Befreiung für ganz Israel durch den Messias Jesus

In ihrem Buch „Cast out of the Covenant“ („Ausgestoßen aus dem Bund“) begreift Adele Reinhartz das Johannesevangelium als eine Missionsschrift für Heiden, die Jesus als Kinder Gottes in den Bund mit Gott einlädt, aus dem sich die Juden selbst ausschließen. Nach Ton Veerkamp dagegen kämpft Jesus mit der Waffe der agapē, Solidarität, für Israels Befreiung von der versklavenden Römischen Weltordnung.

Zeichnung einer Palme mit einem Römer auf ihrer linken und einer trauernden jüdischen Frau, die auf der rechten Seite sitzt. Das Bild symbolisiert die Unterdrückung nach der Judäischen Krieg 70 n. Chr. mit den Worten "Judaea capta".

Die Unterwerfung Judäas durch Rom im Jahr 70 n. Chr. muss als Hintergrund des Johannesevangeliums ernstgenommen werden: Keramikfliese in Tel Aviv-Jaffa, die römische „Judaea Capta“-Münzen wiedergibt (Bild: Talmoryair, Beit Bialik00391, CC BY 3.0)

Inhaltsverzeichnis

0 Einführung

0.1 Bemerkungen zur Terminologie

0.1.1 „Christen“ und „Christentum“

0.1.2 „Juden“, „Judentum“ und Ioudaioi

0.1.3 „Heiden“

0.2 Das Johannesevangelium als tödliches Spinnennetz?

0.2.1 Jüdisch und antijüdisch zugleich?

0.2.2 Adele Reinhartz’ drei rhetorische Ziele im Blick auf das Johannesevangelium

0.3 Rhetorische Analyse: Das vierte Evangelium wurde weniger gelesen als gehört

0.3.1 Der implizierte Autor und sein erhofftes Publikum

0.3.2 Typen aristotelischer Rhetorik: beratend, richterlich, feierlich

0.3.3 Elemente der Rhetorik: Überzeugungsmittel, Gliederung, Stil

0.4 Zur Methode der vorliegenden rhetorischen Analyse des Johannesevangeliums

0.4.1 Wie kann die rhetorische Situation historisch rekonstruiert werden?

0.4.2 Offene Worte über leitende Prinzipien

0.4.2.1 Situationsgebundenheit

0.4.2.2 Demut

0.4.2.3 Vorstellungskraft

0.4.3 Konkreter Einsatz der Vorstellungskraft im Blick auf das Johannesevangelium

0.4.3.1 Ein Mann namens Johannes als impliziter Autor des Johannesevangeliums

0.4.3.2 Eine Frau namens Alexandra als zustimmende Hörerin des Johannes

0.4.3.3 Eine Frau namens Mirjam als Hörerin des jüdischen Messianisten Johannes

0.4.4 Zur Gliederung des Buches

0.4.4.1 Teil I: Die Rhetorik der Zugehörigkeit

0.4.4.2 Teil II: Die Rhetorik der Entfremdung

0.4.4.3 Teil III: Vorstellungen zur rhetorischen Situation

 

1 Die Rhetorik von Sehnsucht und Erfüllung

1.1 Worauf richtet sich die Rhetorik der Sehnsucht im Johannesevangelium?

1.1.1 Mirjams Hoffnung auf das Leben der Weltzeit, die kommen soll

1.1.2 Wie lässt der Menschensohn die kommende Weltzeit anbrechen?

1.1.3 Jesus ist der zweite Isaak, der sich aus Solidarität mit Israel kreuzigen lässt

1.2 Die Rhetorik der Erfüllung: Welche Beweise führt Johannes an?

1.2.1 Äußere Beweise: Wunder, Schriften, Zeugen

1.2.2 Innerer Beweis des Ethos: Wie sind Jesu messianische Titel zu interpretieren?

1.2.3 Innerer Beweis des Pathos: Wie setzt Johannes emotionale Sprache ein?

1.2.3.1 Entnimmt Johannes seine Metaphern der alltäglichen Sprache?

1.2.3.2 Was soll die provokative Aufforderung, das Fleisch des Messias zu kauen?

1.2.3.3 Um welche Freiheit geht es Jesus und was bedeutet hamartia, Sünde?

1.2.4 Innerer Beweis des Logos: Dreht sich Johannes argumentativ nur im Kreise?

1.2.4.1 „Der, den Gott gesandt hat, redet Gottes Worte; denn [gar] Gott gibt den Geist ohne Maß“ (3,34)

1.2.4.2 „Ihr wisst nicht, was ihr anbetet; wir aber wissen, was wir anbeten; denn [hoti] das Heil kommt von den Juden“ (4,22)

1.2.4.3 „Denn [gar] wie der Vater das Leben hat in sich selber, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben zu haben in sich selber“ (5,26)

1.2.4.4 „Wenn ich aber richte, so ist mein Richten wahr, denn [hoti] ich bin’s nicht allein, sondern ich und der Vater, der mich gesandt hat“ (8,16)

1.2.5 Stil: Das Muster des Suchens und Findens im Johannesevangelium

1.2.5.1 Die Umkehr Gottes zu den Menschen und erfolgreiches Finden

1.2.5.2 Die Unzugänglichkeit des Himmels und Gottes Kommen auf die Erde

1.2.5.3 In seiner Sünde zu sterben hat mit der Verirrung dieser Weltordnung zu tun

1.2.5.4 Was bedeutet es, Jesus aus den falschen Gründen zu suchen?

1.2.5.5 Erotische Subtexte des Suchens und Findens im Johannesevangelium?

1.3 Der Inhalt des Glaubens: Jesus, Gott und der Kosmos

1.3.1 Ist die Rolle der Mutter des Messias im Johannesevangelium wirklich klein?

1.3.2 Ist Jesus der durch aristotelische Epigenese gezeugte einzige Sohn Gottes?

1.3.3 Verkörpert sich der Gott Israels im Fleisch des Messias, des zweiten Isaak?

1.4 Was ist die Bedeutung von „Leben“?

1.4.1. Es gibt nur einen Weg zum ewigen Leben – worin besteht er?

1.4.2 Ewiges Leben und das Wissen von Gott – aber von welchem Gott?

1.4.3 Was heißt es, die eigene Seele unter der Weltordnung zu hassen?

1.4.4 Ewiges Leben als Freiheit von allen Todesmächten

 

2 Die Rhetorik der Verwandlung

2.1 Die Notwendigkeit der Vermittlung

2.1.1 Maria Magdalenas entscheidende Botschaft des „noch nicht“

2.1.2 Jesu Wertschätzung des Thomas in seinem berechtigten Zweifel

2.2 Die Erzählung als Rhetorik: Identifizierung der Charaktere

2.2.1 Die Schüler als Identifikationsmodelle und Missionare Jesu

2.2.1.1 Die Schüler als Erntehelfer und Jesus in der Reihe der Propheten Israels

2.2.1.2 Von der Sendung der Schüler in die Weltordnung und deren Überwindung

2.2.2 Zwei Dialogpartner des Messias Jesus

2.2.2.1 Nikodemus als dialogbereiter Vertreter des Rabbinischen Judentums

2.2.2.2 Die Samaritanerin als Repräsentantin der zehn verlorenen Stämme Israels

2.2.3 Drei Geheilte und ein Auferweckter – welche Rolle spielen sie?

2.2.3.1 Der Sohn des königlichen Beamten – das andere Zeichen zu Kana

2.2.3.2 Nach 38 Jahren der Lähmung – die Heilung des handlungsunfähigen Israel

2.2.3.3 Die Heilung des Blindgeborenen am Sabbat und der Zaun um die Tora

2.2.3.4 Die Auferweckung des Lazarus als Repräsentant Israels im tödlichen Zustand

2.2.4 Vom Erzählfluss und der Gliederung des Johannesevangeliums

2.3 Die Gemeinde der Glaubenden

2.3.1 Die erste Person Plural als das „Wir“ der messianischen Gruppe um Jesus

2.3.2 Die zweite Person Plural zur Adressierung derer, die das Evangelium hören

2.3.3 Das neue Gebot der agapē, Solidarität, als sektiererische In-Group-Tugend

2.3.4 Eine neue Identität der Glaubenden als Kinder Gottes

2.3.4.1 Gotteskindschaft im Sinne von Aristoteles oder gemäß Abraham und Sara?

2.3.4.2 Von Jesu Gottessohnschaft zur Gotteskindschaft seiner Nachfolger

2.3.4.3 Die Geburt durch Wasser und Geist nach Aristoteles oder gemäß der Bibel?

2.3.4.4 Garantie des ewigen Lebens im Himmel oder Hoffnung auf das Leben der kommenden Weltzeit?

2.3.4.5 Die neue Familie Gottes im Johannesevangelium und ihre dunkle Kehrseite

 

3 Die Rhetorik der Enteignung

3.1 Wird der Bund Gottes mit Israel im Johannesevangelium aufgehoben?

3.1.1 Johannes als messianischer Kritiker der Weltordnung in prophetischer Härte

3.1.2 Jesu Bestreitung rechtmäßiger jüdischer Ansprüche auf den Bund mit Gott

3.1.2.1 Wären die Ioudaioi Abrahamskinder, würden sie Gottes Sohn nicht töten

3.1.2.2 Unter die hamartia versklavt zu sein, bedeutet Sklave Roms zu sein

3.1.2.3 Wer sich Rom unterwirft, hat den diabolos zum Vater

3.2 Die Bedeutung der Tora bzw. des TeNaK für das Johannesevangelium

3.2.1 Der Begriff des logos im Johannesevangelium und sein Verhältnis zur sophia

3.2.2 Erfüllt Jesus die Tora oder schubst er sie als Gottes entscheidende Offenbarung beiseite?

3.3 Der Tempel als Ort, wo Gott seinen NAMEN wohnen lässt

3.3.1 Orte der Anbetung nach der Zerstörung von Heiligtümern

3.3.2 „Sich dem VATER inspiriert und der Treue entsprechend verneigen“

3.4 Der verdorrte Weinstock: Innerjüdische Kritik oder enteignete Metapher?

3.5 Die jüdischen Züge des Johannesevangeliums als Teil seines Antijudaismus?

 

4 Rhetorik der Verunglimpfung

4.1. Neutrale Verwendung des Ausdrucks Ioudaioi

4.1.1 Müssen jüdische Feste und Gebräuche einem nichtjüdischen Publikum erklärt werden?

4.1.2 Unterscheidung der Ioudaioi von Bewohnern Galiäas oder Samarias

4.1.3 Unterstreicht die Betonung, wie jüdisch Jesus war, seine Enteignung des Judentums?

4.2 Das Heil kommt von den Juden

4.2.1 Befreiung kommt von den Juden, indem sie der jüdische Messias bewirkt

4.2.2 Versuche, mit 4,22 klarzukommen, zwischen Judenfeindschaft und Wohlwollen gegenüber dem Judentum

4.3 Unentschlossene Juden

4.3.1 Ioudaioi mit der Wahlmöglichkeit, sich für oder gegen Jesus zu entscheiden

4.3.2 Tritt Jesus den Ioudaioi von vornherein mit Vorurteilen entgegen?

4.3.3 Die Darstellung der Ioudaioi in ihrer extremen Verschiedenheit

4.3.4 Die schärfste Kritik an Ioudaioi gilt abtrünnigen Mitgliedern der sektierischen Gruppe um Johannes

4.4 Feindselige Ioudaioi: Die Rhetorik der Verunglimpfung

4.4.1 Betreibt Johannes erzählerische Verunglimpfung oder sind seine Anklagen nachvollziehbar?

4.4.2 Rhetorik der binären Opposition

4.4.2.1 Jesu politische Auseinandersetzung mit dem rabbinischen Judentum

4.4.2.2 Die Juden als biologische Kinder des Teufels?

4.4.2.3 Väter und Söhne in patriarchalisch strukturierten Gesellschaften

4.4.2.4 Nuance, Ironie und Paradox als Stilmittel neben der Rhetorik der binären Opposition

4.4.3 Rhetorik der Furcht

4.4.4 Rhetorik der Wiederholung

4.4.5 Mirjam erklärt, warum Johannes so feindselig von den Ioudaioi redet

4.5 Überschneidungen des Begriffs Ioudaioi mit anderen Bevölkerungsgruppen

4.5.1 Gibt es Untergruppen der Ioudaioi?

4.5.1.1 Bezieht sich alles, was von den Pharisäern gesagt wird, grundsätzlich auf alle Ioudaioi?

4.5.1.2 Fordern alle Juden die Kreuzigung Jesu oder nur die führenden Priester?

4.5.2 Die Ioudaioi, die Leute und die Welt

4.5.2.1 Der ochlos im Johannesevangelium als eine jüdische Volksmenge

4.5.2.2 Bezieht sich kosmos im negativen Sinn auf die Juden oder auf die römische Weltordnung?

4.6 Ist Jesus selbst ein Ioudaios?

4.7 Welche Bedeutung ist der negativen Rhetorik gegenüber den Ioudaioi im Johannesevangelium zuzumessen?

4.7.1 Verunglimpfung als konventionelles Mittel ohne emotionale Wirkung?

4.7.2 Führt schon die johanneische Rhetorik zur „Trennung der Wege“ zwischen Judentum und Christentum?

4.7.3 Bezieht sich die negative Rhetorik des Johannes auf konkrete Gruppen von Menschen in der Umgebung der Adressaten?

 

5 Rhetorische Ioudaioi und echte Juden

5.1 Mögliche historische Entsprechungen für die johanneischen Ioudaioi

5.2 Wie ist das Wort Ioudaioi angemessen zu übersetzen?

5.2.1 Die Ioudaioi als „Judäer“, unter anderem aus ethischen Gründen

5.2.2 Die Übersetzung von Ioudaioi mit „Judäer“ oder „Jehudim“ als Verfremdung

5.2.3 Vermeidung des Wortes „Juden“, um ein „judenreines“ Evangelium zu erzeugen?

5.2.4 Die Ioudaioi als Führungsschicht der Jerusalemer „Judäer“ im Unterschied zu eher rebellischen Galilaioi, „Galiläern“

5.2.5 Die Ioudaioi als „Juden“ nicht in rein religiöser Bedeutung – und was dennoch dagegen spricht

5.3 Die Ioudaioi als bloße rhetorische Kategorie oder als historische Bezugsgruppe

 

6 Die rhetorische Situation nach der Vertreibungstheorie

6.1 Martyns Theorie im Überblick

6.1.1 Innerer Beweis: die aposynagōgos-Stellen im Johannesevangelium

6.1.2 Äußerer Beweis: der Beschluss der birkat ha-minim im Jahr 85 n. Chr.

6.2 Das Johannesevangelium als ein Drama auf zwei Ebenen

6.2.1 Wer waren die Adressaten und was war das Ziel des Johannesevangeliums?

6.2.2 Wer ist mit „dem Feind“ im Johannesevangelium zu identifizieren?

6.2.3 Das Evangelium als Fenster zur Vergangenheit – der johanneischen Gemeinde?

6.2.4 Zur Anziehungskraft der Vertreibungstheorie

6.3 Kritik an der Vertreibungstheorie

6.3.1 Könnte ein Ausschluss aus der Synagoge johanneischen Antijudaismus rechtfertigen?

6.3.2 Sind die Belege für einen Synagogenausschluss überhaupt stichhaltig?

6.3.3 Kann das ganze Johannesevangelium auf zwei Ebenen gelesen werden?

6.3.4 Gab es überhaupt eine johanneische Gemeinde?

6.4 Die andauernde Anziehungskraft der Vertreibungstheorie

6.4.1 Der frische Wind eines lebendigen Stils in der Johannesauslegung

6.4.2 Geschichtsschreibung setzt dramatische Vorstellungskraft voraus

6.4.3 Die Sehnsucht, am konkreten Leben in der Vergangenheit teilzuhaben

6.5 Was alles gegen Martyns Vertreibungstheorie spricht

 

7 Johannes, Alexandra und die Hineinführungstheorie

7.1 Johannes als erfolgreicher Redner auf einem kleinasiatischen Marktplatz

7.2 Zur ethnischen Identität des implizierten Publikums

7.2.1 Impliziertes „judenchristliches“ Publikum

7.2.2 Impliziertes samaritanisches Publikum

7.2.3 Heidnische Mitglieder der „johanneischen Gemeinde“

7.3 Belege für heidnische Außenseiter als das Publikum des Johannesevangeliums

7.3.1 Zielt Johannes 20,31 auf Glaubensbewahrung oder Weckung des Glaubens?

7.3.2 Will Jesus gemäß Johannes 7,32-35 zu den Griechen gehen und sie belehren?

7.3.3 Die anderen Schafe in 10:16 – Judenchristen, Samaritaner oder Heiden?

7.3.4 Die Prophetie des Hohepriesters Kaiphas in 11,49-52

7.3.4.1 Die Argumentation des Kaiphas zwischen Interessenpolitik und Propaganda

7.3.4.2 Sind die „zerstreuten Kinder Gottes“ Juden der Diaspora oder Heiden?

7.3.5 Die Griechen, die Jesus in 12,20-24 sehen wollen

7.3.5.1 Von der Zurückhaltung des Johannes gegenüber der Heidenmission

7.3.5.2 Die Griechen in 12,20 als Heiden, die sich vor Israels Gott verneigen wollen

7.3.5.3 Von den Erfordernissen wahrer Jüngerschaft im Johannesevangelium

7.3.5.4 Ist durch die Ankunft der Griechen bei Jesus seine Stunde gekommen?

7.3.5.5 Wollen nur die Griechen „Jesus sehen“ – im Gegensatz zu allen Juden?

7.3.5.6 Ist für Johannes „Israels Verlust“ tatsächlich ein „Gewinn der Heiden“?

7.4 War die Heidenmission ein ursprüngliches Ziel des Johannes?

7.4.1 Die Juden als Adressaten eines missionarischen Johannesevangeliums

7.4.2 Was spricht für die Heidenmission als Ziel des Johannesevangeliums?

7.4.3 Welche Art von Heiden würde sich vom Evangelium angezogen fühlen?

7.4.4 Zweifel an der heidenmissionarischen Ausrichtung des Johannesevangeliums

7.5 Die „Trennung der Wege“

7.5.1 Wann trennten sich die Wege?

7.5.2 Betrieb Johannes durch seine „rhetorische Trennung“ die Enterbung der Juden?

7.6 Die Heidin Alexandra in Ephesus als christliches Gotteskind

 

8 Mirjams Antwort auf Adele Reinhartz‘ Fazit ihres Buches

8.1 Gab es keine johanneische Gruppe, in der sein Evangelium entstand?

8.2 Enteignet Johannes die Juden ihres Bundes oder äußert er prophetische Kritik an der judäischen Führung?

8.3 Annahmen zum historischen Hintergrund des Johannesevangeliums

8.3.1 Heiden als hauptsächliche Zielgruppe des Johannesevangelium?

8.3.2 Die Judenfeindlichkeit des Johannesevangeliums als ein rhetorisches Mittel?

8.3.3 Zukunftsorientierte Rhetorik mit klarer Abgrenzung der Gläubigen von Juden?

8.3.4 Der Missbrauch des Johannesevangeliums für heidenchristliche Kosmologie

8.3.5 War Johannes völlig desinteressiert an konkreten Juden?

8.4 Ist Johannes ethisch verwerflicher Antijudaismus vorzuwerfen oder wurde sein Evangelium für antijudaistische Zwecke missbraucht?

8.5 Darf ich auf eine weitere Beschäftigung mit Johannes hoffen?

 

Anmerkungen

0 Einführung

Liebe Frau Reinhartz, nachdem ich Ihr Buch über „Juden und Antijudaismus im Johannesevangelium“ mit dem schockierenden Titel „Ausgeschlossen aus dem Bund“ <01> gelesen habe, bin ich dankbar für die Einsichten, die Sie mir für die Auslegung des Johannesevangeliums vermittelt haben.

Ich bin mir bewusst, dass das Johannesevangelium seit dem 2. Jahrhundert genau so gelesen worden ist, wie Sie es charakterisieren: als eine antijüdische Schrift, die das Judentum als vom Christentum enterbt betrachtet. Und ich selbst kann mich als jugendlichen Leser des Evangeliums vor fünfzig Jahren durchaus mit der Heidenchristin Alexandra <2> vergleichen, indem ich begeistert war von einem Jesus, der mir in seiner Liebe nicht nur meine Sünden, sondern auch meine Angst wegnimmt (16,33!) und der meine Seele von der ewigen Verdammnis errettet.

Mit den antijüdischen Passagen des Evangeliums tat ich mich jedoch schwer, denn bereits damals war mir bewusst, welche Schuld die christliche Kirche im Lauf ihrer Geschichte gegenüber den Juden auf sich geladen hatte. Überhaupt fand ich es in meinem Dienst als Pfarrer der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau immer am schwersten, über Texte aus dem vierten Evangelium zu predigen. Erst als ich in der Mitte des ersten Jahrzehnts im neuen Jahrtausend in Kontakt mit der Amsterdamer Schule kam, die die Schriften des Neuen Testaments als grundlegend jüdisch geprägt betrachtet – im doppelten Kontext der gesamten Heiligen Schrift und der gesellschaftspolitischen Umwelt – und Ton Veerkamps politische Auslegung des Johannesevangeliums las, <3> machte ich ähnliche Erfahrungen wie Sie mit Ihrem akademischen Lehrer Louis Martyn: <4> Ich konnte mich einfühlen in Juden oder mit jüdischem Gedankengut sympathisierende Gottesfürchtige, die nach dem Judäischen Krieg gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. in einem gemeinsamen Lehrhaus mit Johannes saßen und mit anderen Juden über die Frage stritten, ob Jesus der Messias ist, der Israel von der Versklavung unter die Römische Weltordnung befreien und so den Bund Israels mit Gott zur endgültigen Erfüllung bringen kann.

Da ich nicht einmal einen Bruchteil der (ix) „Sekundärliteratur über das Johannesevangelium“ gelesen habe, die Sie selbst überblicken, kann ich natürlich nicht beanspruchen, auf alle Ihre Argumente umgreifend fachkompetent eingehen zu können. Allerdings liegt mir daran, Ton Veerkamps Ansatz ins Gespräch zu bringen, den die akademisch mit dem Johannesevangelium befasste Welt bisher nicht einmal einer Erwägung oder Widerlegung würdigt. <5> Liegt das an seinem Status als Studentenpfarrer im Ruhestand mit links-gerichteten politischen Auffassungen und ohne akademischen Grad?

Ihre Idee, sich eine Leserin des Johannesevangeliums, wie Johannes sie sich gewünscht haben mag, konkret vorzustellen, greife ich gerne auf. Wie gesagt, wäre Alexandras Art, das Evangelium zu lesen, meiner eigenen in meiner Jugend ziemlich ähnlich gewesen, und ich denke, ihre Lektüre passt zu einer griechischen Interpretation des Johannesevangeliums, an der schon bald in einer heidenchristlich dominierten Kirche, die den jüdischen Wurzeln des Johannes keine Beachtung mehr schenkte, kein Weg mehr vorbei führte.

