verdacht veel op een ‚Baal‘ lijkt, ‚vader‘ en ‚almachtig‘ noemen.“

(32) Ebenda, S. 35: „als almacht ‚ontferming‘ betekende, als vader-zijn betekende ‚ruimte geven‘.“

(33) Carter Heyward, Und sie rührte sein Kleid an: eine feministische Theologie der Beziehung. Aus dem Amerikanischen übersetzt von Hildegard Schneck, Stuttgart 1986, S. 154 und 150.

(34) Ebenda, S. 158, 153 und 151.

(35) Ebenda, S. 163f. und S. 159.

(36) Dorothee Sölle, Das Recht, ein anderer zu werden. Theologische Texte, Neuwied / Berlin 1971, S. 91.

(37) Eugen Drewermann, Das Markusevangelium. Erster Teil: Mk. 1, 1 bis 9, 13, Olten 1987, S. 47.

(38) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 32: „Probeer maar eens je eigen zuivere en onzuivere motieven te ontknoepen: iemand wil iemand anders helpen, maar toch om er zelf beter van te worden, al was het maar beter (edel en onbaatzuchtig) in eigen ogen. Bestaat er belangeloze toewijding, onbaatzuchtige inzet, liefde om niet… Mensen, zelf nog unbevrijd van hun verleden, nog gevangen in woede, gewond, wraakzuchtig, melden zich voor en leidinggevende taak in een bevrijdingsbeweging, in dit of dat emancipatieproject. Angstig opgegroeide, gevoelsarme, ambitieuze grote mensen ontwerpen een onderwijssysteem dat hun kinderen nog gevoelsarmer en ambitieuzer zal maken, valt te vrezen.“

(39) Anne Michele Tapp, An Ideology of Expendability: Virgin Daughter Sacrifice in Genesis 19.1-11, Judges 11.30-39 and 19.22-26, S. 172: „The only other biblical character who is sacrificed by a patriarch for the good of his people is Jesus – who serves an interesting contrast to the burnt offering of Jephtha’s nameless virgin daughter.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 157-174.

(40) Ebenda, S. 169f.: „…that both Yahweh and her father are responsible for her fate.“

(41) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 34: „Deze dochter is alle weggemaaide, gebrandofferde, roekeloos of bedachtzaam verspeelde mensenkinderen.“

(42) Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hg. von Eberhard Bethge, 6. Auflage, München / Hamburg 1970, S. 182.

(43) Karen Engelken, Frauen im Alten Israel: eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart / Berlin / Köln 1990, S. 9.

(44) Elke Rüegger-Haller, Klage um Jiphtachs Tochter. Erinnerung an ein namenloses Opfer, S. 48. In: Karin Walter (Hg.), Frauen entdecken die Bibel, Freiburg im Breisgau 1986, S. 44-51.

(45) The Book of Judges with Introduction and Notes. Edited by the Rev. Charles F. Burney, London 1920, S. 323f.: „…the lament of Antigone… of which the maiden’s grief is ‚the exact anticipation‘… (is) sharpened by the peculiar horror of the Hebrew women at a childless death – descending with no bridal festivity, with no nuptial torches, to the dark chambers of the grave.“

(46) A Critical and Exegetical Commentary on Judges by George Foot Moore, New York 1901, S. 304: „The notion that she was not offered in sacrifice, but shut up in a house by herself, where she lived and died unmarried, appears first, so far as I am aware, in the Kimchis (end of 12th cent. A. D.“

(47) Tony W. Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, JSOT 147 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield, S. 178, Anm. 1: „Early exegetes tended to take the vow literally. Beginning with the twelfth- and thirteenth-century Jewish scholars, the Kimhi’s, attempts were made to give the story a figurative interpretation. This movement gained popularity through several seventeenth- and eighteenth-century dissertations which attempted to rationalize Jephthah’s actions. In more recent studies, the pendulum has returned, as most scholars favor the view that the author intends us to believe that Jephthah actually sacrificed his daughter. Some modern scholars, including Marcus, still maintain the possibility of a position that the daughter was given over to serve in the sanctuary as a life-long virgin.“

(48) Zitiert in A Critical and Exegetical Commentary on Judges by George Foot Moore, New York 1901, S. 304.

(49) Das Buch der Richter und das Buch Ruth, übersetzt und erklärt v. Dr. Alfons Schulz, Bonn 1926, S. 71.

(50) The Works of George Frederic Handel: Jephtha. An Oratorio. Edited by Friedrich Chrysander, Leipzig 1886, S. XVII, in der deutschen Übersetzung von Fr. Chrysander.