Aber der durch und durch jüdische Charakter des Evangeliums legt nahe, dass die ersten Leser des Johannes – wie auch D. A. Carson <6> annimmt – überwiegend Juden waren. Daher stelle ich mir eine jüdische Frau namens Mirjam <7> vor, die das Johannesevangelium nicht als kosmologisch-spirituelle Erzählung von der Rettung vor dem ewigen Tod hört, sondern als Erzählung von der Befreiung aus der weltweiten Unterdrückung, die sich damals Pax Romana oder „wohlgeordnete Welt“, kosmos, „Weltordnung“, nennt und die in Wirklichkeit eine große Weltunordnung ist.

0.1 Bemerkungen zur Terminologie

Hocherfreut bin ich darüber (xiii), dass Sie Ihrem Buch eine Besprechung verschiedener Begriffe voranstellen, deren Verwendung in Ihren bisherigen Büchern ich kritisch betrachtet hatte, <8> da, wie gesagt, das Johannesevangelium in meinen Augen noch nicht die Entstehung des Christentums als vom Judentum getrennter Religion voraussetzt. Somit begrüße ich sehr, dass die Gelehrten, die auf der Suche nach „neuen Perspektiven über die Gruppen und Ereignisse sind, die die frühen Jahrhunderte unserer Zeitrechnung prägten“, auch „die Einschränkungen und Annahmen hinter vertrauten Begrifflichkeiten“ untersuchen und sich um ein „neues Vokabular“ bemühen, über das allerdings noch keine Einigkeit erzielt werden konnte.

Interessant finde ich, dass Sie (16, Anm. 1) in Ihrem Buch ganz auf den Begriff „Religion“ verzichten wollen:

In diesem Buch und in meiner Arbeit über das frühe Judentum und das Neue Testament verwende ich den Begriff jedoch nicht, da ich ihn nicht für eine hilfreiche Kategorie halte, um sich mit antiken Texten, Glaubensvorstellungen, Praktiken und Gesellschaften auseinanderzusetzen.

Dieser Verzicht trifft sich mit der Einsicht Ton Veerkamps, dass es im Johannesevangelium wie bereits in der Großen Erzählung Israels <9> weniger um Religion als um Politik geht, da der Gott Israels einen NAMEN <10> trägt, der ein Programm der Befreiung des Volkes aus jeder Versklavung oder Ausbeutung unter fremde Mächte oder eigene Eliten darstellt. Und der Messias Jesus verkörpert nach Johannes genau diesen befreienden NAMEN des Gottes Israels, den er den VATER nennt.

0.1.1 „Christen“ und „Christentum“

Da inzwischen (xiii) in der neutestamentlichen Wissenschaft anerkannt ist, „dass Jesus und die von seinen Nachfolgern begründete Bewegung jüdisch waren“, ist es verwunderlich, dass gerade „in johanneischen Studien … der Begriff ‚johanneisches Christentum’“ nach wie vor gebraucht wird, „um sich auf das zu beziehen, was wir an der Darstellung Jesu als Christus und Sohn Gottes im vierten Evangelium im Vergleich zu anderen neutestamentlichen Dokumenten für charakteristisch halten“. Mit Recht halten Sie es für „problematisch, … die modernen Unterscheidungen zwischen Judentum und Christentum (Synagogen und Kirchen) in das erste Jahrhundert zurück zu projizieren“. Hinzu kommt (xiv), dass die Bezeichnung „Christen“ auch noch „ein Ausmaß an Einheit und Institutionalisierung unter ‚Christen‘ impliziert, das es allem Anschein nach weder im ersten Jahrhundert noch für einige Zeit danach gab (wenn es überhaupt jemals existierte)“.

Aber wie sollte man diejenigen korrekt benennen, die zur Zeit der Abfassung des Johannesevangeliums auf Jesus vertrauten? Sie erwägen unter Bezug auf Mikael Tellbe <11> und Paula Fredriksen <12> Alternativen wie „Christusbekenner“, „Christusgläubige“ oder „Christusnachfolger“, wobei ich die Verwendung des Wortes „Christus“ schon als missverständlich empfinde, da es in modernen Menschen unvermeidlich Assoziationen einer von den späteren Konzilien geprägten dogmatischen Christologie und Trinitätslehre wachruft. Obwohl „die Umständlichkeit“ von Formulierungen wie „Nachfolger des Messias Jesus“ oder „Menschen, die auf Jesus Messias vertrauen“, noch größer ist, sind sie in meinen Augen angemessener.

Noch schwieriger ist es, eine Alternative für die Bezeichnung „Christentum“ zu finden:

Und wenn es das Christentum noch nicht gab, wie können wir dann über das nebulöse, aber dennoch spürbare Gefühl der Verbundenheit sprechen, das die Christusgläubigen nicht nur mit den anderen Gläubigen in ihrer Umgebung hatten, sondern auch mit der breiteren Gemeinschaft, mit der sie einige Praktiken, Überzeugungen und Institutionen teilten? Eine Möglichkeit ist, auf den allgemeinen Begriff „Gemeinde“ zurückzugreifen.

Mit diesem Begriff verbinden sich unzählige Unklarheiten, von denen die in unserem Zusammenhang wichtigste wohl die ist, ob etwa die Vorstellung einer johanneischen Gemeinde, wie Stanley K. Stowers <13> bemerkt hat, mit „romantischen Ideen einer gemeinschaftlichen Kreativität und gemeinschaftlichen Autorschaft“ verbunden ist, die „sich von den antiken Belegen her nicht begründen lassen“.

Solche Behauptungen können meinen, dass die Theologie eines Autors oder Dokuments innerhalb einer bestimmten Gruppe entstanden ist und dazu diente, diese Gruppe – diese Gemeinde – von anderen zu unterscheiden. Oder sie können meinen, dass der Autor des Evangeliums die Umstände einer bestimmten Gemeinde anspricht [240-41].

Auf diese Frage wird später im einzelnen einzugehen sein. Was den „Gedanken einer johanneischen Gemeinde“ angeht, sind Sie ja bereits bisher „eine Kritikerin der Vertreibungshypothese“ gewesen, „derzufolge das Evangelium für eine johanneische Gemeinde geschrieben wurde, die einen traumatischen Ausschluss aus der Synaoge erfahren hatte“. <14> Inzwischen glauben Sie nicht mehr, „dass eine johanneische Gemeinde bereits zu der Zeit existierte, als das vierte Evangelium seine gegenwärtige Form erhielt“:

Bei der Arbeit an diesem Buch bin ich jedoch zu der Überzeugung gelangt, dass sich zwar eine Art Gemeinde um das Buch selbst gebildet haben mag, es aber keinen Beweis für ihre Existenz vor dem Evangelium gibt.

Sie wollen daher „den Begriff ‚Gemeinde‘ ohne, so hoffe ich, irgendwelche der komplexeren Nuancen, die Stowers kritisiert, verwenden“ und ihn „hauptsächlich auf die Zeitgenossen des oder der Autoren des Evangeliums beziehen, die dem vierten Evangelium begegneten und positiv darauf reagierten“, und zwar „austauschbar mit anderen Begriffen wie ‚Gruppe‘, ‚Publikum‘ oder ‚Hörer‘“.

0.1.2 „Juden“, „Judentum“ und Ioudaioi

Auch (xv) die Begriffe „Juden“ und „Judentum“ verwenden Sie inzwischen mit größerer Vorsicht als bisher, da sich „‚Judentum‘ … auf eine essentialisierende Abstraktion bezieht, die im ersten Jahrhundert nicht existiert haben kann“.

Dennoch werde ich diesen Begriff gelegentlich (sparsam) verwenden, um ein „großes Zelt“ zu bezeichnen, das aus Ideen, Praktiken, Gruppen und Einzelpersonen besteht, die mit denjenigen in Verbindung gebracht werden, die im Evangelium, in den Schriften des Josephus, in Inschriften und anderen Texten und Objekten hoi Ioudaioi genannt werden.

Den Begriff „Juden“ wollen Sie nicht überall durch „Judäer“ ersetzen, unter anderem weil er „weder in der Vergangenheit noch auch in der Gegenwart auf seinen religiösen Sinn beschränkt werden kann“. Auch das wird später noch im einzelnen zu diskutieren sein.

0.1.3 „Heiden“

Außerdem (xv) ist inzwischen der Begriff des „Heidentums“ als abwertend in Frage gestellt worden. Sollte man nicht lieber „Polytheisten“ als „Heiden“ sagen? Allerdings hätte sich nicht jeder Mensch in der Antike, der kein Jude oder Christ war, als Polytheist verstanden.

In diesem Zusammenhang begreife ich nicht, dass Sie mit keinem Wort auf die jüdische Unterscheidung zwischen dem Volk Israel und den „Völkern“, gojim, eingehen. Auch dieser Begriff kann abwertend gemeint sein, insofern etwa die Trennung von den gojim dazu dienen soll, sich vom Einfluss der dem Gott Israels entgegenstehenden fremden Götter freizuhalten. Aber umgekehrt kann der Einfluss des Gottes Israels auch den gojim zum Segen werden (vgl. etwa 1. Mose 12,3, Jeremia 4,2, Sirach 44,20). In den synoptischen Evangelien (Markus 13,10, Matthäus 28,19, Lukas 24,47) und bei Paulus (9,24) werden die gojim in die Adressaten der Botschaft des Messias Israels einbezogen und insofern mit den Juden gleichgestellt. Erst die spätere kirchliche Verdammung aller Menschen, ob Juden oder Nichtjuden, die sich nicht zu Jesus als Gottes Sohn bekennen, führt zu dem im christlichen Sprachgebrauch abwertenden Begriff Heidentum. Aber obwohl Juden nicht als Heiden betrachtet werden, werden sie, da sie angeblich den eigenen Messias getötet haben, als noch verdammenswerter betrachtet – eine verhängnisvolle und zu verurteilende Entwicklung!

Ausgerechnet im Johannesevangelium kommt der Begriff gojim überhaupt nicht vor, und das Wort ethnos (hebräisch goj) wird nur als Bezeichnung für das Volk der Juden bzw. für die Judäa von den Römern staatlich gewährte Autonomie benutzt (11,48.50.51.52; 18,35). Was in den jüdischen Schriften mit den gojim gemeint ist, steht allerdings im Hintergrund des ganzen Evangeliums in Form der Römischen Weltordnung, unter der die Völker und vor allem Israel als einem weltweiten Sklavenhaus zu leiden haben.

0.2 Das Johannesevangelium als tödliches Spinnennetz?

Indem Sie das Gedicht (xix) von Mary Howitt über „Die Spinne und die Fliege“ <15> als Einstieg für Ihre Betrachtung des Johannesevangeliums wählen, machen Sie deutlich, wie sehr Sie sich als Jüdin durch dieses Buch in eine tödliche Falle gelockt fühlen. Über vierzig Jahre hindurch konnten Sie sich seiner Anziehungskraft nicht entziehen, mit der Gefahr, „in das klebrige Herz des Netzes eingesponnen zu werden“, das „im Verständnis und in der Darstellung ‚der Juden‘ im Evangelium“ besteht:

Das vorliegende Buch ist mein endgültiger Versuch, dieses höchst schwierige Element – und dieses höchst beunruhigende Evangelium – aus einer rhetorischen, historischen und ethischen Perspektive zu enträtseln.

Ganz anders als in den beiden anderen Büchern, die ich von Ihnen kenne, stellen Sie nun fest, wie sehr das Johannesevangelium jüdisch geprägt ist (xix-xx):

Hier liegt das Problem. Die Erzählung, die Sprache und die Weltanschauung des Evangeliums ordnen es genau in dasselbe Umfeld ein wie andere jüdische Texte des ersten Jahrhunderts, die in griechischer Sprache verfasst sind. Mit Ausnahme von Pontius Pilatus sind die Hauptfiguren Juden; mit Ausnahme der Samariterepisode (4,1-42) spielt sich die Handlung in Galiläa und Judäa ab, also in Gebieten, die hauptsächlich von Juden bewohnt werden. Die Theologie des Evangeliums ist innerhalb des „gewöhnlichen Judentums“ des ersten Jahrhunderts keineswegs einzigartig. Jesus – der jüdische Protagonist des Evangeliums – verhält sich auf jüdische Weise: Er pilgert zu den Festen in den Jerusalemer Tempel; er zitiert ausgiebig aus der Tora und den Propheten; er argumentiert aus und mit der Schrift in einer Weise, die den midraschischen Argumenten ähnelt, die später in der rabbinischen Literatur auftauchen, und er debattiert über dieselben Themen, die auch andere Juden in der Zeit des Zweiten Tempels beschäftigen.

Zum letzteren Punkt merken Sie als Beispiel (xxxiv, Anm. 9) die Behauptung Jesu in 5,17 an,

dass Gott, der Vater, am Sabbat arbeitet. Dies scheint im Widerspruch zu Genesis 2,2 zu stehen, wo es heißt, dass Gott am siebten Tag ruhte, aber die Frage, ob Gott am Sabbat arbeitete, war in der Zeit des Zweiten Tempels und der Rabbiner ein sehr aktuelles Thema. Siehe Philo von Alexandria, Cher. 8 6-890; Leg All. 1. 5-6; Exod Rabbah 11,10; 30,9.

Ton Veerkamp <16> stellt zu diesem Thema die innerjüdische Argumentation der johanneischen Messianisten folgendermaßen dar:

„Mein VATER wirkt bis jetzt“ kann in diesem Zusammenhang nur heißen, dass die Schöpfung nicht vollendet ist. Johannes kann den ersten Satz der Schrift nur präsentisch lesen: „Am Anfang (prinzipiell!) schafft Gott den Himmel und die Erde, und die Erde ist Tohuwabohu …“ Deswegen „ruht“ Gott noch nicht, und erst recht nicht „feierlich“; es gibt noch keinen Grund, Schabbat zu feiern, es gilt vielmehr, „Werke zu tun“ (erga-zesthai). Das Thema wird in der Einleitung zur Brotrede (6,27) aufgegriffen. Auch in der Erzählung über den Blindgeborenen taucht das Thema auf (9,4). Schabbat ist erst, wenn alle Werke getan sind, wenn alle Menschen heil sind und sie endlich das sind, was sie sind: Ebenbild Gottes. Bis jetzt sind die Menschen alles andere als Ebenbild Gottes, sie sind nicht, was sie sind – Ebenbild Gottes -, und sie sind, was sie nicht sind: verstümmelte, kaputte Menschen; es gibt nichts zu feiern. Das jedenfalls meinen diese Messianisten.

Dem durchgehend jüdischen Charakter des Evangeliums stellen Sie entgegen (xx), dass nirgends „mit Ausnahme von Johannes 4,9“ Jesus oder seine Jünger als Ioudaioi bezeichnet werden. Das kann allerdings auch als selbstverständlich vorausgesetzt sein, wie es ja eben auch die Samaritanerin und Pilatus tun. Schwerer wiegt die Darstellung der

Eskalation des Widerstands und der Feindschaft der Juden gegen Jesus, vom feindseligen Verhör (Johannes 2,18-21) über die Verfolgung (5,16), den Versuch, ihn zu steinigen (8,59; 10,31-33) und sogar zu töten (5,18; 7,1), bis hin zu ihrem erfolgreichen Plan, ihn von Pilatus kreuzigen zu lassen (11,49-52; 18,1-19,16).

Ein unversöhnlicher Widerspruch besteht daher in Ihren Augen zwischen folgenden Aussagen des Johannesevangeliums:

Obwohl der Jesus des Johannesevangeliums erklärt: „das Heil kommt von den Juden“ (4,22), stellt er zugleich fest, dass die Juden den Teufel zum Vater haben (8,44).

Alles hängt daran, in welche Zusammenhänge diese scharfen Auseinandersetzungen eingeordnet werden. Geht es um eine grundsätzliche Feindschaft zwischen den Anhängern zweier Religionen, deren Wege sich trennen müssen, weil die einen die grundlegenden Überzeugungen der anderen mit Füßen treten? Oder handelt es sich ursprünglich um eine innerjüdische Debatte darüber, wie man sich als Jude des 1. Jahrhunderts gegenüber der Römischen Weltordnung gegenüber zu positionieren hat? Wenn mit dem diabolos kein dämonischer Teufel gemeint ist, sondern der Kaiser als Führer einer widergöttlichen Gesellschaftsordnung, die den Lebensraum der Völker einschließlich der Juden in ein weltweites Sklavenhaus verwandelt hat, dann ist die Gegnerschaft zwischen messianischen und rabbinischen Juden als erbitterter Streit um politische Optionen zu begreifen, vergleichbar mit prophetischer Polemik.

0.2.1 Jüdisch und antijüdisch zugleich?

Ihre eigenen Überlegungen (xx) zur Frage „Wie kann ein Evangelium, das so jüdisch ist, zugleich so antijüdisch sein?“ gehen andere Wege. Die einfache Erklärung der schon bald entstehenden alten Kirche war, wie Sie mit Zitaten des Kyrill von Alexandria belegen, dass die

jüdische Prägung des Evangeliums auf die Herkunft Jesu aus der „Synagoge der Juden“ verweist; die antijüdische Prägung verweist auf das göttliche Urteil über die Juden, weil sie sich weigerten, Jesus als Gottes Sohn anzuerkennen.

Für moderne Exegeten ist das „weder offensichtlich noch akzeptabel“, vielmehr „lenkt uns unsere historisch-kritische Sensibilität weg von kosmischen Deutungen und hin zu den konkreten Umständen und Zielgruppen, für die das Evangelium geschrieben wurde“.

Unter Bezug auf Daniel Boyarin <17> fragen Sie nebenbei, ob „die Ioudaioi, gegen die der johanneische Jesus wetterte, nicht das gesamte jüdische Volk waren, sondern eher eine Untergruppe“. Das würde dem Ansatz Ton Veerkamps entsprechen, aber auf dieser Spur gehen Sie nicht weiter.

Andere Erklärungen der „verunglimpfenden Sprache des Evangeliums“ streifen Sie mit Recht nur am Rande, sei es, dass man wie Luke Timothy Johnson <18> von „einer bloßen Konvention antiker Polemik“ spricht oder wie J. Louis Martyn <19> einfach von „einer natürlichen Reaktion auf eine traumatische Erfahrung – den Ausschluss aus der Synagoge –, den die Zielgruppe durch Juden erlitten hat“ oder (xxi) wie Raimo Hakola <20> „von der Differenzierung, die notwendig und unausweichlich die Entwicklung einer neuen sozialen Identität begleitet“.

So sind Sie als Jüdin zwar

froh, dass meine Kollegen Kyrills Glauben ablehnen, dass Gott die „Synagoge der Juden“ verlassen hat. Als Wissenschaftlerin glaube ich jedoch, dass Kyrill etwas richtig gesehen hat, nicht theologisch, sondern als Leser des Johannesevangeliums.

So äußern Sie den Verdacht, dass bereits „der implizite Autor des Johannesevangeliums, wie Kyrill, davon überzeugt war, dass Gottes Gnade sich von den Juden ab- und zu den Heiden hingewendet hat“.

Während das vierte Evangelium seine Version der Lebensgeschichte Jesu erzählt, schildert es zugleich die Geschichte der Ablehnung der Juden durch Gott und die Annahme der Christusbekenner als Gottes Bundesvolk. Obwohl Jesus zu seinem eigenen Volk – den Juden – kam, nahmen sie ihn nicht an (1,11).

Dagegen spricht zunächst, dass das Johannesevangelium nicht wie die anderen Evangelien oder Paulus von einer Heidenmission spricht und nur sehr zurückhaltend (12,20) „einige Griechen“ erwähnt, die Jesus sehen wollen. Das Ziel des Messias Jesus ist im Johannesevangelium die Zusammenführung von ganz Israel einschließlich der verlorenen zehn Stämme Samarias und der Diaspora. Die Schärfe der Auseinandersetzung mit den Ioudaioi richtet sich sowohl gegen die Kollaboration der Herodianer und Hohepriester mit dem römischen diabolos als auch gegen den Terror und die Plünderungen der aufständischen Zeloten im Judäischen Krieg und schließlich gegen die Ablehnung des Messias Jesus durch das zur Zeit des Johannes entstehende rabbinische Judentum, womit es in den Augen des Johannes ebenfalls Rom in die Hände spielt.

Was Sie im Folgenden beschreiben, trifft in der Tat die Haltung des Christentums schon wenige Jahrzehnte nach der Fertigstellung des Johannesevangeliums:

Andere nahmen ihn jedoch an (1,12) und lösten damit die Juden als Gottes eigenes Volk ab. Als Gottes Volk hatten sie nun exklusiven Zugang zu den kostbaren Attributen des Judentums: dem jüdischen Kalender (Sabbat und Feste), ihren Schriften, ihrem Tempel und vor allem ihrem Gott, oder genauer gesagt, der besonderen Beziehung zu Gott, durch die alle Segnungen fließen. In der letztgenannten Geschichte deuten die jüdischen Elemente des Evangeliums nicht auf eine Billigung des Judentums hin, die wiederum die antijüdischen Aussagen entschärfen würde. Vielmehr argumentiert das Evangelium, dass jüdische Konzepte und Symbole nicht mehr den Juden gehören, sondern allein denen, die an Jesus als den Messias glauben.

Johannes selbst ist zwar zutiefst von der Enttäuschung geprägt, dass die Mehrheit des rabbinischen Judentums den Messias Jesus nicht annimmt, aber hält an der Hoffnung fest, ganz Israel – also Judäer, Galiläer, Samaritaner, Diaspora-Juden zuzüglich einzelner Gottesfürchtiger aus den gojim – könnte in der messianischen Gemeinde zusammengeführt werden und die Römische Weltordnung durch agapē überwinden. Ich gebe zu, es ist eine trügerische Hoffnung, die schon bald untergehen muss, erstens weil die Entfremdung zwischen messianischen und rabbinischen Juden immer mehr zunimmt, und erst recht, weil das judenchristliche Element innerhalb des entstehenden Christentums immer mehr ins Hintertreffen gerät und die Pflege jüdischer Rituale sowie die Feier jüdicher Feste durch die Heidenchristen abgelehnt wird. Um dem Johannesevangelium selbst gerecht zu werden, darf man diese Entwicklung aber noch nicht in seine Entstehung zurückprojizieren.

Sie kommen gegen diejenigen, „die das vierte Evangelium als zugleich jüdisch und antijüdisch interpretieren“, zu der Schlussfolgerung, „das Evangelium als durch und durch antijüdisch zu sehen“:

Diese antijüdische Prägung zeigt sich nicht nur in den feindseligen Äußerungen des Evangeliums über die Juden als Kinder des Teufels und in der Darstellung der Juden und ihrer Führer, die Jesus bis zum Tod verfolgen, sondern auch in den Elementen, die für die jüdische Identität des ersten Jahrhunderts konstitutiv waren. Das vierte Evangelium macht sich das Judentum zu eigen, während es gleichzeitig die Juden ablehnt. Damit fördert es auch die Trennung zwischen denjenigen, die glauben, dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes, ist, und denjenigen, die das nicht tun, also den Ioudaioi.

Damit wollen Sie nicht (xxxv, Anm. 17) das Johannesevangelium „für die Geschichte des christlichen Antisemitismus“ oder gar für „die Haltungen und Ereignisse, die den Weg zum Holocaust ebneten“, verantwortlich machen:

Vielmehr betrachte ich das Evangelium insofern als antijüdisch, als diejenigen, die es in einer zustimmenden oder unkritischen Art und Weise hören oder lesen – indem sie seine Weltsicht als ihre eigene akzeptieren –, wahrscheinlich negative Ansichten über Juden entwickeln. Eine solche zustimmende Lektüre kann durchaus antijüdische oder antisemitische Ansichten und Verhaltensweisen verstärkt haben, aber es ist schwer vorstellbar, dass der oder die Verfasser des Evangeliums solche Konsequenzen im Sinn hatten, als sie die Juden so darstellten, wie sie es taten.

Sie nehmen also auch an, dass Johannes selbst sich noch nicht vorstellen konnte, wie sich seine Attacken gegen das rabbinische Judentum einmal auswirken würden. Insofern stimme ich Ihnen zu, als das Johannesevangelium so, wie es traditionell gelesen wird, eine antijüdische Haltung fördern kann. Eben darum plädiere ich dafür, zu erwägen, ob nicht Johannes selbst noch ursprünglich auf einer ganz anderen Ebene einen innerjüdischen Streit auszufechten beabsichtigte, nämlich als messianischer Jude mit andersdenkenden Juden.

0.2.2 Adele Reinhartz’ drei rhetorische Ziele im Blick auf das Johannesevangelium

Zum zweiten Mal vergleichen Sie das Johannesevangelium mit einem Spinnennetz, dieses Mal unter Rückgriff auf „den Mythos von Arachne“, um darauf hinzuweisen (xxi-xxii), dass die „Motive der Aneignung und Zurückweisung tief in die Erzählung, ihre Weltsicht und die Botschaften, die sie dem Publikum vermittelt, eingewoben sind“. Es ist schon richtig, dass er mit rhetorischen Mitteln, nämlich „durch Geschichten, Metaphern und Ermahnungen“, sein Publikum davon zu überzeugen versucht, „die Geschichte und den Kosmos, Jesus und die Juden, so zu sehen wie er“. Und wenn das Ziel seiner Rhetorik ethisch fragwürdig ist, vergleichen Sie diese auch zu Recht mit der Vorgehensweise einer Spinne. Aber eben das muss im einzelnen überprüft werden.

Sie selbst vertreten ebenfalls rhetorische Ziele, und zwar insgesamt drei. Sie wollen mich als Leser davon überzeugen, dass

  1. „das Evangelium seinem Publikum die Neugeburt in eine neue Familie hinein anbietet, die Familie Gottes, und dass es dabei eine Reihe von Strategien verwendet, die gemeinsam eine Rhetorik der Zugehörigkeit darstellen“, und dass
  2. „die Teilhabe an der Familie Gottes nicht nur die Zugehörigkeit zu anderen erforderte, die dasselbe taten, sondern auch die Trennung von den Ioudaioi. Das heißt: „Durch eine Rhetorik der Entfremdung … überträgt das Evangelium rhetorisch die Wohltaten des Judeseins – der Bundesbeziehung zu Gott – von den Ioudaioi auf die „Kinder Gottes“.
  3. wenden Sie sich gegen „die allgemein verbreitete Ansicht, … dass das Evangelium geschrieben wurde, um eine judenchristliche Gruppe nach ihrem traumatischen Ausschluss aus der Synagoge zu trösten“, indem Sie (xiii) „das Evangelium in den Zusammenhang der Heidenmission des späten 1. Jahrhunderts in Kleinasien“ einordnen.

Ich kündige schon an, dass ich in jeder Hinsicht Widerspruch einlegen werde.

Ursprünglich hat die Rhetorik des Johannesevangeliums eine andere Zuspitzung, als eine neue Religion zu begründen: Positiv wirbt sie für das Vertrauen auf den Messias Jesus, der ganz Israel zusammenführt und die Römische Weltordnung überwindet, so dass die neue Weltzeit, die kommen soll, anbrechen kann. Diejenigen, die nicht auf den Messias Jesus vertrauen, werden scharf kritisiert, weil sie sich in den Augen des Johannes politisch dem Feind, dem diabolos, nämlich Rom, unterworfen haben.

Auch ich denke, dass dem Johannesevangelium keine reine Trostfunktion aufgrund traumatischer Ausschlusserfahrungen zugeschrieben werden darf, da sein Hauptimpuls kämpferisch gegen die Römische Weltordnung als weltweites Sklavenhaus gerichtet ist. Allerdings hat es auch eine Trostfunktion angesichts der Folgen des Judäischen Krieges, der anhaltenden Unterdrückungssituation und der innerjüdischen Konflikte.

Die Heidenmission als ursprüngliche Absicht des Johannesevangeliums anzusehen, halte ich jedoch für abwegig. Heiden werden gar nicht, Griechen nur am Rande erwähnt. Das hier verwendete Griechisch ist eher verkleidetes Hebräisch als hellenistische Hochsprache. Vor allem aber setzen viele Bezugnahmen auf die jüdischen Schriften eine enge Vertrautheit mit ihnen voraus. Man denke nur an die Anspielungen auf die Erzmütter Rebekka und Rahel in der Gestalt der Samariterin oder an die Hintergründe der messianischen Zeichen Jesu, die messianische Hochzeit oder die 38-jährige Lähmung Israels, oder an die Zusammenhänge, auf Grund derer die messianischen Titel Jesu zu begreifen sind, der Menschensohn aus Daniel 7 oder der einzige Sohn von Genesis 22.

Natürlich wird das Johannesevangelium schon rasch spiritualisiert, verjenseitigt und für die Heidenmission verwendet, als es zunehmend von Heidenchristen gelesen wird, die es nicht anders als von ihrem hellenistischen Hintergrund her lesen und begreifen können. Ab dieser Zeit treffen auch die ersten beiden Punkte zu. Ich kann also Ihrem Buch zustimmen, insofern es eine Kritik der traditionellen heidenchristlichen Lektüre des Johannesevangeliums darstellt.

0.3 Rhetorische Analyse: Das vierte Evangelium wurde weniger gelesen als gehört

Was bedeutet es nun (xxiii), dass Sie dem Johannesevangelium „rhetorische – überzeugungskräftige – Absichten“ zuschreiben? Zunächst einmal ist es so, dass „alle bekannten Gesellschaften aller Zeitalter die Sprache für Zwecke der Überzeugung genutzt haben, Rhetorik ist ein universales Phänomen“.

Weiter gehen Sie darauf ein, dass in „der hellenistischen und griechisch-römischen Kultur, innerhalb derer die neutestamentlichen Texte geschrieben wurden, … das Publikum nicht nur darin geübt war, einen rhetorischen Diskurs aufzunehmen und daraus zu lernen, sondern es war auch von rhetorischen Fähigkeiten begeistert und dafür empfänglich“. Während in Ihren früheren Büchern eher von antiken Lesern des Johannesevangeliums die Rede war, sprechen Sie nun davon, dass

der oder die Verfasser des Evangeliums selbst auch geschickt darin gewesen sein müssen, das Evangelium so zu gestalten, dass es „dem Geist und dem Gedächtnis eher durch das Ohr als durch das Auge erklang, in ihm nachhallte und sich ihm einprägte“. <21>

Mit Recht sagen Sie, dass das „nicht heißt, dass sie eine strenge klassische Bildung genossen hatten“. Keinen Gedanken verschwenden Sie an die Möglichkeit, dass das Hören der hebräischen Texte der Bibel in der Synagoge und ihrer Auslegung ebenfalls die Hörerschaft des Johannesevangeliums geschult haben könnte, und zwar indem es die Aufmerksamkeit inhaltlich auf Anspielungen auf eben diese jüdischen Schriften lenkte.

0.3.1 Der implizierte Autor und sein erhofftes Publikum

Zu Ihren (xxiv) Grundanahmen einer rhetorischen Analyse, die Sie für das Johannesevangelium vornehmen wollen, gehört, dass wir

zwar die Absicht des wirklichen Autors oder Herausgebers nicht kennen können, aber wir können die Absicht des impliziten Autors erschließen, den wir zwangsläufig aus unserer eigenen Lektüre des Textes konstruiert haben. Ebenso kann ich nicht wissen, wie das Johannesevangelium von seinem wirklichen Publikum wahrgenommen wurde, aber ich kann mir vorstellen, welche Reaktionen der implizite Autor sich von ihm erhofft haben könnte.

Obwohl Sie wissen, dass es nur wenige „vollständig zustimmende Leser“ gibt, wollen Sie trotzdem, „um die möglichen Auswirkungen der rhetorischen Absichten und Strategien des Evangeliums zu erkennen, ein vorbehaltlos zustimmendes Publikum konstruieren“.

0.3.2 Typen aristotelischer Rhetorik: beratend, richterlich, feierlich

Im Johannesevangelium kommen alle „drei Typen der Rhetorik“ vor, die Aristoteles unterscheidet: „beratend, richterlich und feierlich“. Welcher davon vorherrscht, ist in Ihren Augen unwichtig. Nach meinem Verständnis bezieht sich die johanneische Rhetorik, wo sie sich richterlich äußert, einerseits auf die Aburteilung der Verirrung der Weltordnung und andererseits auf die durch Zeugen legitimierte Messianität Jesu. Eine beratend/ermahnende Rhetorik herrscht eindeutig vor, indem sie die Hörer des Evangeliums zu einem in aktiver agapē bewährten Vertrauen auf den Messias Jesus auffordert, das zur Überwindung der Weltordnung beitragen soll.

0.3.3 Elemente der Rhetorik: Überzeugungsmittel, Gliederung, Stil

In Ihren Augen (xxv) benutzt das Johannesevangelium alle „drei grundlegenden Elemente der klassischen Rhetorik – Überzeugungsmittel, Gliederung und Stil – in seinem Versuch, sein Publikum davon zu überzeugen, dass der Glaube an Jesus als den Christus und Sohn Gottes die Grundlage für das ewige Leben ist“. Ich lasse hier dahingestellt sein, auf welche Weise die Begriffe „Christus“, „Sohn Gottes“ und „ewiges Leben“ zu definieren sind, und gehe nur kurz auf das ein, was Sie zu den ersten beiden Elementen der aristotelischen Rhetorik sagen.

Zu den „Überzeugungsmitteln“ gehören „äußere oder innere (‚kunstgemäße‘) Beweise“, wobei die letzteren in „Ethos, Pathos, Logos“ bestehen, also der „Glaubwürdigkeit des Autors oder Sprechers, … der Fähigkeit des Redners oder Verfassers, mit dem Emotionen des Publikums zu spielen, … der Argumentation, die verwendet wird, um den einen oder anderen Punkt zu belegen“. Für die Rhetorik des Neuen Testaments unterscheidet George A. Kennedy <22> „drei gebräuchliche Formen äußerer Beweise: Schriftzitate, Wunder und die Benennung von Zeugen“. Mir ist wichtig, dass im Sinne der Schriften sēmeia, „Zeichen“, nicht einfach als übernatürliche Mirakel zu verstehen sind, sondern als Machttaten des Gottes Israels, sēmeia kai terata (5. Mose 6,22), durch die das Wirken seines befreienden NAMEN offenbar wird. Insofern ist fraglich, ob Johannes allein von der aristotelischen Rhetorik her begriffen werden kann.

Die „Gliederung“ des Johannesevangeliums „ähnelt der feierlichen Redekunst“, da es mit dem Prolog eröffnet wird (1,1-18), mit einem Epilog schließt (21,1-25) und dazwischen eine Reihe von sēmeia (signs) und Reden präsentiert, die besondere Themen entwickeln“. Diese Betrachtungsweise erscheint mir aber als allzu formal; sie lässt außer Acht, dass Johannes sein Evangelium kaum als eine feierliche Lobrede auf Jesus gestalten wollte, sondern als ein messianisch-politisches Pamphlet, und dass der Epilog aus ganz bestimmten inhaltlichen Erwägungen hinzugefügt wurde, nämlich um dem Anschluss der johanneischen Gruppierung an die größere messianische Bewegung Ausdruck zu verleihen. Der jüdische Festkalender als hervorstechendes Gliederungsmittel des Johannesevangeliums kann natürlich in aristotelischen Kategorien überhaupt nicht erfasst werden.

All „diese Elemente der klassischen Rhetorik“ werden in Ihren Augen aber nicht nur dazu eingesetzt, um Menschen vom Glauben an Jesus zu überzeugen. Die Rhetorik des Johannes (xxvi) hat auch das Ziel, „sie zum Handeln zu bewegen“. Aber welche Aktionen seiner Zuhörer könnte Johannes beabsichtigt haben? Sie haben eine klare Antwort:

Diese Handlungen lassen sich grob einteilen in die Verbundenheit mit anderen Gläubigen und die Ablehnung oder Trennung von denen, die nicht glauben.

Und diese Antwort bestürzt mich. Sie erscheint mir allzu simpel.

Selbst wenn ich an meine frühere Art denke, an Jesus zu glauben, die davon ausging, dass Menschen, die das nicht tun, möglicherweise auf ewig verdammt sind, habe ich das Johannesevangelium niemals als Aufforderung interpretiert, mich nur mit meinesgleichen zu umgeben und jeden Kontakt zu Nicht-Gläubigen zu vermeiden. Im Gegenteil, ich fühlte mich dazu berufen, gerade den Nicht-Gläubigen den Glauben nahezubringen, sie vom Glauben zu überzeugen.

Erst recht, wenn ich davon ausgehe, dass Johannes ein messianisch-politisches Ziel verfolgt, nämlich die Überwindung der Weltordnung durch das Vertrauen auf den Messias, dann kann die Aktion, die dieser Messias von den auf ihn Vertrauenden erwartet, letzten Endes nicht einfach die Zugehörigkeit zur messianischen Gemeinde und das sich Fernhalten von den Juden sein. Letzteres wird nirgends im Evangelium gefordert, stattdessen wird erwähnt, dass sich die Schüler „aus Furcht vor den Juden“ hinter verschlossenen Türen verschanzen. Als Erfüllung der Tora fordert Jesus von seinen Schülern die Praxis der agapē, einer Solidarität, die er im Sklavendienst der Fußwaschung selber exemplarisch an seinen Schülern vollzieht. Im Gespräch mit der Samaritanerin demonstriert der Messias ebenso beispielhaft, dass Versöhnung zwischen den miteinander verfeindeten Judäern und Samaritanern möglich ist. Indem der zum VATER aufsteigende Jesus seinen Schülern (20,22-23) die Inspiration der Heiligung übergibt, indem er ihnen den Auftrag erteilt, Menschen ihre „Verirrungen zu vergeben“ oder „bei ihnen Verstockung bleiben zu lassen“, geht es um weit mehr als einen Glauben, den man in der Zugehörigkeit zur eigenen religiösen Gemeinde pflegt, sondern um eine ethisch verantwortete Auseinandersetzung mit anderen Menschen über die Ziele vor allem des gemeinsamen politischen Handelns, und zwar im Geiste der von der agapē, der Solidarität, her interpretierten befreienden Tora des Gottes Israels.

Zurück zu Ihrer in meinen Augen vereinfachenden Darstellung der Aktionen, die das Johannesevangelium von seiner Zuhörerschaft erwartet. Um sie von „der Notwendigkeit für diese Handlungen“ zu überzeugen, „greift das Evangelium nicht nur auf die Elemente der klassischen Rhetorik zurück, sondern auch auf eine Reihe anderer, besonders ausgestalteter rhetorischer Strategien“. Diese Strategien finden sich „nicht nur in den Jesus zugeschriebenen Reden, sondern auch in der Art und Weise, wie das Evangelium seine Geschichte erzählt und ihre Charaktere beschreibt“.

0.4 Zur Methode der vorliegenden rhetorischen Analyse des Johannesevangeliums

Unter Rückgriff auf „ein geordnetes Verfahren zur Analyse der Rhetorik eines gegebenen neutestamentlichen Dokuments“, das George Kennedy vorgelegt hat, wollen Sie nun Ihre Art der rhetorischen Kritik des Johannesevangeliums beschreiben. Dabei (xxvii) wollen Sie „den schrittweisen Ansatz von Kennedy modifizieren, um meine eigenen drei Hauptziele zu erreichen“, indem Sie

zunächst die rhetorischen Ziele des Evangeliums und die rhetorischen Strategien untersuchen, die zur Erreichung dieser Ziele eingesetzt werden können. Auf der Grundlage dieser rhetorischen Analyse werde ich eine rhetorische Situation erschließen bzw. mit Hilfe der Vorstellungskraft konstruieren, in der diese Ziele, Argumente und Strategien plausibel eine überzeugende Wirkung haben könnten.

0.4.1 Wie kann die rhetorische Situation historisch rekonstruiert werden?

Nochmals umschreiben Sie die von Ihnen unterstellten beiden „Ziele der Überzeugungskraft“ des Johannesevangeliums in knappster Form, nämlich „eine neue und idealisierte Identität für sein Publikum zu schaffen und seine Entfremdung von den Ioudaioi zu verstärken“. Betrachtet man das Evangelium aus „einer rhetorisch-kritischen Perspektive“, dann muss man nach dem „besonderen Publikum“ fragen, an die sich „die Verfasser des Evangeliums“ wenden wollte. „Was waren ihre Themen, Fragen und Sorgen? Was könnten sie vom Evangelium erwartet haben, und aus welchen Gründen?“

Ihnen ist bewusst, dass es sich bei der Extrapolation „eines Publikums und einer historischen Situation“ aus der Analyse eines Textes wie des Johannesevangeliums um „einen Zirkelschluss“ handelt. Neben „der rhetorischen Analyse“ selbst fließen in die Rekonstruktion der „rhetorischen Situation“ weitere Elemente ein, nämlich

unsere Annahmen über die Herkunft des Evangeliums, die konkreten Situationen, in denen es den Hörern oder Lesern begegnet ist, und die Beziehung des Evangeliums zu einer Geschichte außerhalb seiner selbst, d. h. zu Ereignissen, die vor oder gleichzeitig mit der Abfassung stattfanden.

Mit Recht weisen Sie darauf hin, „dass man sich die Identität und die konkrete Situation des Publikums auf unterschiedliche, oft einander ausschließende Arten und Weisen vorstellen kann“, das heißt, Sie müssten dafür offen sein, dass auch anders konstruierte Hypothesen zutreffen könnten, wie etwa die hier von mir unter Rückgriff auf Ton Veerkamps Auslegung vorgelegte Alternative.

0.4.2 Offene Worte über leitende Prinzipien

Dankbar bin ich (xxviii) für Ihre offenen Worte über „1) die Situationsgebundenheit der Interpretation, 2) die Notwendigkeit der Demut und 3) die grundlegende Rolle der Vorstellungskraft“.

0.4.2.1 Situationsgebundenheit

Sie beschreiben Ihre eigene Situation „als einer jüdischen Wissenschaftlerin, für die das Neue Testament faszinierend und wichtig ist, aber weder kanonisch noch göttlich inspiriert“, auf der einen Seite und „als die Tochter von Holocaust-Überlebenden, die ihr Nachkriegsleben mit Lebensfreude, Optimismus und Dankbarkeit gegenüber Kanada als einem Land der Möglichkeiten, der sozialen Verantwortung und der Freiheit von offenem Antisemitismus gelebt haben“, auf der anderen Seite.

Demgegenüber ist meine Situation ziemlich anders. Ich gehe an das Johannesevangelium als ein evangelischer Christ heran, der in Deutschland lebt, als Sohn von Heimatvertriebenen aus den ehemals deutschen Ostgebieten Schlesien und Westpreußen, und dem die Verantwortung des deutschen Volkes für den Holocaust schon früh bewusst geworden ist. Als evangelischer Pfarrer habe ich mir im Laufe meines Lebens mehr und mehr bewusst gemacht, dass gerade eine starke Verwurzelung im eigenen Glauben es möglich macht, mit Respekt und Wertschätzung auch anderen religiösen Traditionen gegenüberzutreten. Als ich mit der biblischen Theologie Ton Veerkamps und seiner Mitstreiter in Kontakt kam, wurde mir bewusst, in welchem Maße das Neue Testament in den jüdischen Schriften wurzelt und wie sehr sein ursprünglicher Sinn durch eine antijüdische Interpretation viele Jahrhunderte hindurch vollkommen verzerrt und entstellt worden ist.

0.4.2.2 Demut

Auf Ihr Bekenntnis zur Demut möchte ich mit gleicher Demut antworten. Auch ich „glaube aufrichtig, dass ich etwas über das Johannesevangelium zu sagen habe, das für andere Gelehrte interessant und sogar wichtig zu hören oder zu lesen wäre“, wobei meine Demut weitaus größer zu sein hat als Ihre, da ich viel weniger Überblick über die wissenschaftliche Diskussion habe als Sie oder Ihre akademischen Kollegen. Von daher kann ich gar nicht anders, als ebenfalls „anzuerkennen, dass andere auf der Grundlage desselben Befunds legitimerweise zu anderen Schlussfolgerungen kommen können“. Aber gerade weil es in den „johanneischen Studien … wenig bis gar keine externen Belege gibt, um irgendeine historische Hypothese zu stützen – sei es in Bezug auf die Autorschaft, das Publikum, den Zweck oder den historischen Kontext“, wundert es mich um so mehr, dass Gesichtspunkte, wie sie Ton Veerkamp Anfang der 2000er Jahre in Deutschland veröffentlicht hat, nirgends im akademischen Raum auch nur bewusst wahrgenommen, geschweige denn erwogen worden sind. Nicht einmal ein Versuch ist erkennbar, sie einer Widerlegung für würdig zu erachten. Wenn ich also in aller Demut diesen Versuch unternehme, Ihnen zu widersprechen, dann tue ich das entsprechend Ihrer eigenen Einschätzung, dass,

wenn es um Beweise aus dem Evangelium selbst geht, es keine Theorie gibt, die alle Aspekte des Evangeliums erklärt oder die nicht widerlegt werden kann, wenn man von einer anderen Reihe von Grundannahmen ausgeht. Wir müssen Raum für alternative Interpretationen schaffen und die Grenzen unserer eigenen Bemühungen anerkennen, auch wenn wir mit Nachdruck für unsere eigenen Hypothesen eintreten.