(51) A Critical and Exegetical Commentary on Judges by George Foot Moore, New York 1901, S. 305: „The story of Iphigeneia suggests itself to every one. Especially in that form of the legend in which Artemis demands Iphigeneia as a victim in fulfilment of her father’s vow, made in the year of her birth, to sacrifice the fairest thing that the year should bring him forth.“

(52) The Works of George Frederic Handel: Jephtha. An Oratorio. Edited by Friedrich Chrysander, Leipzig 1886, S. X, in der deutschen Übersetzung von Fr. Chrysander.

(53) Karen Engelken, Frauen im Alten Israel: eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart / Berlin / Köln 1990, S. 33, Anm. 98, wo sie G. Boström, Proverbiastudien, zitiert.

(54) Ebenda, S. 34.

(55) Jean M. Auel, Das Tal der Pferde. Ein Roman aus dem Morgenrot des Menschen, München 1984, S. 75-92.

(56) Ebenda, S. 91.

(57) Karen Engelken, Frauen im Alten Israel: eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart / Berlin / Köln 1990, S. 35.

(58) Judges. Introduction, Translation, and Commentary by Robert G. Boling, Garden City, New York, USA 1975, S. 209: „My virginity. Presumably a shorthand for ‚my childlessness‘.“

(59) Das Buch der Richter und das Buch Ruth, übersetzt und erklärt v. Dr. Alfons Schulz, Bonn 1926, S. 71.

(60) Mieke Bal, Between Altar and Wandering Rock: Toward a Feminist Philology, S. 216: „We can try out the hypothesis that bethulah expresses the nubile state of the grown-up girl.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 211-231.

(61) Ebenda, S. 217: „The transition between na’arah and ‚almah, between the young woman as property of the father and property of the husband, is a phase of particular insecurity and danger. The young woman who fails to produce children will be the object of contempt, possibly of rejection. No wonder, then, that the transition is feared, rather than looked forward to. In this view, the state of bethulah is first and foremost that of a potential object of gift, a subject of insecurity. How will the girl be given, and to whom? How will her next phase, yet unknown to her, end? – If Bat had been given to a human victor, her fate would have been marriage.“

(62) Elke Rüegger-Haller, Klage um Jiphtachs Tochter. Erinnerung an ein namenloses Opfer, S. 49. In: Karin Walter (Hg.), Frauen entdecken die Bibel, Freiburg im Breisgau 1986, S. 44-51.

(63) Karen Engelken, Frauen im Alten Israel: eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart / Berlin / Köln 1990, S. 6.

(64) Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, erläutert aus Talmud und Midrasch von Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, München 1924, S. 10.

(65) Mieke Bal, Between Altar and Wandering Rock: Toward a Feminist Philology, S. 217: „Both her friends and Bat will be given away, given to a man. The ripeness of young women is going to be distributed by their fathers. They themselves have only power over the ritual that prepares them.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 211-231.

(66) Die Bücher Josua, Richter und Ruth. Übersetzt und erklärt von Hans Wilhelm Hertzberg, 6. unveränderte Auflage, Göttingen / Zürich 1985, S. 217.

(67) Beth Gerstein, A Ritual processed. A Look at Judges 11.40, S. 189: „with an increased sense of spirituality, an enhanced awareness of what it meant to be a woman.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 175-193.

(68) Ebenda, S. 191: „Do what you must do, father, for God helped you to win your battle. Only let me go out for two months, with my companions that I may still become a woman, even if I shall be so only in death. As a sacrifice I will be in union with God, and in that union I will be a complete woman, no more, no less. I will know what a woman is, both physically and spiritually.“

(69) Ebenda, S. 186: „The ritual of mourning one’s own virginity could have been a ritual performed by women; it may have been one of the few outlets for women to express, as a group, characteristics that are uniquely theirs: womanhood, sexuality, and the ability to conceive and bear children.“

(70) Josephine Rijnaarts, Lots Töchter. Über den Vater-Tochter-Inzest, Düsseldorf 1988, S. 57.

(71) Ebenda, S. 79.

(72) Florence Rush, Das bestgehütete Geheimnis: Sexueller Kindesmissbrauch. Aus dem amerikanischen Englisch von Alexandra Bartoszko, Berlin 1988, S. 50.

(73) Ebenda, S. 57.

(74) Mieke Bal, Between Altar and Wandering Rock: Toward a Feminist Philology, S. 225: „The father line is at stake. Within such a system, the daughter can only bring offspring to the father if, like Tamar in Genesis 38, she becomes his bride.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 211-231.

(75) Patricia Love und Jo Robinson, Wenn Kinder unter Liebe leiden: Beziehungsfalle Familie. Aus dem Amerikanischen von Almuth Dittmar-Kolb, Hamburg 1991.

(76) Mieke Bal, Between Altar and Wandering Rock: Toward a Feminist Philology, S. 220. In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 211-231.

(77) Ebenda, S. 222: „The identification represents the daughter as so much part of the father that he ceases to exist apart from her; her departure severs him from himself.“

(78) Ebenda, S. 224: „What we see is less a victory ritual than a weddin.“

(79) Ebenda, S. 224: „a hero and a virgin, brought together for a celebration.“

(80) Ebenda, S. 224: „He ‚knows‘ that the dance celebrates not him but the real victor, to whom the daughter is due because she will soon enter bethulah, be nubile and torn away from him. The ultimate and founding displacement of this scene is the threat of the replacement of the father by the still abstract husband. It has become unavoidable, with the approach of bethulah, unless a way is found to avoid it. That avoidance is, at least, what Jephthah is trying hard to bring about.“

(81) Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 55f.

(82) Judges. Introduction, Translation, and Commentary by Robert G. Boling, Garden City, New York, USA 1975, S. 208: „the more or less standard plan of Iron Age houses, such as to accommodate the livestock as well as the family… Standard translations, which read ‚whoever comes out,‘ resolve an ambiguity which belongs to the building of suspense.“

(83) Die Bücher Josua, Richter und Ruth. Übersetzt und erklärt von Hans Wilhelm Hertzberg, 6. unveränderte Auflage, Göttingen / Zürich 1985, S. 217.

(84) J. Alberto Soggin, Judges: a commentary. Translated by John Bowden from the Italian original; Philadelphia, Pennsylvania, USA 1981, S. 216: Jeftah, als „a responsible man, calculating and particularly skilled at negotiations“, ging auf etwas ein, „what we would normally call a calculated risk: few people apart from his daughter and possibly his wife could have come out from his house to meet him; however we hear nothing of the wife, which evidently further reduces the scope of possible victims.“

(85) A Critical and Exegetical Commentary on Judges by George Foot Moore, New York 1901, S. 299: „That a human victim is intended is, in fact, as plain as words can make it; the language is inapplicable to an animal, and a vow to offer the first sheep or goat that he comes across – not to mention the possibility of an unclean animal – is trivial to absurdity. It is not, therefore, a rash vow to sacrifice whatever first meets him, for which he is punished, but a deliberate one.“

(86) Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Übersetzt und erläutert von Paul Riessler, Freiburg / Heidelberg 1928/1979, S. 819, Kapitel 39, 11.

(87) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 32: „Dit is een vage, roekeloze tekst. ‚Wat ook maar‘ suggereert dat de gelofte impulsief, met de allure der grootmoedigheid, maar in een roes wordt afgelegd. Hier is iemand aan het woord die niet nadenkt, die de reikwijdte van zijn woorden en de consequenties von zijn aandriften niet kent. Zo worden nog altijd geloftes afgelegd en toezeggingen gedaan; zowel in de politiek als in de liefde is dit een veel voorkomende stijlfiguur.“

(88) Huub Oosterhuis, Wort, das trägt. Biblische Lieder und Gebete, Düsseldorf 1990, 75f.

(89) Günther Deegener, Sexueller Missbrauch: die Täter, Weinheim 1995, S. 128.

(90) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 32: „De man aan wie als kind misdaan is, middoet zijn eigen kind – nee, dat is te cynisch, te logisch gedacht. Zo gaat het soms, zo gaat het niet altijd, zo hoeft het niet te gaan.“

(91) Beth Gerstein, A Ritual processed. A Look at Judges 11.40, S. 187: „It is significant that Bat at least has a role in this text…, while her mother is not even mentioned.“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 175-193.

(92) Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Übersetzt und erläutert von Paul Riessler, Freiburg / Heidelberg 1928/1979, S. 820, Kapitel 40, 4.

(93) Cynthia Baker, Pseudo-Philo and the Transformation of Jephtha’s Daughter, S. 202. In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 195-209. Das Originalzitat: „With good reason is Seila promised rest ‚in the bosom of her mothers‘ (40.4). This phrase, as far as I know, is unique in literature of this period. Seila may be contrasted to Pseudo-Philo’s Deborah who, as a judge and a warrior, lived in the ‚fathers‘ realm‘ and so was said to ‚sleep with her fathers‘ at her death (33.6).“

(94) Ebenda, S. 201: „Seila goes to her death as to her marriage bed. She is a ‚willing sacrifice‘ and is thus ‚acceptable‘ as a woman, as a daughter, as a victim“.

(95) Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Übersetzt und erläutert von Paul Riessler, Freiburg / Heidelberg 1928/1979, S. 820, Kapitel 40, 5.

(96) Ebenda, S. 821, Kapitel 40, 6.