0.4.2.3 Vorstellungskraft

Durch Ihre Wertschätzung der „Vorstellungskraft“ als „wesentlich für jede wissenschaftliche Studie“ fühle ich mich ermutigt, auch meinerseits möglichst vorsichtig und kontrolliert meine Vorstellungskraft einzusetzen, „um Lücken zu füllen, kausale Verbindungen zwischen Ereignissen zu suchen und dazu beizutragen, Personen und Situationen der Antike für moderne Leser lebendig werden zu lassen“.

0.4.3 Konkreter Einsatz der Vorstellungskraft im Blick auf das Johannesevangelium

Ihre humorvolle Begründung für ihren Verzicht auf das Schreiben von „historischer Fiktion“ – „Wo, so frage ich, sollte ich mit all den Fußnoten hin?“ – kann ich sehr gut nachvollziehen. Gleichwohl bin ich gespannt darauf, wie Sie „ein bisschen Fiktion“ einsetzen wollen, „um der historischen Vorstellungskraft meiner selbst und meiner Leserinnen und Leser auf die Sprünge zu helfen“.

0.4.3.1 Ein Mann namens Johannes als impliziter Autor des Johannesevangeliums

Konkret stellen Sie sich den oder die implizierten Autoren des Johannesevangeliums (xxix) vor „als ein Individuum namens Johannes“, der in diesem Fall auch identisch mit dem Erzähler ist, „möglicherweise mit der Ausnahme des 21. Kapitels… Aus diesem Grund ist (der von mir konstruierte) Johannes derjenige, dessen Stimme, Überzeugungen und rhetorischen Absichten im vierten Evangelium zu hören sind“. Zwar (xxxviii, Anm. 62) „sind Argumente für eine weibliche Autorschaft vorgebracht worden, auf der Grundlage des relativ positiven und hohen Stellenwerts, den das Evangelium weiblichen Charakteren verleiht“, aber Sie folgen doch dem „Konsens …, dass der Autor oder die Autoren wahrscheinlich männlich waren“.

Einig bin ich mit Ihnen (xxix), indem Sie sich Johannes

als einen Mann vorstellen, der fest und leidenschaftlich von seinem Glauben überzeugt ist, dass Jesus der Messias und der Sohn Gottes ist, und der es sich zur Lebensaufgabe gemacht hat, andere ebenfalls davon zu überzeugen. … Er hat nicht nur das Wissen in sich aufgenommen, das den Juden seiner Zeit und seines Ortes gemein ist, sondern auch eine jüdische Sichtweise der Welt. Er glaubt, dass der Gott Israels die Welt erschaffen hat und ihr vorsteht, und dass Gott ein Volk auserwählt hat, mit dem er in einer exklusiven Bundesbeziehung steht. Er unterscheidet sich jedoch von zumindest einigen der Juden seiner Zeit und seines Ortes, weil er Jesus als den gottgegebenen Vermittler in dieser Beziehung begreift.

Dann aber geht meine Vorstellung von Johannes entschieden andere Wege, als Sie sie skizzieren:

Ich weiß nicht, ob er Hebräisch konnte oder Zeit in Galiläa, Judäa oder Samaria verbracht hatte, aber ich stelle ihn mir als einen griechisch sprechenden und schreibenden Juden aus Kleinasien vor, der sowohl in die jüdischen Schriften und Traditionen als auch in hellenistische Denkweisen eingeweiht war.

In meinen Augen erweist sich die Annahme, Johannes habe die jüdischen Schriften auch im originalen Hebräisch lesen und verstehen können, als fruchtbar, um viele ansonsten unerklärliche oder zumindest seltsame Einzelheiten des Johannesevangeliums in einen sinnvollen Zusammenhang einzuordnen. Nach Ton Veerkamp lässt jedenfalls sein Griechisch semitische Sprachformen, Denkvoraussetzungen und Rückbezüge auf hebräische Grundworte durchscheinen.

Wo Johannes ursprünglich sein Evangelium verkündet hat, weiß ich genauso wenig wie Sie, aber nach Ton Veerkamp <23> spricht alles für eine Verortung in einem Milieu, das man judenchristlich genannt hat. Darunter darf man sich aber kein von Anfang an einheitliches Urchristentum vorstellen:

Manche reden von der messianischen Bewegung als von einer einheitlichen Befreiungsbewegung. Dass es einen Unterschied zwischen der „hellenistischen Gemeinde“ und dem sogenannten „Judenchristentum“, den Messianisten aus Israel, gab, war schon im 19. Jahrhundert aufgefallen. Dieses „Judenchristentum“ war aber ein völlig heterogenes Gebilde, und die Idyllen, die in den 70er und 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts unter dem Label Jesusbewegung gehandelt wurden, waren linker Kitsch; links wegen der angeblichen Verwandtschaft mit den Befreiungsbewegungen des 20. Jahrhunderts, aber dennoch Kitsch. Die „Jesusbewegung“ war eher ein Sammelsurium zerstrittener Gruppen und Grüppchen.

Die Hauptschüler Jeschuas, die Zwölf, kommen in allen Evangelien nicht besonders gut weg. Sie haben die messianische Bewegung in eine Sackgasse geführt, mit der Folge, dass sie nach 70 völlig orientierungslos war. Die Gemeinden, die aus der Tätigkeit des Paulus hervorgegangen sind, mögen in einer anderen Lage verkehrt haben, für die messianischen Gemeinden im syrisch-palästinischen Raum war die Lage trostlos. Die Gemeinden, die sich in irgendeiner Weise hervortaten, indem sie Familienmitglieder des Messias in ihren Reihen hatten, wurden durch die Worte Jeschuas, wie sie Markus überlieferte und Lukas und Matthäus übernahmen, in die Schranken gewiesen.

Lukas versuchte sie im zweiten Teil seiner Erzählung, der „Apostelgeschichte“, zusammenzuführen. Zwischen Himmelfahrt und Pfingsten hielten sie, so will seine Erzählung, alle durch, „einmütig (homothymadon) im Gebet“, die Zwölf „mit den Frauen und Maria, Jeschuas Mutter, und seinen Brüdern“, Apostelgeschichte 1,14, alles Andeutungen der verschiedenen messianischen Gruppen. Offenbar war Lukas der Ansicht, dass das Sektierertum für den Messianismus politisch katastrophal war und dass alle diese sich streitenden Gemeinden sich in Erwartung der Inspiration des Messias gefälligst zusammenzuraufen hatten. Deswegen erfand er als Ergebnis dieses sich Zusammenraufens die Vorstellung einer einheitlichen (urchristlichen) „Urgemeinde“.

Eine solche Urgemeinde hat es nie gegeben. Es gab Kerne in Jerusalem und in Galiläa. Und die Gemeinden haben sich eher auseinander als aufeinander zu bewegt. Die Vorstellung, alle Völker müssen radikale toratreue Judäer werden, wie sie Matthäus vorschwebt, musste für Johannes, wohl auch für Markus und erst recht für Paulus völlig abwegig gewesen sein. Es gab viele Urgemeinden und die um Johannes war eine von ihnen. Ein Vorstadium eines einheitlichen Christentums ist allenfalls bei Lukas zu erkennen.

Johannes war von diesem Einheitsstreben noch weit entfernt. Erst spät muss die Gruppe um Johannes zur Einsicht gekommen sein, dass sie nur eine politische Chance hat, wenn sie sich der Führung des Petrus unterwirft, das heißt, sich den anderen Gemeinden aus dem syrisch-palästinischen Raum anschließt (Johannes 21).

Damit läge die Wahrscheinlichkeit nahe, dass die johanneischen Kreise eher im syrisch-palästinensischen Raum als in Kleinasien gewirkt haben.

Interessant ist für mich außerdem, dass Johannes der einzige Evangelist ist, der den See Genezareth mit dem Namen „Tiberias“ bezeichnet und im Zusammenhang mit Kapernaum immer von einem Abstieg redet. Andreas Bedenbender <24> hat Argumente dafür angeführt, dass Kapernaum ein Deckname für Rom gewesen sein könnte, Ton Veerkamp <25> interpretiert die Bedrängnis der Jünger durch die aufgewühlten Wellen des Sees von Tiberias als Bedrängnis durch die Römische Weltordnung. In Kapernaum wird in einem einzigen Vers die Begründung der messianischen Gemeinde <26> in ihrer Einigkeit beschrieben (Mutter des Messias, Brüder, Schüler), wo man sich allerdings „nicht viele Tage“ aufhält, ganz anders als das Israel der Wüstenwanderung, das vor der Konfrontation mit den bedrohlichen Mächten im Land der Freiheit zurückschreckt. In der Synagoge zu Kapernaum <27> hält Jesus seine kompromissloseste messianische Rede, die dazu führt, dass sich viele von ihm abwenden.

Nach Jerusalem steigt man im Johannesevangeliums dagegen immer hinauf. Sie ist die Stadt des VATERS, <28> verliert aber durch die mit Rom zusammenarbeitende Priesterschaft und die Verwandlung des Heiligtums in einen heidnischen Tempel, ja, ein Kaufhaus, letzten Endes ihren Status als den Ort, wo der Gott Israels seinen befreienden NAMEN wohnen lassen will. <29>

Ausgerechnet die Stadt Tiberias, <30> die Herodes Antipas ab dem Jahr 17 n. Chr. „zu Ehren des römischen Kaisers Tiberius… im römisch-griechischen Stil mit Palästen und typisch römischen Bauten wie Forum, Theater und Rennbahn“ erbaute, ist es dann, die nach „der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 … bald das geistige und religiöse Zentrum der Juden“ wurde. Kann dieses Bild eines mit Rom auf einer versöhnlichen Basis kommunizierenden rabbinischen Judentums zu der erbitterten Gegnerschaft des Johannes gegen die Juden beigetragen haben?

Positiv besetzte Orte oder Gegenden liegen gegenüber diesen judäischen bzw. rabbinischen Zentren immer irgendwo am Rand, sind aber für den johanneischen Jesus von zentraler Bedeutung: Kana, ein unbedeutendes Nest an der Peripherie der galiläischen Peripherie, wird zum Schauplatz der beiden grundlegenden messianischen Zeichen. Sychar im Gebiet der von den Judäern verhassten Samaritaner ist der Ort, wo der Messias als Befreier und Versöhner um die verlorenen zehn Stämme Israels wirbt; daran erinnert auch die Erwähnung einer Stadt „Ephraim“ als Rückzugsort Jesu (11,52). Am positivsten besetzt ist die Gegend jenseits des Jordans, wo Johannes der Täufer gewirkt hatte und wo viele auf Jesus vertrauten (10,40-42).

Meine Vorstellungskraft kann sich also den Wirkungskreis des Johannes irgendwo im Ostjordanland vorstellen, wo messianische und nichtmessianische Juden auch nach dem Jahr 70 noch nebeneinander leben und sich gemeinsam in den Synagogen versammeln, bis die Auseinandersetzungen mit den Ioudaioi um die Stellung zur Weltordnung mehr und mehr zum Abbruch der Beziehungen führen.

Die Formulierung „jenseits des Jordans“ kann allerdings auch die Infragestellung aufnehmen, die das 5. Buch Mose innerhalb der jüdischen Tora gegenüber den priesterlichen Traditionen des 2. bis 4. Buchs Mose darstellt, indem es Mose (5. Mose 1,1) von „jenseits des Jordans“ eine mahnende Rede halten lässt, die daran erinnert, dass das Ziel der Befreiung aus der Sklaverei und die Errichtung einer Disziplin der Freiheit im Gelobten Land niemals vollkommen erreicht wurde, sondern immer auf der Voraussetzung des Vertrauens auf den Gott Israels beruht. Entscheidend ist also nicht, wo Johannes tatsächlich gelebt hat, sondern dass für ihn die Geographie Palästinas von den jüdischen Schriften her von grundlegender theologisch-politischer Bedeutung ist.

0.4.3.2 Eine Frau namens Alexandra als zustimmende Hörerin des Johannes

Spannend finde ich nun, dass Sie sich neben Johannes „eine zweite fiktive Person“ ausdenken, als zeitgenössische Zuhörerin, die an den Lippen des Johannes hängt:

Ich nenne sie Alexandra. Alexandra steht für das zustimmende Publikum – eine Rolle, die ich selbst nicht spielen kann. Sie ist eine Person, die mit ganzem Herzen auf die Botschaft des Johannes reagiert; indem sie seine Geschichte von Jesus aufnimmt, wird sie zum Glauben angeregt und zum Handeln aufgerufen. Johannes‘ Erklärungen zu den Festen und anderen jüdischen Praktiken lassen vermuten, dass sie nicht viel über das jüdische rituelle Leben weiß. Ob Alexandra bereits eine Christusnachfolgerin ist oder noch nicht, weiß ich nicht mit Sicherheit. Ebenso wenig kenne ich ihr Alter, ihre Haarfarbe, ihre sexuelle Orientierung oder ihre persönlichen Umstände. Ich weiß – als diejenige, die sie erschaffen hat –, dass sie offen für Überzeugungsarbeit ist und dass sie sich von Geburt an und/oder aus Neigung zu der Idee einer Bundesbeziehung mit dem Gott Israels hingezogen fühlt.

Da (xxx)

  • die „mündliche Überlieferung schriftlicher Texte weit verbreitet war und ethnische, kulturelle und soziale Grenzen innerhalb der weiten griechisch-römischen, klassischen und hellenistischen Welt überschritt“,
  • eine solche auch (1 Thessalonicher 5,26-27; Offenbarung 1,3 und 22,18-19) für neutestamentliche Texte und (xxxix, Anm. 66) „the hebräisch/aramäischen Kreise, innerhalb derer die rabbinische Literatur entstand“, belegt ist
  • und (xxx) weiterhin „ein relativ geringes Maß an vollständiger Alphabetisierung (der Fähigkeit zu lesen und zu schreiben) unter Juden und Heiden in der griechisch-römischen Gesellschaft“ vorauszusetzen ist,

ist anzunehmen, dass auch (xxxi) „die Zeitgenossen des Evangeliums daran gewöhnt waren, mündliche Texte zu hören und darauf zu reagieren“.

Selbst wenn wir uns Alexandra als „gebildete“ Frau vorstellen, die in der Lage war, selbst zu lesen, deutet der stark rhetorische Charakter des Evangeliums darauf hin, dass sie das Evangelium eher durch Hören als durch Lesen oder zusätzlich zum Lesen kennengelernt hat.

Auf Grund altkirchlicher Zeugnisse (xxxix-xl, Anm. 72) aus dem späten 2. Jahrhundert etwa von Polykrates, Papias und Irenäus können Sie sich vorstellen (xxxi), dass Alexandra dem Redner Johannes irgendwo „vielleicht in Kleinasien und vielleicht in Ephesus“ zuhören konnte, wobei Sie offen lassen, ob sie sich persönlich gekannt haben.

Aber wenn das Evangelium überhaupt eine Kraft hatte, dann die, eine Begegnung zu fördern, nicht so sehr zwischen einem Autor und einem Leser oder Hörer, sondern zwischen Jesus – von dessen Zeichen einige in „diesem Buch“ (20,30) stehen – und denjenigen, die zur Wiedergeburt bewegt zu werden, „nicht aus Geblüt noch aus dem Willen des Fleisches noch aus dem Willen des Menschen, sondern aus Gott“ (1,13).

Da in meinem Augen Johannes kein Heidenmissionar ist, der Nichtjuden zum Glauben an Jesus bekehren will, kann zwar durchaus eine Alexandra das Johannesevangelium in Ephesus in Kleinasien als Mittel der Heidenmission gehört haben, aber nicht der ursprüngliche Autor des Evangeliums spricht dort zu ihr, sondern sie hört eine heidenchristlich verzerrte Version des Evangeliums von Predigern einer Gemeinde, die sich bereits als christlich versteht und sich scharf abgrenzt von den Lehren und Ritualen des Judentums.

0.4.3.3 Eine Frau namens Mirjam als Hörerin des jüdischen Messianisten Johannes

Durch Ihre imaginative Phantasie, mit der Sie eine fiktive Alexandra erfunden haben, mag ich mich nun allerdings dazu anregen lassen, meinerseits eine Vorstellung von einer Hörerin des Johannes, so wie ich ihn verstehe, auszugestalten. Als Ort der Begegnung halte ich, wie gesagt, das Ostjordanland für denkbar. Ich überlasse es ihr selbst, sich vorzustellen und etwas zu ihrem historischen Umfeld zu sagen:

Ich bin Mirjam, eine Jüdin. Schon immer war ich stolz auf meinen Namen, der an die Schwester Moses und Aarons erinnert, die Israels Befreiung am Schilfmeer besang. Wie gern höre ich in der Synagoge unseres Ortes die Geschichten aus der Tora und die Worte der Propheten, besonders von all den starken Frauen: Rebekka und Rahel, Debora und Jaël, nicht zu vergessen die Hebammen Schifra und Pua im Widerstand gegen den Pharao von Ägypten.

Aber wie sieht es heute aus? Wir leben wieder in Ägypten, nicht wörtlich genommen, aber in einem weltweiten Sklavenhaus, heute heißt es Pax Romana, welch ein Witz, Römischer Friede, hergestellt durch Legionäre, die durch Blut waten und unsere Landsleute kreuzigen. Auch kosmos nennen sie die Welt, in der wir leben, „geschmückt und wohlgeordnet“, in der die einen im gymnasion ihre Körper zur Schau stellen und die anderen für einen Hungerlohn schuften müssen.

Alle Hoffnungen, ein Aufstand gegen Rom könnte das Reich des Friedens herbeiführen, wie sie die messianischen Zeloten gehegt haben, haben sich zerschlagen. Der Judäische Krieg hinterließ blutige Spuren überall in Palästina, und die Römer sitzen in Judäa wie überall fester im Sattel als zuvor. Jerusalem haben sie zerstört, den Tempel geschleift, nie wieder werden wir zu den Festen nach Jerusalem pilgern können. Haben die Römer und ihre Götter etwa gegen den Gott Israels gesiegt?

Irgendwann verschlägt es Leute in unsere Synagoge, die für Unruhe sorgen. Einer von ihnen ist Johannes. Wenn er uns die Schriften auslegt, dann tut er es so, wie ich es noch nie gehört habe. Aus der Tora und den Propheten weist Johannes nach, dass Jesus ben Joseph aus Nazareth der Messias ist. Er erzählt Geschichten von Jesus, von Zeichen und Wundern, und ich spüre: Er spricht von uns selber, von unserer Befreiung. Er scheint direkt in unsere dunkle Situation hineinzureden, in unsere Sorgen und Ängste, weil die Friedenszeit, die kommen soll, so ferngerückt ist. Israel soll frei werden von der Bedrückung unter der Römischen Weltordnung.

Spricht Johannes vom diabolos, dann zucken einige zusammen. Wenn das den römischen Behörden hinterbracht wird, kann das übel für ihn ausgehen, denn jeder von uns weiß, dass er den Kaiser meint, den Widersacher des Gottes Israels. Die Römer waren es ja, die Jesus gekreuzigt haben, wie so viele andere Aufständische auch, aber Johannes sagt: Das war keine Niederlage, das war ein Sieg über die Weltordnung. Er hat durch seinen Tod am Kreuz das System der Pax Romana bloßgestellt, es ist nichts als ein Haufen von Betrügern und Mördern, und die agapē, die liebevolle Solidarität des Gottes Israels, die er uns in seinem Tod übergeben hat, ist stärker als all ihr Hass und ihre Gewalt.

Mit besonderer Freude erfüllt es mich, dass es auch eine Mirjam war, die zur ersten Zeugin der Auferstehung des Messias Jesus wurde: Maria Magdalena. Auch sonst scheint Johannes sehr viel von Frauen zu halten. Ist es verwunderlich, dass ich an seinen Lippen hänge, wenn er von der Frau am Jakobsbrunnen erzählt, in der ich unsere Erzmütter Rebekka und Rahel wiedererkenne, von Marthas Gespräch mit Jesus über die Auferstehung, von Maria, wie sie seine Füße salbt, bevor er dasselbe mit seinen Schülern tut.

Leider war es damals schon so, wie es bei uns auch noch ist: Obwohl Jesus auch Schülerinnen wertschätzt und sie oft mehr durchblicken als seine Schüler, sind wir Frauen in der Männerrunde höchstens als stille Zuhörerinnen geduldet. Die Männer allerdings lieben es, mit Johannes zu diskutieren, manchmal scheint Jesus, wie Johannes von ihm erzählt, direkt auf das zu antworten, was die Männer fragen. Alles, was Johannes sagt, schreibt er auf, am Ende wird ein Buch daraus, ein Evangelium, anderswo soll es schon so ähnliche geben. Ich kann nicht genug davon hören, wenn Johannes von Jesus erzählt, immer und immer wieder.

Hat Johannes Jesus noch selber erlebt? Er lässt es in der Schwebe. Geheimnisvoll spricht er von dem Jünger, dem Jesus besonders verbunden war, dem er seine Mutter anvertraut hat. Ob er damit sich selbst meint? Oder versetzt er sich einfach gerne in diese Zeit, als wäre er dabei gewesen?

0.4.4 Zur Gliederung des Buches

Um Ihre (xxxi) drei in 0.2.2 dargelegten rhetorischen Ziele zu erreichen, teilen Sie Ihr Buch „in drei Hauptteile“ auf.

0.4.4.1 Teil I: Die Rhetorik der Zugehörigkeit

Im ersten Kapitel geht es um eine „Rhetorik der Sehnsucht und der Erfüllung“, das heißt, um

die verschiedenen rhetorischen Strategien, die das Evangelium verwendet, um zwei Kernaussagen zu entwickeln: dass der Mensch sich nach ewigem Leben sehnt – oder zumindest nach Freiheit vom Tod – und dass der Glaube an Jesus als den Christus und Sohn Gottes der einzige Weg ist, diesen Wunsch zu erfüllen.

Dabei untersuchen Sie vor allem den Einsatz von „Standardkategorien der griechischen Rhetorik wie den äußeren Beweis, kunstgemäße Belege und den Stil“.

Ich werde mir erlauben, Ihr Verständnis der hier verwendeten Begrifflichkeiten vom ewigen Leben oder von der Gottessohnschaft des Messias Jesus in Frage zu stellen.

Im zweiten Kapitel behandeln Sie die „Rhetorik der Verwandlung“ und meinen damit „die Handlungen, zu denen das Evangelium Individuen aufruft“. Diese Individuen müssen (xxii) den „kosmologischen Zusammenhang und Sinn des Aufenthalts Jesu in der Welt“ erkennen und sich in diesem wiederfinden, indem sie „eine Verwandlung der persönlichen Identität“ mitmachen und sich zugleich mit anderen zusammenschließen, „die sich derselben Verwandlung unterziehen oder unterzogen haben“.