(97) Cynthia Baker, Pseudo-Philo and the Transformation of Jephtha’s Daughter, S. 202: „Death will replace the intimate embraces of the bridal bed and corrupt the oils and vestments which the women (mother, daughter, nurse) have made. ‚Out there‘, amidst the trees and the beasts, away from the fathers, Seila is able to grieve and to cry ‚Mother!‘“ In: Mieke Bal (Hg.), Anti-Covenant. Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible, JSOT 81 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series), Sheffield 1989, S. 195-209.

(98) Dorothee Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, S. 42.

(99) Huub Oosterhuis, Hagepreken, Baarn 1987, S. 29-36: God als Valkuil, S. 36: „‚Volmaakt‘ zijn als deze vader betekent: afzien van alle vaderlijke en moederlijke bloedbindingen, instincten en vermeende rechten die dikwijls ‚ouderlijke macht‘ tot een ver-schrikking maken en waaraan, bij tijd en wijle, nog steeds, kinderen worden opgeofferd. Het ‚ouderschap‘ nafolgen van de bijbelse god bestaat alleen maar in ruimte geven, ruimte behoeden, ruimte herstellen, kansen scheppen, zorgen dat iemand kan groeien – en met dit alles steeds opnieuw beginnen.“

(100) Elke Garbe, Martha. Psychotherapie eines Mädchens nach sexuellem Missbrauch, Münster 1993, S. 37f.

(101) Ebenda, S. 99f.

(102) Riana Scheepers, Onbevlekte Ontvangenis. Uit het Afrikaans vertaald door Riet de Jong-Goossens, Amsterdam 1995, S. 117. Originaltext: „Mijn vader had me eigenlijk als een vreugde-offer voor zijn god de heer op een altaar moeten leggen om me de keel af te snijden. Alleen om te bewijzen dat hij een man van zijn woord is. Maar onze grootvader Abraham en zijn zoon Izaak hebben deze klus lang geleden al voor ons geklaard. Voor mijn gerief zal er beslist geen offerram met hoorns in de bossen staan blèren – niet als het een vrouw is die opengespalkt op het altaar moet liggen. Mijn vader, en ik evenmin, by the way, rekenen niet op een goddelijke ingreep. Dus moet ik een kuise maagd blijven, hebben ze namens mij besloten, dat is immers hetzelfde als een bloedoffer en toch zó fatsoenlijk in de ogen van de brave burgers – met maagdelijkheid en de hele mikmak.“

(103) Im Niederländischen: „zwoele jongeling“ (ebenda, S. 116).

(104) Ebenda, S. 116f.: „Kijk hoe mooi we zijn, kijk met hoeveel passie we kunnen liefkozen. De hele tijd die we hier zijn, moet je toekijken. – Maar we hebben jou niet nodig.“

(105) Im Niederländischen: „vleesbloem van zijn lichaam“ (ebenda, S. 117), ein erotisch aufgeladenes Bildwort, zu dem ich keine gängige deutsche Entsprechung kenne.

(106) Ebenda, S. 117: „Hij ligt op de offertafel van onze handen, we kastijden hem met liefde en overtuiging, ons offer is ons welgevallig.“

(107) Ebenda, S. 118: „Na deze nacht zal hij weten, hij en zijn geslacht en zijn legers en de verkalkte oudsten van zijn toekomstige poorten en de hoerenspies tussen zijn benen, hij zal weten dat we hem niet nodig hebben. – En dat ik juich omdat het huwelijk mij bespaard is gebleven.“

(108) Cornelie Stockburger, Auf der Suche nach sexualtherapeutischen Methoden für Missbrauchsopfer – Ein feministischer Ansatz, S. 212. In: Gabriele Ramin (Hg.), Inzest und sexueller Missbrauch. Beratung u. Therapie. Ein Handbuch, Paderborn 1993, S. 193-213.

(109) Ebenda, S. 206 und 202.

(110) Gunter Schmidt, Das große Der Die Das. Über das Sexuelle. Überarbeitete und erweiterte Neuausgabe, Reinbek bei Hamburg 1991, S. 91ff.

(111) Ebenda, S. 99f.

(112) Cornelie Stockburger, Auf der Suche nach sexualtherapeutischen Methoden für Missbrauchsopfer – Ein feministischer Ansatz, S. 212. In: Gabriele Ramin (Hg.), Inzest und sexueller Missbrauch. Beratung u. Therapie. Ein Handbuch, Paderborn 1993, S. 193-213.

(113) Ebenda, S. 205f.

(114) Ebenda, S. 207f.

(115) Ebenda, S. 209.

(116) Claudia Bommert: Körperorientierte Psychotherapie nach sexueller Gewalt, Weinheim 1993, S. 142 und 140.

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