Diesem Verständnis stelle ich mein Verständnis der messianischen Gemeinde als Sammlungsort von ganz Israel entgegen, das Johannes in meinen Augen im Sinn hat.

0.4.4.2 Teil II: Die Rhetorik der Entfremdung

Das dritte Kapitel stellt die „Rhetorik der Enteignung“ dar, durch die in Ihren Augen Johannes sein Evangelium „um den jüdischen Sabbat, die jüdischen Feste und die jüdischen Institutionen der Synagoge und des Tempels“ herum strukturiert,

nicht um das Publikum des Johannes in eine breitere jüdische Gemeinschaft einzubeziehen, sondern, vielleicht ironischerweise, um diese breitere Gemeinschaft aus dem göttlichen Bund auszuschließen. Indem sich das Evangelium die Schriften, den Tempel und die Sprache des Bundes für sein Publikum aneignet, enteignet es rhetorisch die Juden, stößt sie aus und vertreibt sie aus diesem Bund. Die jüdische Prägung des Evangeliums ist kein Gegengewicht zu seinem Antijudaismus, sondern dessen wesentlicher Bestandteil.

Hier muss ich entschieden widersprechen, indem ich das jüdische Selbstverständnis des Messianisten Johannes hervorhebe und zugleich den politischen Charakter seiner Auseinandersetzung mit den Juden herausstelle, der in seiner Schärfe an die biblischen Propheten und Apokalyptiker erinnert.

Im Kapitel 4 entfalten Sie eine „Rhetorik der Zurückweisung“ die zur „Trennung von den loudaioi“ ermutigen soll, indem „die Ioudaioi als Nicht-Gläubige und ‚Kinder des Satans‘“ dargestellt werden.

Tatsächlich ist diese johanneische Rhetorik nur schwer zu ertragen. Trotzdem widerspreche ich der Tendenz Ihrer Auslegung, die das spätere generell antijüdische Verständnis dieser Worte bereits als Absicht des Johannes unterstellt. Dass ihre Schärfe auf die politischen Umstände der Auseinandersetzung im 1. Jahrhundert zurückzuführen ist, möchte ich nicht entschuldigen, aber verständlich zu machen suchen.

Das 5. Kapitel dient Ihnen dazu, die Frage nach „den historischen Bezugsgrößen der loudaioi, wie von ihnen im vierten Evangelium die Rede ist“, zu stellen und zu durchdenken, „wie dieser Begriff am besten ins Englische“ zu übersetzen ist (für die Übersetzung ins Deutsche werden entsprechende Überlegungen anzustellen sein). Dabei gehen Sie davon aus, dass nicht erst „für die Kirchenväter“, sondern schon für Johannes

Ioudaioi nicht in erster Linie eine historische Bezeichnung war, sondern vielmehr eine hermeneutische, rhetorische und theologische Kategorie, die zur Selbstidentifikation, Abgrenzung und Polemik diente. Indem das Evangelium die Feinde Christi und seiner Anhänger als Ioudaioi bezeichnet, ebnet es den Boden für Misstrauen und Absonderung von den Ioudaioi aus Fleisch und Blut – den Juden, die nicht an Christus glaubten –, die sein Publikum gekannt haben mag.

Für die Kirchenväter und die auf ihnen aufbauende Jahrhunderte lang üblich gewordene Auslegung des Johannesevangeliums gebe ich Ihnen Recht. Aber Johannes hatte es noch nicht nötig, sich der Identität einer neuen Religion durch die Abgrenzung von einem Feindbild zu vergewissern. Vielmehr hatte seine scharfe innerjüdische Polemik konkrete politische Hintergründe und Adressaten, über die man sich jeweils im Einzelfall Klarheit verschaffen muss.

0.4.4.3 Teil III: Vorstellungen zur rhetorischen Situation

Im dritten Teil (xxxiii) Ihres Buches verlassen sie die Rhetorik des Evangeliums selbst, „um sich die ‚realen‘ Identitäten sowohl des historischen Publikums als auch der Ioudaioi vorzustellen, denen gegenüber das Evangelium die Kinder Gottes definiert“.

Im 6. Kapitel gehen Sie kritisch auf die von J. L. Martyn entwickelte „Vertreibungstheorie“ („expulsion theory“) ein, derzufolge „das Evangelium den traumatischen Ausschluss der ‚johanneischen Gemeinde‘ aus der Synagoge widerspiegelt“.

Als Antwort darauf entfalten Sie in Kapitel 7 eine „Hineinführungstheorie“ („propulsion theory“) als „Alternative zur Vertreibungshypothese“. Von der Voraussetzung her, dass nach Jim A. Kuypers and Andrew King <31> die „eigentliche Praxis der Rhetorik ein bestimmtes Publikum an einem bestimmten historischen, geographischen und sozialen Ort voraussetzt“, versuchen Sie, „dieses Publikum in Abwesenheit jeglicher äußerer Belege, d. h. allein auf der Grundlage der Rhetorik, zu rekonstruieren“. Gegen „eine Mehrheit von Wissenschaftlern“ entscheiden Sie sich dafür, dass Johannes seine Rhetorik nicht auf ein „jüdisches Publikum“ ausgerichtet hat, sondern

unmittelbar auf ein heidnisches Publikum, das an der Idee interessiert war, Kinder Gottes zu werden, indem es sich einer Gruppe anschloss, die sich dem Glauben an Jesus als dem Messias und Sohn Gottes widmete, sich aber noch nicht vollständig dazu bekannte. Wenn dem so ist, kann das Evangelium als Teil der Heidenmission des ersten Jahrhunderts betrachtet werden.

Hier gehen unsere Wege diametral auseinander, indem ich ein ursprünglich heidnisches Publikum für den Evangelisten Johannes kategorisch ausschließe. Für die Heidenmission konnte das Evangelium erst in seiner spiritualisierten, jenseitsweltlichen Umdeutung verwendet werden, zu der es allerdings schon wenige Jahrzehnte nach seiner Abfassung gekommen ist, als das Christentum als eigenständige Religion entstand und von Christusgläubigen heidnischer Abstammung dominiert wurde.

Damit sind Ihre einleitenden Bemerkungen beendet, und ich kann daran gehen, Ihre Ausführungen im einzelnen zu kommentieren, wobei mir die eben imaginierte Mirjam zur Hand gehen wird.

1 Die Rhetorik von Sehnsucht und Erfüllung

Am Anfang Ihres ersten Kapitels (3) zitieren Sie die Behauptung des Johannes, „dass der Glaube an Jesus als den Messias, den Sohn Gottes, der Weg zum ewigen Leben ist“. Und sie gehen davon aus, dass diese Behauptung „auf einer unausgesprochenen Annahme beruht: dass die Furcht vor dem Tod – und die Sehnsucht nach ewigem Leben – universale menschliche Züge aller Kulturen und Zeitalter darstellen“.

Aber schon in Ihrer eigenen Anmerkung (18, Anm. 1) räumen Sie ein, dass ein solches Verlangen heutzutage kaum noch auf das Jenseits gerichtet ist, sondern auf eine diesseitige Lebensverlängerung durch die Medizin, und dass nicht alle Menschen diesen Wunsch teilen. Hinzufügen möchte ich, dass fernöstliche Religionen die unendliche Wiederkehr des Lebens eher für einen Fluch halten.

Was bedeutet in der Bibel zōē aiōnios, „ewiges Leben“? Unerklärlich ist für mich, dass Sie nicht einmal erwägen, ob Johannes als messianischer und in den hebräischen Schriften geschulter Jude vom Vertrauen auf Jesus wirklich ein jenseitiges ewiges Leben erwartet oder doch eher ein erfülltes Leben in einem diesseitigen Zeitalter von Freiheit, Recht und Frieden, das kommen soll.
Immerhin ist es Ihnen bewusst, dass Johannes „sich direkter auf das 1. Buch Mose bezieht als auf die Traditionen der griechischen Philosophie“. Aber Sie lassen offen, was es konkret bedeutet, wenn (3-4)

der Prolog des Johannes eine erzählte Welt ins Leben ruft und diese in den Kontext der göttlichen Schöpfung einfügt. Der Prolog ordnet das Wort in den Prozess ein, durch den Gott alles erschaffen, das Licht der Finsternis entgegengesetzt (1. Mose 1,3-4) und der Menschheit Leben eingehaucht hat (1. Mose 2,7).

Ich weiß von Ihrem Buch The Word in the World, das ich unter dem Titel Jenseitskosmologie oder Überwindung der Weltordnung? kommentiert habe, dass Sie die Entgegensetzung von Licht und Finsternis innerhalb einer jenseits-weltlichen Kosmologie interpretieren, die an den gnostischen Dualismus zwischen einer bösen diesseitigen Schöpfung und einem guten himmlischen Jenseits erinnert. Den Hintergrund von 1. Mose 1 bildet aber eine politische Theologie der Befreiung, wie sie etwa in Jesaja 45,7-8.12-13.18-19 durch den Gott Israels dargelegt ist, der sich selbst (Jesaja 45,21) als ˀel-zadiq we-moschiaˁ, „gerechter Gott und Befreier“ offenbart.

Auch bezweifle ich, dass es wirklich schon der ursprünglichen, jüdischen Interpretation von 1. Mose 1-3 entspricht, dass „unendliches Leben der ideale, gottgegebene Zustand der Menschheit ist“, jedenfalls wenn man ein solches Leben als das Leben in einem jenseitigen Himmel versteht. Als Christen haben wir tatsächlich das, was wir die Sündenfallgeschichte nennen, in diesem Sinne interpretiert. Aber war nicht ursprünglich gemeint, dass ein quasi paradiesisches Leben dadurch die Qualität des zōē aiōnios erhält, dass es sowohl im Vertrauen auf Gott als auch (1. Mose 2,25) im gegenseitigen Vertrauen geführt wird, bis man (Genesis 25,8) „alt und lebenssatt … zu seinen Vätern versammelt“ wird?

1.1 Worauf richtet sich die Rhetorik der Sehnsucht im Johannesevangelium?

Unter dem Stichwort „Rhetorik der Sehnsucht“ (5-6) führen Sie aus, wie Johannes nicht nur die Aufmerksamkeit einer Hörerin wie Alexandra „auf Jesu Fähigkeit“ lenkt, „den Gläubigen Leben anzubieten“, sondern bereits zuvor „die vordringlichen Wünsche des Lesers oder der Leserin manipuliert“, das heißt, „sie dazu veranlasst, ihre eigene verborgene Sehnsucht zu erkennen“.

Wieder stimme ich Ihnen im Blick auf die traditionelle christliche Auslegung zu: Wer an Jesus glaubt, bekommt das ewige Leben im Himmel, wer nicht, kommt in die Hölle. Allerdings setzt diese Auslegung voraus, dass bereits Johannes zōē aiōnios in diesem jenseitigen Sinn verstanden hätte.

1.1.1 Mirjams Hoffnung auf das Leben der Weltzeit, die kommen soll

Dem würde Mirjam widersprechen, zum Teil, indem ich ihr erläuternde Worte von Ton Veerkamp zu einzelnen Versen des Johannesevangeliums in den Mund lege:

Nirgends verspricht Jesus uns ein Leben im Himmel, im Jenseits. Das ist etwas für die gojim, die Heiden, drüben in Tiberias, die in die Theater gehen und auf dem Forum über Philosophie und Mysterien diskutieren.

Jesus nimmt (5) den Mann in Kapernaum ernst, der als Beamter des Herodes Antipas wohl kein goj ist und der Angst um das Leben seines Kindes hat. Und in dieser Sorge Jesu um jede Tochter und jeden Sohn des Volkes Israel, von denen im Judäischen Krieg so viele ermordet worden sind, steht Jesus solidarisch dem Volk zur Seite, das doch selbst der erstgeborene Sohn des VATERS ist (2. Mose 4,22).

Wo Jesus sich anschickt (11,4), seine Ehre zu erweisen, indem er seinen Freund Lazarus vom Tod erweckt, da kommt alles darauf an zu erkennen, dass dieser Freund symbolisch für Israel steht. Man muss nur daran denken, dass der Name Lazarus auf den priesterlichen Namen Eleasar in den Schriften zurückgeht, dann erkennt man: Lazarus steht für ein Israel, das durch das heruntergekommene, mit Rom kollaborierende Priestertum so gut wie tot ist, unfähig, sich frei zu bewegen, unter gerechten Umständen zu leben, im Grunde schon eine Leiche, die in Verwesung übergegangen ist. Dieses Israel ist und bleibt der Freund des Messias, dieses Israel ruft er aus dem Grab mit den Worten (11,44): „Macht ihn los und lasst ihn gehen!“

Wo die Samaritanerin (4-5) auf Jesu Angebot (4,14-15) „einer Quelle von Wasser, aufspringend zum Leben der kommenden Weltzeit“, mit den Worten reagiert: „HERR, gib mir dieses Wasser, damit ich nicht mehr dürsten und zum Schöpfen hierherkommen muss“, da geht es ihr zunächst wörtlich genommen gar nicht um ewiges Leben, sondern darum, dass ihre tägliche Plackerei ein Ende hat, ständig Wasser so weit schleppen zu müssen.

Ausdrücklich (5) vom zōē aiōnios, vom „Leben der kommenden Weltzeit“, spricht tatsächlich (6,68) Simon Petrus. Aber dieser Ausdruck hat nichts mit einem jenseitigen Leben zu tun, darin sind wir übrigens auch mit den Rabbinen einig, die nicht auf den Messias Jesus vertrauen, das hat Ton Veerkamp sehr schön mit den folgenden Worten beschrieben: <32>

Zōē aiōnios wird meistens mit „ewiges Leben“ übersetzt. Gemeint ist das Leben in dem kommenden Äon, der Epoche, die durch den Kampf des Messias begründet wird. Im rabbinischen Judentum heißt sie ˁolam ha-baˀ im Gegensatz zum ˁolam ha-se, dieser herrschenden Epoche. Johannes nennt sie ho kosmos (houtos). Der Gegensatz zwischen ho kosmos (houtos) und zōē aiōnios ist nichts anderes als der rabbinische Unterschied. Mit gnostischem Dualismus hat er also nichts zu tun.

Und damit gebe ich das Wort wieder zurück an Helmut Schütz.

1.1.2 Wie lässt der Menschensohn die kommende Weltzeit anbrechen?

Ganz richtig sehen Sie (5), dass Jesus dem Nikodemus sehr genau den Zusammenhang des ewigen Lebens mit dem Menschensohn verdeutlicht. Davon spricht auf seine Weise auch Ton Veerkamp: <33>

Das „Leben der kommenden Weltzeit“ ist unlöslich verknüpft mit der Gestalt und dem Werk dessen, den unsere Übersetzungen „Menschensohn“ nennen (der Mensch, bar enosch).

Die entsprechenden Verse 3,14-15 zitieren Sie wörtlich (5):

„Und wie Mose in der Wüste die Schlange erhöht hat, so muss der Menschensohn erhöht werden, auf dass alle, die an ihn glauben, das ewige Leben haben.“

Aber ist Ihnen bewusst, was in diesem kurzen Satz drinsteckt? Er ist nur von den jüdischen Schriften her wirklich zu begreifen: <34>

Jeschua unterweist hier den Lehrer Israels in den Schriften Israels, mit Midraschim. Midrasch ist eine Form von Exegese, aber eine Exegese in praktischer Absicht, das Wort mit den immer wechselnden Lebensumständen zu verbinden. So nimmt die Erzählung des laut vorzulesenden Textes (den die Juden miqraˀ nennen) im Midrasch eine neue Form an.

Johannes antwortet mit der Schrift, er verknüpft Daniel 7 mit Numeri 21. Freilich verfremdet er Daniel 7,11f. Dort heißt es: „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.“ Anschließend wird berichtet, wie das (zehnte) Horn des Monstrums, das Bild des Tyrannen Antiochus IV, vernichtet wird. Der in den Himmel aufgestiegen ist, der also vor dem „Fortgeschrittenen an Tagen“ steht, ist jetzt der, der aus dem Himmel abgestiegen ist. Das ist das Neue bei Johannes. Der sogenannte „Menschensohn“ ist bei Johannes zu einer irdischen Gestalt, eben „Fleisch geworden“, heißt es im Prolog.

Bei Daniel ist die Erhebung des MENSCHEN die Ausstattung mit der „Regierungsmacht, der Würde und dem Königtum“. In der Vision wird nicht gesagt, wie das geschehen wird. Es wird lediglich angedeutet, dass dieser bar enosch identisch ist mit „dem Volk der Heiligen der Höchsten“, Israel. Johannes beschreibt das Wie. Prinzipiell wird die Erhebung oder der Aufstieg des bar enosch, des MENSCHEN, als Abstieg geschehen, als „Fleischwerdung“, als konkrete politische Existenz, die am Kreuz der Römer endet und enden muss. So wie die Lage jetzt ist, kann die Erhöhung des MENSCHEN, also Israels, nur durch die Niederlage hindurch gedeutet werden. Die Verfremdung von Daniel 7 ist die Aktualisierung der Vision: Aufstieg ist Abstieg, Abstieg ist Aufstieg. Damit man sich das veranschaulichen kann, bringt Johannes einen weiteren Midrasch, diesmal über Numeri 21,4-9:

Die Seele des Volkes wurde kleinmütig auf dem Weg.
Das Volk redete gegen Gott und gegen Mosche:
„Warum habt ihr uns hinaufgeführt aus Ägypten?“

Der Gott sandte Schlangen, die das Volk bissen. Viele starben. Das Volk bekennt, dass es in die Irre gegangen war, und drängt Mosche, zu beten. Er betet. Dann heißt es:

Und der NAME sagte zu Mosche:
„Mache dir eine Giftschlange,
hefte sie an eine Stange.
Es wird geschehen:
Jeder Gebissene, der hinsieht,
bleibt am Leben.“
Mosche machte eine Schlange aus Kupfer,
heftete sie an die Stange.
Es geschah:
Biss eine Schlange einen Mann,
und der Mann sah die Schlange an,
blieb er am Leben.

Ursache der Katastrophe mit den Schlangen war das Murren des Volkes gegen die Führung, die es aus dem Sklavenhaus hinausführte. Macht das Volk die Befreiung rückgängig und verspielt es seine Freiheit, dann ist die Folge der Untergang. Die Symptome des Untergangs sind die Giftschlangen, deren Biss tödlich ist. Mosche macht nun auf Geheiß seines Gottes ein Sinnbild der tödlichen Folgen einer verspielten Freiheit. Die verspielte Freiheit ist die Giftschlange. Sie wird angeheftet an einer Stange, unschädlich gemacht. Das Bild der festgemachten Schlange zu betrachten, heißt begreifen, dass die Unfreiheit nicht länger eine Verlockung ist. Wer sich das vor Augen führt, wer sich dessen bewusst wird, was verspielte Freiheit ist, der wird geheilt. …

… Was ist denn „Gott“ anders als der, der sich in Israel nur als „der aus dem Sklavenhaus hinausführende“ benennt. Einen anderen NAMEN hat er nicht. Israel, soviel meint Johannes zu wissen, befindet sich heute im Sklavenhaus Roms. Zu dem von den Römern, von denen, die Israel in ihrem weltweiten Sklavenhaus halten, hingerichteten, ans Folterinstrument Kreuz „gehefteten“ bar enosch, MENSCHEN, muss Israel hinaufblicken, um sich bewusst zu machen, was mit ihm wirklich geschieht. Das „Bild der kupfernen Schlange“, das „Kreuz“, ist drastische politische Schulung. Von den christentümlichen Kreuzidyllen ist noch kein Mensch besser, geschweige denn „heil“, geworden.

Johannes verfremdet den bar enosch Daniels in ein zu Tode gefoltertes, elend zu Grund gehendes Menschenkind. Der hohe Repräsentant Roms führt den gedemütigten, der Lächerlichkeit preisgegebenen Jeschua ben Joseph aus Nazareth dem Volk vor: „Da, der MENSCH“ – bar enosch – so sieht der Mensch aus, wenn er in unsere Hände fällt. Er scheint zunächst der absolute Gegensatz zu Daniels machtvoller Gestalt bar enosch zu sein. Was aber die Niederlage des Messias ist, das ist für Johannes der Ausgangspunkt für die Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet. Die Verknüpfung von Daniel 7 mit Numeri 21 ist das Ende aller politischen Illusionen, die das zelotische Abenteuer suggeriert.

Die Verfremdung von Daniel 7 löst eine Frage, um die nächste ungelöste – unlösbare? – Frage aufzurufen: Wie kann so eine befreite Welt entstehen? Die Christen, Nachfolger der Messianisten vom Schlage Johannes, machen aus dem Kreuz eine wahrhaft narrow escape aus dem irdischen Leben ins himmlische, nach dem Tod. „Apple pie in the sky, Life for you after you die“, verhöhnte der radikale Führer der Schwarzen in den USA, Malcolm X, die lähmende Welt der pietistischen Spirituals: Kampf dem Christentum, das aus dem Kreuz und seiner angeblichen Heilungskraft ein reines Placebo macht. Auf die Frage, wie aus der Niederlage ein Sieg werden kann, haben wir keine Antwort. Aber wir müssen sie stellen.

Was Alexandra und Sie aus dem Johannesevangelium herauslesen, entspricht genau dieser Parodie auf eine christliche Jenseitsfrömmigkeit.

Aber ist es denkbar, dass es wenige Jahrzehnte zuvor noch Hörerinnen des Johannes wie Mirjam gegeben hat, die dazu fähig gewesen wären, solche Anspielungen des Johannes auf den Menschensohn von Daniel 7 und die Schlange von 4. Mose 21 in der von Ton Veerkamp skizzierten messianisch-politischen Weise zu interpretieren?

Vielleicht könnte man sagen: Es mag ähnlich unmöglich scheinen wie eine Antwort auf die am Beginn des letzten Abschnitts von Veerkamp gestellte Frage: Kann aus der Niederlage des Messias am Kreuz der Römer noch etwas anderes hervorgehen als der Sieg einer triumphalen christlichen Kirche, die das Gebot der agapē ihres Herrn Jesus Christus in ihrer Judenfeindlichkeit so schändlich verraten hat? Trotzdem wage ich beide Fragen vorsichtig mit Ja zu beantworten – letztere nur verbunden mit der unermüdlichen Anstrengung, gegen jede christliche Judenfeindschaft unserer Tage einzutreten.

1.1.3 Jesus ist der zweite Isaak, der sich aus Solidarität mit Israel kreuzigen lässt

An der Stelle, an der ich am Ende von Abschnitt 1.1.1 Mirjams Veerkamp-Zitat unterbrochen habe, folgt bei Ton Veerkamp <35> übrigens noch eine ausführliche Analyse der Verse 3,16-17, die er folgendermaßen übersetzt:

3,16 Denn so hat sich GOTT solidarisch erklärt mit der Welt,
dass er den SOHN, den Einziggezeugten, gab,
damit jeder, der ihm vertraut, nicht zugrunde geht,
sondern Leben in der kommenden Weltzeit erhält.
3,17 Denn nicht deswegen hat GOTT den SOHN in die Welt gesandt,
dass er die Welt richte,
sondern damit die Welt befreit werde durch ihn.

Zu diesen Versen lasse ich Mirjam nochmals ihre tiefsten Hoffnungen auf den Messias Jesus verdeutlichen:

Ich liebe die Verse 16 und 17 im Gespräch Jesu mit Nikodemus, weil aus ihnen in ihrem Bezug auf die Schriften so viel Hoffnung spricht.

Wo Johannes vom einziggeborenen Sohn spricht, da erinnern wir uns als Juden an den einzigen, geliebten Sohn Abrahams, den er als seinen eigenen Sohn opfern sollte und der ihm als Sohn Gottes zurückgeschenkt wurde. Wozu Abraham nicht gezwungen wurde, nämlich Isaak zu töten, dazu sieht sich Gott heute aus Solidarität mit der Welt gezwungen. Jesus ist der einziggeborene, der zweite Isaak, an seinem Leibe erleidet er das Schicksal unseres Volkes Israel, des erstgeborenen Sohnes Gottes. Wurde Jesus nicht so gekreuzigt, wie die Kinder Israels im Judäischen Krieg zu Hunderten gekreuzigt wurden? Und wie groß muss die Solidarität Gottes mit der Welt sein, wenn er seinen Messias, den einen Isaak, an Stelle unseres ganzen Volkes Israel dem Tod am römischen Kreuz preisgibt! Ich weiß, es ist schwer zu verstehen, wie daraus das Leben der Welt, die kommen soll, entstehen soll, aber ich stelle es mir so vor: Wenn einer selbst aus Liebe, aus Solidarität, sein Leben den Mördern hingibt, dann ist er stärker als die Mörder, dann bleibt seine Solidarität als Vermächtnis für uns alle, durch die wir eine Weltordnung des Hasses überwinden können, so unmöglich das auch klingt.

Ton Veerkamp <36> hat das am Ende seiner Analyse dieser Verse so ausgedrückt, indem er zugleich deutlich macht, wie es zu einer Auslegung in Ihrem Sinne kommen kann:

War schon Genesis 22 eine Zumutung für alle Hörerinnen und Hörer des Wortes, so ist Johannes 3,16 erst recht unerträglich. Die zentrale politische These des Johannesevangeliums ist: nur durch die Niederlage dieses Einzigen ist Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet, möglich. Diese These steht senkrecht auf allem, was als politische Strategie denkbar war – und ist. Die Strategie des Johannes ist Weltrevolution, auch wenn sie nicht auf der Tagesordnung steht. Genau das ist das Unpolitische an ihm, und genau das verleitet die Generationen nach ihm zur Verinnerlichung, zur Spiritualisierung, zur Entpolitisierung seines Messianismus.

Weltrevolution ist freilich nicht Weltverdammung. Johannes ist Kind seiner Zeit; er kennt die Weltverdammung der Gnosis. Weltverdammung wird hier zurückgewiesen. Wir haben es hier mit einem anti-gnostischen Text zu tun. Die Welt sei nicht zu richten, sondern zu befreien von der Weltordnung.

Auf solche schriftbezogene Feinheiten, wie sie Ton Veerkamp hervorhebt und die für eine Frau wie Mirjam entscheidend sein würden, gehen Sie nicht ein. Stattdessen legen Sie Wert darauf (5), dass zwar – etwa nach den drei Stellen 5,24; 7,37; 9,31 – „Jesus allen Menschen das Geschenk des ewigen Lebens anbietet“, aber dass er von „einem jüdischen Publikum“ von vornherein „nicht nur dessen Sehnsucht voraussetzt, sondern auch dessen Weigerung zu glauben“. Gerade die Stellen, die Sie zum Beleg dafür anführen, machen jedoch deutlich, dass nicht von einer grundlegenden Voreingenommenheit Jesu gegen „die“ Juden die Rede sein kann. Zwar geht es in 5,39-40 um die bereits verhärteten Fronten in der Auseinandersetzung zwischen den rabbinischen Juden, die sich allein auf Mose berufen, und dem messianischen Bekenntnis zu Jesus, aber in 6,34 sind Juden durchaus an Jesu Botschaft interessiert, die allerdings auf seine anstößige Forderung, „sein Blut zu trinken und sein Fleisch zu essen (6,53-58)“ in 6,66 mit ihrem Rückzug reagieren.

1.2 Die Rhetorik der Erfüllung: Welche Beweise führt Johannes an?

Bei der Untersuchung (6) der rhetorischen Strategien, mit denen Johannes belegen will, „dass die Sehnsucht nach ewigem Leben nur durch den Glauben erfüllt werden kann, dass Jesus der Messias, Gottes Sohn, ist“, lassen Sie die Strategie der Gliederung außer Acht:

Eine Gliederung, die sich auf die Gesamtstruktur eines rhetorischen Diskurses bezieht, wird in diesem Evangelium nicht strategisch verwendet, da die Abfolge von Geschichten und Reden nicht thematisch, wie in erläuternden Schriften, sondern chronologisch, wie in einem Großteil erzählender Schriften, aufgebaut ist.

Aber wurde nicht gerade die chronologische Abfolge der von Johannes erzählten Szenen von manchen Gelehrten dermaßen in Frage gestellt, dass sie meinten, wie etwa Bultmann, das Evangelium radikal umräumen zu müssen? Im Gegensatz zu Ihnen stellt Ton Veerkamp <37> eine inhaltlich sehr bedeutsame Strukturierung des Evangeliums fest, die sich etwa in den Kapiteln 5 bis 12 ganz an den jüdischen Festen orientiert:

Es geht in unserem Text um eine Ort/Zeit-Struktur, die nicht durch das Chronometer und die Landkarte, sondern durch die Feste strukturiert wird.

Das unbestimmte Fest von 5,1 ist das Fest der Feste: die Wiederherstellung der Bewegungsfreiheit Israels, sprich, seine Autonomie, der eigentliche Inhalt aller Feste. Für ein autonomes Israel ist der Messias der Ernährer – weil Ernährung! – Israels. Das ist für Johannes ein neuer Inhalt für das Paschamahl.

Der Ausgangspunkt ist eine Erzählung über die Ernährung Israels durch den Propheten Elisa, 2 Könige 4,42ff. Diese Erzählung war in vielen messianischen Gruppen beliebt. Sie muss auch bei Johannes in der Peripherie Galiläas stattfinden. Bei Johannes dient sie dazu, den Messias als Lebensprinzip Israels darzustellen, ohne Messias nutzt die ganze Autonomie nichts. Das Werk der Erneuerung läuft über die Reihe Brot (das neue Paschamahl) – Licht (die Überwindung der Verblendung, Sukkot) – Leben (die Überwindung der Verwesung, Chanukka).

Nur wer diese innere Stukturierung wahrnimmt, sieht auch den roten Faden, dass das gesamte Handeln des Messias auf die Befreiung und Heilung Israels gerichtet ist.

Sie scheinen im Unterschied zu einer solchen Betrachtungsweise die Abfolge der im Evangelium erzählten Ereignisse für eher zufällig zu halten und (6) konzentrieren sich auf die beiden anderen rhetorischen Strategien, nämlich darauf, „wie das Evangelium Überzeugungsmittel und Stil einsetzt, um zu vermitteln, dass der Glaube an Jesus als den Messias und Sohn Gottes tatsächlich der Schlüssel zum ewigen Leben ist“.

1.2.1 Äußere Beweise: Wunder, Schriften, Zeugen

Zunächst behandeln Sie die „drei hauptsächlichen Formen äußerer Beweise: Wunder, Schriften und Zeugen“, die im Neuen Testament als Überzeugungsmittel eingesetzt werden. „Johannes schließt die ersten beiden Formen äußerer Beweise – Wunder und Schriften – als Unterkategorien in die dritte Kategorie der Zeugen ein“.

Die Frage ist also (7): Welche Zeugen werden im Johannesevangelium aufgerufen, die außer Jesus selbst „Jesu Identität als des Messias und Gottessohnes und direkt oder indirekt seine Rolle als dessen, der die Sehnsucht nach ewigem Leben erfüllt, bezeugen“? Sie zählen insgesamt sieben Zeugen auf:

  1. Johannes den Täufer,
  2. die von Jesus vollbrachten Werke, erga, die als sēmeia, Zeichen, bezeichnet werden,
  3. den Vater, also den Gott Israels,
  4. die Schriften und Mose,
  5. seine eigenen Schüler,
  6. das Evangelium als Zeugnis und
  7. den Parakleten.

Dabei richtet sich das Zeugnis der Schüler (7-8) erst „auf diejenigen, die das Evangelium hören oder lesen, aber nicht auf die anderen Personen innerhalb des Evangeliums selbst“. Unter ihnen (8) „ist der wichtiste Zeuge der Geliebte Jünger, dessen Zeugnis dem gesamten Buch zu Grunde liegen soll (19,35; 21,24)“. Da ihre bzw. seine Stimme und alle anderen genannten Zeugen sich nur durch das Evangelium selbst an „das Publikum des Evangeliums“ richten, „ist das Evangelium selbst das wichtigste, ja das einzige Zeugnis, durch das die Worte und Taten Jesu zugänglich sind“.

Aber handelte es sich bei diesen Zeugnissen wirklich um „äußere Beweise“?

Die Vorstellung, dass Gott, die Heilige Schrift, Johannes der Täufer oder einer der anderen Beweise Zeugen für die Identität Jesu sind, ist eindeutig ein Konstrukt des Johannes und scheint daher nicht von außen zu kommen. Johannes stellt sie jedoch als außerhalb Jesu liegend dar – und damit als Beweis dafür, dass die Behauptungen Jesu nicht allein auf seinem Selbstzeugnis beruhen (5,31).

Tatsächlich kann es keinen „äußeren Beweis“ im aristotelischen Sinn für die Wahrheit dessen geben, was in der Bibel geschrieben steht. Für Johannes ist entscheidend, dass er alles, was er über den Messias schreibt, von den Schriften her für überzeugend grundgelegt hält. In seinen Augen sind nach 5,36 die von Jesus vollbrachten Werke als die wichtigsten aller Zeugnisse für seine Messianität anzusehen: <38>

5,36 Ich aber habe ein Zeugnis, größer als das des Johannes:
die Werke vollenden, die mein VATER mir aufgab.
Die Werke selbst, die ich mache, legen Zeugnis über mich ab,
dass der VATER mich gesandt hat.

Sie schreiben zur Bedeutung dieser Werke oder Zeichen (19, Anm. 11) recht formal:

Johannes bezeichnet Jesu Heilungen und andere Wundertaten im Allgemeinen als Zeichen und weist damit auf ihre Bedeutung für den Gläubigen und das Publikum des Evangeliums hin, während Jesus sie manchmal ganz allgemein als Werke bezeichnet und damit auf die beweisende Rolle hinweist, die sie als Zeugnisse seiner Sohnesbeziehung zu Gott spielen.

Aber es geht Johannes nicht einfach darum, durch Jesu übernatürliche Fähigkeiten zu beweisen, dass er tatsächlich Gottes Sohn ist. Vielmehr beziehen sich die von Johannes erwähnten Werke auf die befreienden Machttaten des Gottes Israels, die wiederum durch die in den Schriften bezeugten Zeichen und Wunder dieses Gottes bezeugt werden. Als der Sohn des Gottes Israels ist der Messias Jesus dazu gesandt, dessen schöpferische Machttaten zu vollenden und ganz konkret den verwesenden Lazarus, das unter der erdrückenden Gewalt der römischen Weltordnung heruntergekommene Israel, vom Tode zu erwecken.

1.2.2 Innerer Beweis des Ethos: Wie sind Jesu messianische Titel zu interpretieren?

Wie steht es nun (8) mit den „inneren oder kunstgemäßen Beweisen“ – gemäß den aristotelischen „drei Kategorien: Ethos, Pathos und Logos“ – für die Wahrheit dessen, was Johannes verkündet?
Während Ethos in der „aristotelischen Rhetorik vollständig innerhalb der Rede selbst enthalten ist“, kommt es im Neuen Testament nach George Kennedy [15] entscheidend auf „die Autorität des Sprechers als solche“ an.

Johannes versucht Ihnen zufolge (9), Jesus durch eine Vielzahl von Titeln, die ihm zugeschrieben werden, als glaubwürdig zu erweisen. Bezeichnend finde ich dabei, dass Ihnen der jüdische Bezug des hyios monogenēs, des einziggeborenen Sohnes, auf Isaak entgeht, und dass Sie den Titel „Sohn Gottes“ von einer „griechisch-römischen Göttlichkeit“ her interpretieren. Es müsste zumindest begründet werden, warum ein Autor, der ansonsten auf Titel zurückgreift, die „mit jüdisch-messianischen Erwartungen (Lamm Gottes, Messias)“ und „apokalyptischer Errettung“ (Menschensohn)“ verbunden sind, Jesus zugleich als heidnischen Gottessohn betrachten sollte. Das ist schon deswegen widersinnig, weil es der als Israelit ohne Tücke dargestellte Nathanael ist, der Jesus (1,49) in einem Atemzug als „Rabbi“, „Sohn Gottes“ und „König von Israel“ anredet. Zumindest muss der Versuch gemacht werden, den Gottessohntitel gleichermaßen von den jüdischen Schriften her zu interpretieren wie alle anderen. Einzig in 20,28 ist daran zu denken, dass Thomas einen Titel wie „Dominus ac Deus“, den römische Kaiser für sich beanspruchten, in subversiver Weise auf den von Rom gekreuzigten Messias Israels bezieht: „Mein Herr und mein Gott!“

Auch die Art und Weise, in der Jesus „die Formulierung egō eimi (‚Ich bin‘)“, also „Gottes Selbstdarstellung in 2. Mose 3,14“ auf sich bezieht, füllen sie nicht inhaltlich von den Schriften her als Ausdruck dessen, dass Jesus den befreienden NAMEN dieses Gottes verkörpert, sondern dieser Name Gottes bleibt für Sie „prägnant, aber rätselhaft“. In diesem Zusammenhang muss auch die Frage gestellt werden, ob es wirklich einfach so ist, dass „Jesus seine Identität durch zahlreiche Metaphern wie das Brot des Lebens, den Hirten, das Tor und, am bekanntesten, ‚den Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (14,6) offenbart“, oder ob man Ton Veerkamps <39> Bemerkungen zur Übersetzung des griechischen Wortes einai im Johannesevangelium beherzigen muss:

in klassischen griechischen Texten bedeutet das Verb einfach „sein,“ ist also die Kopula der Identität. Das hebräische haja wird mit Formen von einai wiedergegeben, aber es bedeutet nicht „sein“, sondern „dasein für“, „geschehen“, allenfalls „werden“. Das für das Johannesevangelium so kennzeichnende emphatische egō eimi ist kein Urteilssatz nach dem Muster Subjekt = Prädikat. Es gibt keine Informationen darüber, was Jeschua alles war, sondern dass und wie er für andere handelte; daher: „lch bin für dich da als …,“ „ich geschehe dir als …“ Es kann aber sehr wohl sein, dass der griechische Text solche Verben tatsächlich „griechisch“ meint, einai als Kopula. Der Übersetzer muss sich daher peinlich genau fragen, welcher Gebrauch vorliegt.

Immer wieder läuft meine Kritik an Ihrer Betrachtungsweise darauf hinaus, dass ich fragen möchte, ob die Interpretation des johanneischen Jesus als eines Gottessohnes im griechisch-römischen Sinne, der die Juden ihrer Gotteskindschaft enteignet, wirklich schon für das ursprüngliche Johannesevangelium zutrifft, oder ob man nicht vielmehr alle für Jesus als Messias verwendeten Titel und all sein messianisches Handeln von den jüdischen Schriften her interpretieren muss – und zwar als die Verkörperung und Erfüllung des befreienden Handelns des Gottes Israels an seinem Volk inmitten der Völker.

1.2.3 Innerer Beweis des Pathos: Wie setzt Johannes emotionale Sprache ein?

Eine überzeugende Rhetorik (9) ist nach Aristoteles „nicht nur eine Sache der Vernunft, sondern auch der Emotion“. Dem entspricht auch im Johannesevangelium (10) die „Verwendung einer gefühlsbetonten Sprache in der gesamten Erzählung“. So betrachten Sie die „Zeichengeschichten“ als Illustration von „Jesu Fähigkeit, alle Probleme zu lösen“.

Das Evangelium ruft auch Emotionen hervor, wenn es Jesus mit der Sicherheit seiner Herde vor Täuschung und Gefahr in Verbindung bringt (10,11-16); es schildert die freudige Feier derer, die den triumphalen Einzug miterleben (12,13; vgl. 12,19); es gibt Hoffnung auf eine zukünftige Wohnung bei Jesus im Haus Gottes (14,2); und es verheißt die zukünftige Freude der Jünger (15,11; 17,13). Besonders eindrucksvoll ist die Bildsprache in 16,21-22…

1.2.3.1 Entnimmt Johannes seine Metaphern der alltäglichen Sprache?

Besonders sticht im Johannesevangelium ein weiterer Punkt hervor: „auch Metaphern werden gefühlsbetont verwendet“. Sie denken an die Metaphern von Licht und Finsternis, vom Wasser und vom Brot, schließlich von „Jesus als dem Tor“ (11) und die „Betonung von Jesu Rolle als dem Zugangspunkt zur Beziehung mit Gott“. All diese Metaphern sind in Ihren Augen

der alltäglichen Erfahrung entnommen. Produktive Arbeit wird am Tag verrichtet, während in der Nacht Gefahren lauern; Wasser und Brot sind für das physische Überleben von grundlegender Bedeutung. Indem das Evangelium diese Metaphern verwendet, um die wesentliche Rolle Jesu bei der Erfüllung der menschlichen Sehnsucht nach ewigem Leben auszudrücken, behauptet es, dass der Glaube mit dem ewigen Leben noch tiefer verbunden ist als Licht, Dunkelheit, Wasser und Brot mit der weltlichen Existenz. Um die Sehnsucht nach dem ewigen – im Gegensatz zum zeitlichen – Leben zu erfüllen, muss man die zentrale Rolle Jesu als desjenigen anerkennen, der für die grundlegendsten Bedürfnisse der Menschen sorgt, nicht für die Vergänglichkeit dieser Welt, sondern für das ewige Leben mit Gott.

Hier unterläuft Ihnen bzw. überhaupt der traditionellen heidenchristlichen Exegese ein grundlegender interpretatorischer Fehler. Zwar haben Sie Recht, dass die genannten Metaphern auf die alltägliche Erfahrung bezogen werden können, und eben das war sicher mitverantwortlich dafür, dass das Johannesevangelium so rasch allgemein-menschlich oder kosmisch-dualistisch ausgelegt werden konnte. Aber schaut man genauer hin, dann sind all die von Ihnen genannten Metaphern im Johannesevangelium in den jüdischen Schriften verwurzelt und eben nicht einfach unvermittelt dem Alltagsleben entnommen.

Der Gegensatz von Licht und Finsternis ist schriftgemäß einerseits von 1. Mose 1,4-5 als dem schöpfungsgemäßen Gegenüber von Tag und Nacht zu betrachten, andererseits aber, gerade bei Johannes, von der menschengemachten Finsternis her, die in Jeremia 4,23-26 beschrieben wird. Die Brotmetapher bezieht Johannes ausdrücklich auf das Manna der Wüstenwanderung als das Brot vom Himmel (10,31; Psalm 78,24). Die Wassermetapher muss im Licht von Stellen wie Jesaja 35,5-7; 43,19-20; 55,1 oder Jeremia 2,13 her betrachtet werden. Und die Metapher der thyra, des Tores oder der Tür, in 10,9 dürfte von 4. Mose 27,17 her zu interpretieren sein, wie ich es es in der Besprechung Ihres Buches The Word in the World <40> erläutert habe:

Indem Jesus die Tür ist, ist er der Zugang zum neuen Tempel des Leibes seiner messianischen Gemeinde, in dem ganz Israel und weitere Menschen, die auf ihn vertrauen, zusammengeführt werden sollen, um gemäß 4. Mose 27,17 ein- und ausgehen und Weide zu finden, also im Frieden leben zu können.

1.2.3.2 Was soll die provokative Aufforderung, das Fleisch des Messias zu kauen?

Entgegen der bloßen Alltagsverwurzelung (10) hören Sie allerdings im Zusammenhang mit der Metapher des Brotes auch eine

Sprache, die spätere Leser, wenn nicht sogar die ursprünglichen, an die Sprache der Eucharistie erinnert: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben, und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage“ (6,54).

Wenngleich eine „zustimmende Hörerin wie Alexandra“ bei diesen Worten vielleicht wirklich an das christliche Abendmahl denken würde, gibt es doch mehrere starke Argumente dafür, dass Johannes hier nicht an das dachte, was Paulus kyriakon deipnon, „Herrenmahl“, nannte: Erstens berichtet er an Stelle einer Abendmahlseinsetzung von Jesu Sklavendienst bei der Fußwaschung seiner Schüler und zweitens verwendet er in dem von Ihnen zitierten Vers nicht etwa das neutrale Wort phagein, „essen“, sondern das derbe Wort trogein, „kauen“. Daher hat nach Ton Veerkamp <41> der johanneische Jesus etwas ganz anderes im Sinn, als auf das christliche Abendmahl Bezug zu nehmen, wenn er (6:51) das Essen des Brotes oder Fleisches erklärt, das in seiner Person vom Himmel gekommen ist:

Einige kommen hier nicht mehr mit, andere sind unschlüssig, sind zerstritten (emachonto): „Wie kann dieser uns sein Fleisch zu essen geben?“ Johannes hätte hier eine Chance, zu erklären, was „Fleisch essen“ heißen könnte.

Johannes setzt nicht nur unverdrossen fort, was er bisher gesagt hat, sondern er setzt noch einen darauf: Fleisch des Menschen, mein Fleisch, essen, ja, sein Blut, mein Blut, trinken. Was heißt hier essen (phagein)? Kauen (trōgein) sollt ihr sein Fleisch! Sein Blut trinken, dann kommt ihr lebend in die kommende Weltzeit: „Ich werde ihn auferstehen lassen am Entscheidungstag“, das vierte Mal. „Das ist erst Nahrung“, sagt Jeschua, das ist erst wirklich Essen und Trinken, das hält am Leben, nur das.

Dass hier „kauen“ statt „essen“ steht, ist also keineswegs eine „stilistische Variierung“, wie Wengst sagt. <42> Johannes steht hier nicht der Sinn nach Stilübungen. Hier macht unser Text eine folgenschwere Wende. Jetzt will er die Provokation. Wer so redet, will keine Verständigung. Er will Trennung, Schisma. Das ist die Sprache der Sekte.

Wir sind durch unsere Abendmahlsgottesdienste so abgestumpft, dass wir die Provokation erst gar nicht mehr spüren. Jeschua redet nicht von der Oblate oder von einem Becher Traubensaft, mit oder ohne Alkohol. Die Provokation ist wirklich beabsichtigt. Fleisch darf man in Israel essen, aber: „Fleisch, das in seiner Seele sein Blut hat, dürft ihr auf keinen Fall essen“, Genesis 9,4. Dieses sogenannte noachitische Verbot wird immer wieder eingeschärft: das Blut darf man nicht essen, man muss es wegfließen lassen, bevor man das Fleisch isst; es muss koscher sein. Menschenfleisch kauen und zugleich sein Blut trinken ist für jedes Kind Israels eine widerliche Übertretung des fundamentalen Gebots, das auf der unbedingten Ehrfurcht vor dem menschlichen Leben basiert, Genesis 9,5f. Deswegen erklärt die Tora Blut zu einem unbedingten Tabu.

Sicher meint Johannes mit diesem Ausdruck Fleisch essen eine vollständige Identifikation mit der politischen Existenz Jeschuas, unbedingte Nachfolge auf dem Weg des Messias: „Wer mein Fleisch kaut, mein Blut trinkt, bleibt mir verbunden, und ich ihm.“ Aber indem er diesen Gedanken für die Judäer so abstoßend formuliert, will er offenbar gar nicht, dass sie einen Zugang zu diesem Messias finden. Das ist im wahrsten Sinne des Wortes skandalös, und Johannes weiß es, V.61! Folgerichtig landet die Gruppe um Johannes in einem abgeschlossenen Raum, „Türen verschlossen aus Angst vor den Judäern“, 20,19.26.

Jeschua, der vom VATER Gesandte, lebt nur „durch den VATER“. Das heißt: er arbeitet nicht nur für die Sache des Gottes Israels, er ist vielmehr die Sache selber, das, und nur das, ist sein Leben. Und wer den Messias kaut, der lebt durch den Messias, denn er wird selber zur Sache Gottes, zur Sache des Messias. Er kann nichts anderes mehr tun.

Johannes fasst zusammen: „Der ist das Brot, das vom Himmel herunterkommende, nicht wie damals die Väter: sie aßen und starben. Wer dieses Brot kaut, lebt bis in die kommende Weltzeit.“ So „erhaben“ diese Theologie für manche auch sein mag, sie wirkt spalterisch und ist deswegen kritikwürdig. Die provokative, spalterische Lehre, die Jeschua in der Synagoge von Kapernaum vortrug, und das war wohl auch die Lehre, die Johannes in der Synagoge seiner Stadt vortrug, spaltet seine Zuhörenden, sie spaltet die messianische Bewegung. Jedenfalls markiert dieser Satz eine Zäsur. Bis zu diesem Punkt im Text versammelte sich die messianische Gemeinde. Ab diesem Augenblick beginnt der Zerfall der Gemeinde. Das ist eine Tragödie für den, dessen politisches Programm die Sammlung Israels in einer Synagoge war (11,52).

Ich habe Veerkamp in dieser Länge zitiert, um deutlich zu machen, was es bedeutet, Johannes unter Bezug auf die Schriften angemessen zu interpretieren. Es ist hoffentlich klar geworden, dass es nicht darum geht, Johannes vor jeder Kritik in Schutz zu nehmen. Gerade an dieser Stelle wird deutlich, dass auch ein messianisch-politisch argumentierender Johannes über vertretbare Ziele hinausschießen kann.

Wie würde Mirjam auf diese provokativen Worte des Evangeliums reagieren?

Es sind Worte aus dem Evangelium des Johannes wie diese, die in unserer Synagoge den meisten Aufruhr verursachen. Es kommt zu Wortgefechten, manchmal sogar zu Handgreiflichkeiten. Je hitziger die Diskussion wird, um so mehr kann sich Johannes im Ton vergreifen. Gerade uns Frauen gehen seine Provokationen und seine aggressive Wortwahl oft zu weit. Aber obwohl Johannes uns mit großer Wertschätzung begegnet, lässt er sich doch von uns in der Hitze des Gefechts nicht bremsen. Leider kommt es dadurch dann auch dazu, dass immer weniger Leute ihm überhaupt noch zuhören wollen. Und am Ende darf er in der Synagoge selbst gar nicht mehr das Wort ergreifen; wir müssen uns privat in den Häusern treffen, wo wir wohnen.

Dabei gehöre ich zu den wenigen, die einigermaßen verstehen, worauf Johannes hinaus will. Er meint ja nicht, dass man wirklich den Messias aufessen soll, sein Fleisch kauen, sein Blut trinken. Aber er will, dass ich mich ganz und gar auf Jesus verlasse, mit Haut und Haaren. Ich soll sein „Fleisch“, seine ganze Existenz als Messias, seinen befreienden Einsatz für Israel, sein Gebot der Solidarität, vollkommen in mich aufnehmen.

1.2.3.3 Um welche Freiheit geht es Jesus und was bedeutet hamartia, Sünde?

Als eine letzte Metapher (11) für „Jesu Rolle als dessen, der die Sehnsucht nach ewigem Leben erfüllt“, nennen Sie die in 8,31-36 erwähnte „Freiheit“, die Ihnen zufolge von den Juden zunächst als Freiheit von Sklaverei missverstanden wird, während Jesus von der Versklavung unter die Sünde spricht:

Jesus stellt dem gegenwärtigen Leben, das von der Sünde und damit von der Sklaverei geprägt ist, das zukünftige Leben in wahrer Freiheit im Haushalt Gottes gegenüber. Diese Diskussion spielt auf die Identifizierung Jesu durch den Täufer als das Lamm Gottes an, das die Sünde der Welt wegnimmt. Nicht nur die Juden sündigen, sondern jeder Mensch, und in diesem Sinne ist jeder ein Sklave der Sünde, bis er sich an das Wort Jesu hält oder nicht.

Hier stellt sich wieder die Frage, ob es in dieser Passage bereits ursprünglich um Sünde in ihrem späteren christlichen auf die persönlich-moralische Sphäre eingeengten Sinn und um das zukünftige Leben wahrer Freiheit im Haushalt Gottes, also im Himmel, geht. Ton Veerkamp <43> experimentiert stattdessen mit einer jüdisch-befreiungstheologischen Interpretation, die davon ausgeht, dass hamartia die Verfehlung der Tora des Gottes Israels meint, die auf das Ziel von Autonomie und Egalität, Freiheit und Gerechtigkeit, gerichtet ist:

Jeschua sagt: „Die Treue (nicht die Tora!) macht frei, die Verirrung (hamartia) versklavt.“ Die Kinder Israels waren „Samen Abrahams“ und dennoch waren sie Sklaven in Ägypten. Wer in Rom zwar nicht das Heil, aber doch einen Modus vivendi erblickt, irrt, er wird durch diese Verirrung zwangsläufig unfrei, er muss politische Rücksichten nehmen. „Sklave der Verirrung“ heißt im Endeffekt Sklave Roms.

Jeschua erläutert das mit einem Midrasch über Genesis 21,9-12. Sara verlangte von Abraham, den Sohn der Sklavin (paidiskē, ˀamah) wegzuschicken. Der Sohn Saras bleibt im Haus. Der Sohn der Sklavin, Ismael, ist Sklave und darf nicht im Haus des VATERS bleiben. An diesem Punkt weicht Jeschua von der Erzählung ab: der Sohn, der im Haus bleibt, wird die Sklaven freimachen und ihnen so einen Platz im Haus verschaffen.

Sie mögen eine solche Argumentation für zu weit hergeholt halten. Allerdings kann man umgekehrt auch fragen, ob es zulässig ist, spätere christliche Definitionen einer moralisierten Sünde oder einer spiritualisierten Freiheit auf ein Evangelium zu übertragen, in dem es ursprünglich um jüdisch-politische Zielsetzungen ging.

1.2.4 Innerer Beweis des Logos: Dreht sich Johannes argumentativ nur im Kreise?

Als wichtigstes Beispiel (12) für die Verwendung der Sprache, des logos, „als überzeugende Argumentation“, führen Sie „das Enthymem“, den aristotelischen Wahrscheinlichkeitsschluss, an:

Ein Enthymem ist ein deduktiver Beweis, der in der Regel die Form einer Behauptung hat, gefolgt von einer Begründung, die diese Behauptung stützt. Aus diesem Grund werden Enthymeme oft durch die Konjunktion „denn“ (gar) oder „deshalb“ (oun) gekennzeichnet.

Das Evangelium verwendet häufig Enthymeme, um die lebensspendende Fähigkeit Jesu auszudrücken.

Dazu verweisen Sie auf drei Fälle (3,16; 3,2; 3,29), die Ihnen inhaltlich überzeugend erscheinen, kommen dann aber auf andere Stellen, in denen das nicht der Fall ist:

In manchen Fällen mag die Form der Behauptung rhetorisch wichtiger sein als der Inhalt der Behauptung selbst.

Die vier Beispiele, auf die Sie dazu verweisen (die als Überschriften der folgenden Abschnitte fett hervorgehobenen Bibelzitate) und auf die ich noch ausführlich eingehen werde, sind in Ihren Augen „an und für sich selbstbezogen und undurchsichtig“, und

ihre logische Struktur (zwei Sätze, die durch die Konjunktionen „denn“, „weil“, „dann“ verbunden sind) und die Verwendung einer positiv kodierten Sprache (Geist, Wahrheit, Leben, Gott, Sohn) verleihen ihnen eine Überzeugungskraft, die nicht von der Fähigkeit abhängt, ihren vollen Sinn zu erkennen.

Mit den rhetorischen Techniken des Ethos, Pathos und Logos lenkt das Evangelium den Leser oder Hörer kontinuierlich und beharrlich auf den einen wesentlichen Punkt zurück: Jesus ist der Sohn Gottes und derjenige, durch den der Wunsch nach ewigem Leben erfüllt werden kann. Die Erfüllung gründet sich auf den Glauben.

Hier muss ich zunächst bekennen: Sie beschreiben sehr präzise mein Gefühl, das ich früher oft bei Johannes hatte: Warum dreht er sich im Kreise, warum sagt Jesus bei ihm immer wieder dasselbe in anderen Worten? Es schien immer nur um die Bestätigung des einen grundsätzlichen Punktes zu gehen, dass nur Jesus uns retten und das ewige Leben verschaffen kann. Je problematischer ich im Laufe der Zeit auch als christlicher Pfarrer diesen Absolutheitsanspruch empfand, desto unangenehmer war für mich diese Argumentationsweise, die mit Leerformeln zu jonglieren schien. Die Frage ist aber, ob bereits Johannes selbst eine solche Art von religiöser Mission im Sinn hatte.

Sie zitieren (20, Anm. 25) Wayne A. Meeks, <44> demzufolge die „Selbstbezogenheit und esoterische Sprache“ des Johannes dafür sprechen würde, dass das Evangelium „in und für eine sektiererische Gruppe geschrieben ist“. Das habe ich ja eben bereits angesprochen, die johanneische Gruppe hatte tatsächlich einen sektiererischen Charakter. Aber Ton Veerkamp hat mir die Augen dafür geöffnet, dass es Johannes keineswegs um die Bekehrung zu einer Mysterienreligion mit einem Jesus ging, der die Seelen derer, die an ihn glauben, in den Himmel rettet. Nein, die johanneische Gruppe war ursprünglich eine jüdische Sekte messianisch-politischer Prägung.

Schauen wir einmal (12), ob die von Ihnen zitierten „Enthymeme“ tatsächlich obskur bleiben, wenn wir sie von den jüdischen Schriften her in Augenschein nehmen:

1.2.4.1. „Der, den Gott gesandt hat, redet Gottes Worte; denn [gar] Gott gibt den Geist ohne Maß“ (3,34)

Die Verse 3,31-36, in denen dieser Satz vorkommt, sind tatsächlich nicht leicht zu erschließen. Aber genau der Vers, den Sie zitieren, enthält einen Ausdruck, ou gar ek metrou, „denn nicht nach dem Maß“, der sich beim genauen Hinsehen gerade nicht als auf sich selbst bezogen, um sich kreisend, erweist. Ton Veerkamp <45> schreibt dazu:

Dann kommt ein Halbsatz, der schwer zu verstehen ist. „Nicht knapp bemessen, sondern reichlich“ deutet Wengst den Ausdruck, wie die anderen Kommentare: „nicht abgemessen, sondern in ganzer Fülle …“. <46> Johannes hätte dafür perisson schreiben können (vgl. 10,10). Er tut es nicht, er schreibt: „… nicht nach dem Maß (ou gar ek metrou).“ Metron, „Maß“, kommt bei Johannes nur hier vor.

Ein Hinweis könnte Sacharja 5-6 sein. Dort haben wir die einzige Stelle im TeNaK, wo beide Wörter „Maß, Inspiration“ (metron, pneuma) gemeinsam vorkommen. Mit dem Sturm (ruach) wird das Verbrechen ins Land des Exils getragen. Anschließend wird der Sturm selber niedergelassen. Diese Inspiration treibt die Propheten an, im Land des Exils die Verschleppten mit der Möglichkeit und den Bedingungen des Neuanfangs vertraut zu machen. Unmittelbar darauf kommt die Ankündigung des Baus des Heiligtums und der königlichen Würde des Großpriesters Jeschua.

Johannes sagt nun, nicht nach diesem Scheffelmaß gibt er den Sturmwind der Inspiration. Es wird anders zugehen als nach der ersten Zerstörung der Stadt, ganz anders. Es gibt keinen Wiederaufbau der Stadt und des Heiligtums. Was kommt, ist jener SOHN, der „über allen“ ist. Der VATER ist solidarisch mit dem SOHN, ihm hat er alles in die Hand gegeben. Der Zusammenhang ist freilich schwierig. Andererseits ist die Umschreibung maßlos ein Eingeständnis, dass man die Sache nicht richtig versteht.

Natürlich ist eine solche Auslegung nur nachvollziehbar, wenn die ursprünglich beabsichtigte Hörerschaft sehr vertraut war mit biblischen Passagen wie Sacharja 5. Einem jüdisches Publikum, das gewohnt war, in der Synagoge aus der Tora und den Propheten vorgelesen zu bekommen, ist das durchaus zuzutrauen.

1.2.4.2. „Ihr wisst nicht, was ihr anbetet; wir aber wissen, was wir anbeten; denn [hoti] das Heil kommt von den Juden“ (4,22)

Hier ist mir nicht ganz klar, ob Ihnen dieser Satz deswegen obskur vorkommt, weil Sie sich nicht zusammenreimen können, warum der johanneische Jesus hier auf einmal behauptet, dass sōtēria, von Ihnen mit „Heil“, von Ton Veerkamp mit „Befreiung“ übersetzt, von den Juden kommen soll. Zu beachten ist, dass hier ein Gespräch zwischen Zugehörigen der miteinander verfeindeten Volksgruppen der Judäer und Samaritaner stattfindet, die nach den jüdischen Schriften viele Jahrhunderte zuvor unter David und Salomo einmal gemeinsam das Israel der zwölf Stämme gebildet haben.

Aber was könnte Jesus damit meinen, dass „wir“ wissen, vor wem wir uns verneigen, und „ihr“ wisst das nicht? Welches „wir“ ist gemeint? In irgendeiner Form bezieht sich der johanneische Jesus auf sich und die Seinen als „Judäer“ oder „Juden“ oder als eine ganz bestimmte Gruppe von „Juden“, wie Veerkamp <47> erläutert:

Nun scheint es doch, als ob von der Frau und ihrem ganzen Volk verlangt wird, die Priorität der Judäer anzuerkennen. Es scheint kein Zweifel daran zu bestehen, was mit wir und ihr gemeint ist. Es geht um Bewusstsein (eidenai, „wissen“), oder besser, um Bewusstseinsinhalte. Wir wissen, worum es politisch geht. Unser Bewusstsein hat erstens die Befreiung (sōteria) zum Inhalt und zweitens, dass sie von den Judäern kommt. „Gott“ in Israel ist die Freiheit Israels. Sie kommt aber nicht von den Judäern an sich, im allgemeinen, von dem Judentum überhaupt, sondern von einem ganz bestimmten Judäer, dem Messias Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Und dann von jenen ganz bestimmten Judäern, den Schülern des Jeschua ben Joseph. Wir bedeutet Jeschua und die, die folgen. Das bedeutet natürlich nicht die Christen! Es bedeutet diese ganz bestimmten Juden.

Durch den verheerenden Konflikt können die Samaritaner nicht sehen, dass von irgendwelchen Judäern überhaupt so etwas wie Befreiung kommen könnte; von denen, so meinen sie, käme nur Zerstörung. Deswegen halten sie sich an Traditionen, die keine Zukunft haben. Ihr Heiligtum ist und bleibt zerstört, genauso wie das Heiligtum in Jerusalem zerstört und als solches auch nie wieder aufgebaut werden wird. Für viele Judäer war Jeschua kein Judäer, weil er sich nicht an der Vergangenheit orientiert. Die Judäer sagten zu ihm: „Sagen wir es nicht richtig, dass du ein Samaritaner und dass du besessen bist?“ 8,48. Für die Judäer war Jeschua ein verrückter Samaritaner, für die samaritanische Frau ist er Judäer. Beide Völker lehnen ihn – zunächst – ab. Das ist das Dilemma der messianischen Bewegung im Land Samaria, und der Grund dürfte der judäische Ursprung der Bewegung gewesen sein.

Damit sind nicht alle von Ton Veerkamp angeschnittenen Fragen beantwortet, die mit der Beziehung von judäischen und galiläischen Juden und den auf die zehn verlorenen Stämme Nord-Israels zurückgehenden Samaritanern zusammenhängen. Deutlich ist aber auch hier, dass Johannes nicht einfach um sich selbst kreist, sondern im Spannungsfeld verschiedener Gruppierungen Palästinas argumentiert.

1.2.4.3. „Denn [gar] wie der Vater das Leben hat in sich selber, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben zu haben in sich selber“ (5,26)

Hier lassen Sie den Vers weg, für den dieser Vers die Begründung darstellt, und auch die vier nachfolgenden Verse, ohne die sein Verständnis tatsächlich obskur bleiben muss. Ich zitiere nach der Übersetzung von Ton Veerkamp: <48>

5,25 Amen, amen, sage ich euch,
die Stunde kommt
– und das ist jetzt! -,
dass die Toten die Stimme des SOHNES GOTTES hören,
und wenn sie sie gehört haben, leben werden.
5,26 So wie der VATER selbst lebt,
so gab er es dem SOHN, dass er selbst lebt,
5,27 und er gab ihm die Macht, das Gerichtsverfahren zu führen,
weil er bar enosch, der MENSCH, ist.
5,28 Seid darüber nicht erstaunt,
denn die Stunde kommt,
wo alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören werden
5,29 Sie werden hinausziehen;
die, die das Gute getan haben, zur Auferstehung des Lebens,
die, die töricht handelten, zur Auferstehung des Gerichts.
5,30 Nichts kann ich tun von mir selber aus,
so, wie ich höre, werde ich richten,
und mein Gericht ist wahrhaft.
Denn ich suche nicht meinen Willen,
sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat.

Zur Übersetzung des griechischen Ausdrucks zōēn echein en heauto, wörtlich „Leben in sich selbst zu haben“, schreibt Veerkamp <49> erläuternd:

„Haben“ ist ein Verb, das es in den semitischen Sprachen so nicht gibt. Es gibt eine Reihe von arabischen Verben (wie intalaka, „erwirken“, iqtani, „erwerben“, ahus, „ergreifen“), die mit „haben“ übersetzt werden können, aber das flache „Haben“ wird durch eine Präposition mit Personalsuffix ausgedrückt. Auch ein Reflexivpronomen im eigentlichen Sinne gibt es nicht. Der Ausdruck umschreibt wohl das aramäische chaj leh, „er lebe“ (wörtlich: „Leben für ihn“). Jedenfalls „hat“ Gott nicht „Leben“. Er bekommt es nicht durch andere, wie alle Lebewesen, inklusive der Menschen, sondern ist sein eigenes Leben und so Ursprung allen Lebens. Die Vollmacht, Ursprung allen Lebens zu sein, gab er dem SOHN. Die Übersetzung „in sich selbst haben“ ist sinnlos.

Auf Grund dieser Erläuterung wird verständlich, was Johannes hier ausdrücken will. Tatsächlich will er sagen, dass der Gott Israels seinem Messias Jesus die eigene Leben spendende Macht übergibt.

Aber wenn man die darauf folgenden Verse weglässt, versteht man nicht, auf welche Weise Gott das tut. Er tut es, indem er Jesus die richterliche Autorität des Menschensohnes aus Daniel 7 überträgt. Hören wir weiter auf Ton Veerkamp: <50>

Der Vater ist das Leben selbst, das bedeutet der merkwürdige Ausdruck, der wortwörtlich heißt: hat Leben in sich selbst. Indem er den Sohn mit der ganzen Macht – vor allem der richterlichen Macht – ausgestattet hat, gibt er ihm dadurch die Vollmacht, Leben selbst zu sein, also Leben zu sichern, Leben zu geben.

Jeschua versperrt hier die Möglichkeit, „symbolisch“ zu deuten. Die Toten in ihren Grabstellen werden die Stimme hören. Nun ist das für die Gegner, die Peruschim [Pharisäer], keine ungewöhnliche Vorstellung; sie kennen die Vision Daniels und sie kennen die Vorstellung des Gerichtes über Lebende und Tote. Diese sehr alte Vorstellung soll ausschließen, dass sich der Verbrecher, der in Würde beerdigt wurde, durch seinen Tod dem Recht entziehen kann. Über die durch keinen Tod beschränkte Vollmacht des Rechts reden wir hier. Die, deren Werke auf der Linie des Schöpfers liegen, „die das Gute tun“, erfahren die „Auferstehung des Lebens“. Die, deren Werke das absolute Gegenteil der Werke der Schöpfung sind, die nicht lebend machen, sondern töten und morden, erfahren die „Auferstehung des Gerichtsurteils“. Und deswegen bewährt sich sein Gerichtsverfahren.

Jeschua ist nichts als der Ausführende: „So wie ich höre, so urteile ich.“ Das macht sein Urteil bewährt, wie der, der ihn sendet, der zadiq, dikaios, Bewährte oder der Wahrhaftige ist. Nein, hier waltet keine Willkür („nur die, die ich will“), sondern der Rechtswille des Gottes Israels, des ihn Sendenden. Das Werk, „die Toten in ihren Gräbern lebend machen“, ist das Werk des Rechts und des gerechten Richters. Dieses Werk steht noch aus, noch ist das Gericht nicht vollendet, weder an Lebenden noch an Toten. Erst wenn der gerechte Richter sich und sein Recht machtvoll durchsetzt, wird der Gott Israels „feierlich ruhen von allen Werken, die er getan hat“. Erst dann ist Schabbat.

1.2.4.4. „Wenn ich aber richte, so ist mein Richten wahr, denn [hoti] ich bin’s nicht allein, sondern ich und der Vater, der mich gesandt hat“ (8,16)

Auch hier verzichten Sie darauf, den Zusammenhang zu zitieren, in dem die Pharisäer Jesus vorwerfen (8,13), dass er keinen Zeugen dafür hat, der Messias bzw. (8,12) „das Licht der Welt“ zu sein. Jesus verweist darauf, dass der VATER selbst, also der Gott Israels, der ihn gesandt hat, für ihn Zeugnis ablegt. Natürlich reden beide Seiten aneinander vorbei, weil Jesu Argumentation bereits voraussetzt, dass man ihn als den vom VATER gesandten Messias anerkennt. Hier argumentiert Johannes tatsächlich innerhalb eines Zirkels, da (8,17-18) die beiden Zeugen (sich selbst und den VATER), auf die sich Jesus beruft, nicht wirklich unabhängige menschliche Zeugen sind, wie sie die Tora vorschreibt.

Interessant ist aber, wo nach Johannes dieses Gespräch stattfindet, nämlich (8,20) „diese Worte redete er in der bewachten Kammer, lehrend im Heiligtum“. Nach Ton Veerkamp <51> ist das nicht einfach eine beiläufige Ortsangabe ohne Bedeutung:

Das alles nun in der bewachten Schatzkammer, dem gazophylakeion. Er war der Ort im Heiligtum, der als Auffangbecken für die Früchte der Mehrarbeit der Bevölkerung diente. Hier sammelte sich das Mehrprodukt, das die regionale Zentralinstanz abschöpfte. Von ihm lebten das politische Personal, das Priestertum und seine vielen Helfer. In der messianischen Bewegung war der Ort schlecht angeschrieben, Lukas 21,1-4 und vor allem Markus 12,41ff. Dort erschien die bewachte Schatzkammer als der Gipfel der religiösen Perversion. Die Witwe gibt „ihr ganzes Leben“, nachdem wir hörten, wie Schriftgelehrte und Peruschim „Häuser der Witwen wegfraßen“. Matthäus mag seine Gründe gehabt haben, den Passus auszulassen; es kann kaum daran gezweifelt werden, dass die kleine Geschichte in der messianischen Bewegung verbreitet war. Dass nun Jeschua seine Lehre gerade hier vortrug, wird von seinen Gegnern als direkter Angriff gegen das Heiligtum als Zentralinstanz einer Ausbeutungsordnung verstanden. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Bemerkung in 8,20, dass die Ortsandeutung gazophylakeion eine politische Pointe hatte. Wenn wir nun von dieser Stelle zurücklesen, verstehen wir, dass durch diese Worte ein wahrhaftes Urteil (krisis alēthinē) über das Gemeinwesen und seine zentralen Institutionen gesprochen wurde. Wir verstehen dann auch, warum seine Gegner mit dem Gedanken an die Inhaftierung und Tötung reagieren müssen. Sie konnten Jeschua nur als Staatsfeind sehen.

1.2.5 Stil: Das Muster des Suchens und Findens im Johannesevangelium

In der Untersuchung des johanneischen Stils (13) als Mittel, „um die Behauptung zu stützen, dass Jesus ewiges Leben – die Erfüllung der Sehnsucht – für die Gläubigen anbietet“, beschränken Sie sich ausschließlich auf

das Muster des Suchens und Findens, das sich durch die Erzählungen und Reden des Evangeliums zieht. Das Evangelium enthält mehrere Beispiele von Personen, die Jesus als den Weg zum ewigen Leben suchen und ihn entweder finden, indem sie ihn als den Messias annehmen, oder ihn nicht finden, indem sie diese Botschaft ablehnen.

Mit Recht weisen Sie in diesem Zusammenhang darauf hin, dass Bibelübersetzungen wie die englische New Revised Standard Version zur Übersetzung des griechischen Wortes zēteō, „suchen“, oft „mehrere verschiedene Verben verwenden, einschließlich ‚seeking‘ (z.B. 7,18), ‚looking for‘ (z.B. 8:37), ‚wanting‘ (z.B. 4,27) und ‚trying to‘ (z.B. 7,20)“, wodurch sie ein tieferes Verständnis für den stilistischen Zusammenhang der Argumentation des Johannes erschweren. In deutschen Übersetzungen ist Ähnliches festzustellen: So verwenden die katholische Einheitsübersetzung und die Zürcher Übersetzung in 4,27 und 7,20 sowie 8,37 das Wort „wollen“ bzw. „im Sinn haben“, „die Absicht haben“ an Stelle von „suchen“.

1.2.5.1 Die Umkehr Gottes zu den Menschen und erfolgreiches Finden

In der Beschreibung von „Suchenden“, die Ihnen zufolge „in die Kategorie der wahren Anbeter fallen“, nehmen Sie eine Gegenseitigkeit wahr, indem es sich, wie bei den zuerst berufenen Schülern (1,38-39) oder bei Maria Magdalena (20,15) um Menschen handelt, „die nicht nur suchen, sondern von Gott gesucht werden, was bedeutet, dass die Menschen und Gott in wechselseitigem Verlangen miteinander verbunden sind“ (vgl. 4,23).

Ton Veerkamp <52> sieht in der Auslegung von 1,38 dieses von-Gott-gesucht-Werden in einem Zusammenhang mit dem biblischen Begriff der Umkehr, strephein, schuv, und zwar im Sinne einer Umkehr Gottes zu den Menschen. Und zugleich stellt er das, was im Johannesevangelium mit dem Begriff des Suchens, zētein, gemeint ist, dem Begriff des Findens, heuriskein, gegenüber:

Sie bekehren sich nicht zu Jeschua, indem sie die Gruppe Jochanans verlassen und sich der Gruppe Jeschuas anschließen. Vielmehr bekehrt sich Jeschua zu den Schülern. Das Wort strephein, schuv, hier hat immer mit jenem „Umkehren“ zu tun, das Gottes beständige Zuwendung zu Israel beschreibt. „Gott“ ist der, dem die Menschen in Israel nachgehen müssen; „Gott“ ist das, was unter allen Loyalitäten von Menschen seinen Konvergenzpunkt findet. Nachgehen oder Folgen „Gottes“ ist Wissen, um was es in der Gesellschaft letztendlich gehen muss. Die Bekehrung Gottes ist die Voraussetzung der Bekehrung der Menschen und nicht umgekehrt. Das ist die Lektion des Buches Hiob, „Gott“ bekehrt sich von seiner dämonischen, hellenistischen Verfremdung (Hiob 1-2) zu sich selbst als Befreier Israels (Hiob 42,7ff.), anders gesagt: „Gott“ steht „wieder“ (schuv!) für eine Ordnung, die die Menschen Israels unter den Bedingungen von Autonomie und Egalität leben lässt, statt sie einer tyrannischen Ordnung zu unterwerfen. Jeschua, der „wie Gott“, kehrt sich um zu ihnen und schaut zu, wie sie folgen (wieder das Wort, das für unser „Theater“ Pate stand).

Die zwei repräsentieren ganz Israel. Was Israel suchen muss, ist immer das, was in Israel „Gott“ heißt, und zwar „mit ganzem Herzen und mit der ganzen Seele“ (Deuteronomium 4,29; 6,5 usw.). Ganz Israel war auf der Suche nach dem „Gott“, der der verzweifelten Lage des Volkes ein Ende bereiten sollte, nach dem Messias. Ganz Israel wartete nach Johannes darauf, dass sich endlich etwas wirklich ändert, und zwar definitiv. „Was sucht ihr?“ Er weiß, was sie suchen, sie wissen, was sie suchen.

Das Verb suchen werden wir in Johannes 34mal hören. Meistens hat das Verb die Judäer als Subjekt, Jeschua als Objekt (21mal), 13mal mit dem Zusatz bzw. der Implikation, Jeschua festzunehmen bzw. zu töten. Was Jeschua sucht (Jeschua als das Subjekt des Verbs), ist der „Wille Gottes“; den Judäern wird vorgeworfen, genau ihn nicht zu suchen. Nirgendwo steht, dass Jeschua Menschen sucht, er findet. Suchen ist ein Lebensziel, es bedeutet so etwas wie streben. Die Judäer streben danach, Jeschua als Messias zu eliminieren, das sei ein Lebensziel des rabbinischen Judentums. So sieht es offenbar Johannes, wir müssen aber seine Sicht nicht teilen. Hier fragt Jeschua, was die Schüler suchen. Es kommt keine direkte Antwort, berichtet wird nur, was/wen sie finden.

Das Verb finden spielt in der Erzählung des Johannes ebenfalls eine wichtige Rolle. Es geht um eine bewusste Aktion. Das Verb kann auch antreffen bedeuten, aber hier wird nur gefunden, was gesucht wird. Sechsmal ist Jeschua Subjekt, viermal das Objekt von finden. Jeschua findet Menschen, die er sich zum Schüler machen will (Philippus), den er geheilt hat und vor weiterer Verirrung bewahren will (den Gelähmten von 5,1ff.), den aus der Synagoge ausgeschlossenen Blindgeborenen, den toten Freund, der schon vier Tage im Grab war; er findet zwecks Erfüllung der Schrift den Esel des Propheten Sacharja, er findet zwecks Reinigung Israels die Händler im Heiligtum. Viermal sucht die Menge der Judäer Jeschua, um ihn zur Rede zu stellen, sogar, um ihn zu töten. (Das Finden gelingt aber nicht, wie allein in 7,34-36 dreimal hervorgehoben wird.) Pilatus findet dreimal keinen Grund für einen Prozess gegen Jeschua. Zweimal bestätigen Schüler, dass sie den Messias gefunden haben, dreimal finden Schüler andere Schüler. Die Fischer werden Fische und die Schafe Weide finden. In all diesen Fällen geht es immer um ein Resultat eines bewussten Suchens.

1.2.5.2 Die Unzugänglichkeit des Himmels und Gottes Kommen auf die Erde

Was bedeutet aber nun die Aussage im Johannesevangelium (13), dass niemand, „nicht einmal ein wahrer Anbeter, wird Jesus sofort nach der Kreuzigung finden können“? In dieser Frage müsste meines Erachtens auch das Wort „sofort“ gestrichen werden, denn es impliziert ja, dass man zu einem späteren Zeitpunkt durchaus dorthin kommen könnte, wo Jesus ist. Aber meint Jesus das wirklich?

In der Regel wird 14,2-3 so verstanden, dass Jesus den Seinen einen Platz im Himmel bereitet, aber das dort verwendete Wort monē bedeutet nach Vers 14,23 nicht, nach dem Tod zu Gott zu gehen, sondern dass der VATER und Jesus sich gemeinsam „einen Ort von Dauer“ in der messianischen Gemeinde bereiten, ähnlich wie Gottes Schechina nach jüdischen Vorstellungen in Israel wohnt. Dorthin zu kommen, wo Jesus ist, ist deswegen unmöglich, weil sein Aufsteigen zum VATER schlicht seine Rückkehr in die Unzugänglichkeit Gottes bedeutet, die er mit seinem Sterben vollzieht. Die Hoffnung, die dennoch mit diesem Aufsteigen verbunden ist, hat nichts mit einer Hoffnung zu tun, zu Jesus und Gott in den Himmel zu kommen, sondern – bildlich gesprochen – damit, dass Jesus und Gott umgekehrt zu uns auf die Erde kommen, in Gestalt des Parakleten, des Heiligen Geistes, womit gemeint ist, dass die Treue des Gottes Israels uns zur agapē inspiriert: zur solidarischen Liebe, zur tätigen Erwartung der Überwindung der Weltordnung.

1.2.5.3 In seiner Sünde zu sterben hat mit der Verirrung dieser Weltordnung zu tun

Denen, die nicht oder nicht mehr auf Jesus vertrauen (14), droht Ihnen zufolge, dass sie „niemals das ewige Leben sehen werden“, denn mehrfach sagt Jesus von ihnen, dass sie in ihrer Sünde sterben werden (8,21.24). Aber ist im Johannesevangelium damit schon gemeint, was die christliche Kirche später selbstverständlich annimmt, dass Menschen mit dem falschen Glaubensbekenntnis auf ewig in der Gottesferne bleiben oder, banaler ausgedrückt, in die Hölle kommen?

In 8,23 definiert Jesus den Gegensatz zum „von oben sein“, ek tōn katō einai, als ein Leben „von dieser Weltordnung her“, ek toutou tou kosmou, bestimmt vom ˁolam ha-ze, dieser Weltzeit, im Gegensatz zum ˁolam ha-ba, der Weltzeit, die kommen soll. Dann ist hamartia die Abirrung dieser Weltordnung von der in der Tora vorgeschriebenen Freiheit und Gerechtigkeit, und wer in die Abhängigkeit von diesem römischen kosmos verstrickt bleibt, dem fehlt nicht nur die Einsicht in das, was die Menschheit vor die Hunde gehen lässt, sondern auch die Möglichkeit, auf eine Überwindung dieses kosmos durch den Messias Jesus zu vertrauen und auf das Leben des kommenden Friedensreiches hinzuwirken. Das bedeutet apothnēskein en tais hamartiais hymōn, „in oder an euren Verirrungen sterben“.

Dass es hier nicht um ein moralisches oder auf einen fehlenden religiösen Glauben bezogenes Sündenverständnis geht, bestätigt der johanneische Jesus, indem er in 8,29 sein eigenes Handeln strikt auf den Willen des VATERS, der ihn gesandt hat, bezieht, wie Ton Veerkamp <53> übersetzt und erläutert:

8,29 Der mich geschickt hat, ist mit mir,
er lässt mich nicht allein,
weil ich das in SEINEN Augen Gerade tue, immer.“ <54>

Was Jeschua tut und sagt ist nichts anderes als das, wofür der NAME, der VATER, steht. Er verfolgt keine eigenen politischen Programme, sein Programm ist der Gott Israels – nichts als nur das. Er, Jeschua, ist mit Gott, und sein Gott ist mit ihm. Jeschua sagt das mit jenem biblischen Satz, der nur für ganz wenige Könige in Israels Geschichte gilt: Sie taten „das Gerade (jaschar) in den Augen des NAMENS“. Jeschua stellt sich in die Reihe der Geraden Israels. Das war überzeugend, erzählt Johannes: „Als er dies redete, vertrauten ihm viele.“

1.2.5.4 Was bedeutet es, Jesus aus den falschen Gründen zu suchen?

Zurück zu Ihrer Argumentation (14) bezüglich des Suchens Jesu. In einer Hinsicht haben Sie Recht, wenn Sie meinen, dass

Alexandra und andere Mitglieder des johanneischen Publikums wissen, dass es nicht genügt, Jesus zu suchen, sondern dass man ihn aus den richtigen Gründen suchen muss. Deshalb tadelt Jesus diejenigen, die ihn nach dem Essen des Brotes und des Schreis suchen: Sie suchen ihn (zēteite me – „ihr sucht mich“; 6,26) nur, weil sie ihr Brot gegessen haben, nicht weil sie Zeichen gesehen haben.

Doch auch hier meinen Sie, dass diese

Sprache des Suchens und Findens, wie Dunkelheit und Licht, Tod und Leben, die alltägliche Erfahrung beschreibt und an sich nicht erfordert, dass wir nach ihrem Ursprung suchen.

Und wieder weise ich darauf hin, dass erst eine spätere christliche Lektüre diese Sprache für alltäglich halten konnte, da sie nicht mehr im selben Maße wie Johannes und sein ursprüngliches Publikum mit dem Kontext der jüdischen Schriften vertraut war. Ton Veerkamp <55> verweist im Zusammenhang mit 6,26, nachdem Jesus (6,15) vor denen geflohen war, die ihn zum König machen wollten, auf 5. Mose 8,3:

Eigentlich wollen die Leute wissen, was sie an Jeschua haben. Dieser schneidet ihnen sofort das Wort ab. Sie haben in dem, was geschah, nicht das Zeichen der Befreiung Israels gesehen. Die Sättigung verweist auf das Brot in der Wüste, Deuteronomium 8,3:

Er (der NAME) erniedrigte dich, ließ dich hungern,
ließ dich das Manna essen,
das du nicht kanntest, das deine Väter nicht kannten,
damit er dich erkennen lässt,
dass der Mensch nicht von Brot allein lebt,
vielmehr lebt der Mensch von all dem, das aus dem Mund des NAMENS kommt.

Was Jeschua hier sagen wird, ist ein Midrasch über diese Stelle. Das Manna zeigt Israel, dass nur der NAME das Leben sichert. Israel bleibt am Leben nicht nur, weil es die Produktion des täglichen Lebens (Brot) organisiert. Die Erfahrung lehrt, dass unter den vorherrschenden Produktionssystemen die meisten Menschen nicht satt werden, auch dann nicht, wenn Jeschua statt Herodes Antipas König werden würde. Nur wenn die Tora die Produktionsordnung organisiert, ist das Leben derer, die des Brotes bedürfen, gesichert. Das ist unvergänglich, alles andere ist vergänglich, geht vorbei, kann durch Besseres ersetzt werden.

Jeschua wird gleich deutlich; er stellt mit großem Nachdruck das Missverständnis in bezug auf den Messias fest: Sie haben kein „Zeichen“ gesehen. Sie haben ein mirakulöses Spektakelstück gesehen, aber eben kein Zeichen, eben nicht das, was über sich selbst hinaus weist. Das ist das Wesen des sēmeion, des Zeichens: Es weist in eine völlig andere und neue Richtung. Alles, was Jeschua tut, ist sēmeion, es verweist auf das, was kommt, auf „größere Werke“ (14,12).

Sie sehen nur das Brot und fühlen nur die Sättigung. Brot wird verdaut, Sättigung vergeht schnell, „vergängliches Essen“. Jeder König wird unter den gleichen herrschenden Zuständen nichts anderes als ein Herodes Antipas sein können, und wenn er auch sein Amt mit den erhabensten Vorsätzen beginnen würde. Arbeiten, „Werke tun“ (erga-zesthai) sollte man dagegen für das Bleibende, nicht für das Vergehende. Damit ist das tägliche Brot nicht diffamiert; die Menschen müssen für das tägliche Brot arbeiten, ergazesthai. Trotz dieser Arbeit bleiben die meisten Menschen im Elend stecken. Das Bleibende ist das, was die Menschen lebend aus dem Elend in die kommende Weltzeit führt (zōē aiōnios). Was das ist, hat Jeschua zunächst Nikodemus (3,14), der Frau aus Samaria (4,14) und schließlich den Judäern in Jerusalem (5,24ff.) erklärt. Das „Leben der kommenden Weltzeit“ ist unlöslich verknüpft mit der Gestalt und dem Werk dessen, den unsere Übersetzungen „Menschensohn“ nennen (der Mensch, bar enosch).

Die Art und Weise, wie dieser Menschensohn Befreiung von der römischen Weltordnung schafft, hatten wir bereits oben betrachtet.

1.2.5.5 Erotische Subtexte des Suchens und Findens im Johannesevangelium?

Obwohl Sie die Rhetorik des Suchens und Findens eigentlich für alltägliche Sprache halten, fragen Sie sich (14), ob sie nicht dennoch,

insbesondere in 20,19 auch an das Hohelied erinnern mag, vor allem in den Versen 3,1-5, in denen die Geliebte von ihrem Geliebten spricht:

3,1 Des Nachts auf meinem Lager
suchte ich (ezētesa), den meine Seele liebt.
Ich suchte (ezētesa), aber ich fand ihn nicht,
ich rief ihn, aber er gab keine Antwort.
3,2 Ich will aufstehen und in der Stadt umhergehen
auf den Gassen und Straßen
und suchen (zētēsō), den meine Seele liebt.
Ich suchte (ezētesa), aber ich fand ihn nicht.
3,3 Es fanden (heurosan) mich die Wächter,
die in der Stadt umhergehen:
„Habt ihr nicht gesehen, den meine Seele liebt?“
3,4 Als ich ein wenig an ihnen vorüber war,
da fand (heuron) ich, den meine Seele liebt.
Ich hielt ihn und ließ ihn nicht los,
bis ich ihn brachte in meiner Mutter Haus,
in die Kammer derer, die mich geboren hat.

Bereits in meiner Kommentierung Ihres Buches Befriending the Beloved Disciple <56> habe ich dazu geschrieben, dass ich [145] die Auslegung des Hohenliedes als Lobpreis „der Bundesbeziehung zwischen Gott und Israel“ kenne, und dass sich etwas davon in der Suche Marias nach dem verschwundenen Leichnam des Messias Jesus widerspiegeln könnte, den sie als Ihren Lehrer und als die Verkörperung der Treue GOTTES erfahren hat:

In einem solchen Zusammenhang markiert Jesu Aufforderung: „Rühre mich nicht an!“ dann aber einen deutlichen Unterschied zu Hohelied 3,4: „Ich hielt ihn und ließ ihn nicht los.“ Weder kann Maria ihren geliebten Lehrer festhalten, als wäre sein Aufsteigen zum VATER nichts anderes als ein Ungeschehenmachen seines Todes, noch ist bereits sein Aufsteigen zum VATER vollendet, so dass bereits jetzt, am „Tag eins“ der neuen Schöpfung, die messianische Hochzeit gefeiert werden könnte. Das ist in meinen Augen erst dann möglich, wenn durch die Annahme des pneuma, der Inspiration der Treue Gottes, durch diejenigen, die auf den Messias vertrauen, und ihre Praxis der agapē, Solidarität, die herrschende Weltordnung des Unrechts und der Gewalt überwunden sein wird.

Nicht nur hier (15), sondern überall, wo Johannes „von Begegnungen zwischen Jesus und Frauen, die ihm nachfolgten“, erzählt, machen Sie auf „erotische Subtexte“ aufmerksam, die in den Geschichten zu finden sind. Wollen Sie damit Johannes unterstellen, dass die Berücksichtigung so vieler Frauengestalten in seinem Evangelium mit einer Reduktion auf ihre Funktion als Liebhaberin zu tun haben könnte? Oder können Sie selbst sich Beziehungen zwischen Männern und Frauen grundsätzlich nur mit erotischen Untertönen vorstellen?

Im Blick auf Martha geben Sie dafür kein zusätzliches Indiz an. Bei ihrer Schwester Maria verweisen Sie auf die Narde der Geliebten Salomos, die ihren Duft verströmt, während der König zu Tisch sitzt (Hoheslied 1,12); wenn dieser Bezug überhaupt eine Rolle spielt, bestätigt er eher, dass Maria Jesus durch die Fußsalbung tatsächlich zum König der Juden, dem Messiaskönig Israels, salbt.

Richtig sehen Sie, dass „Jesu Begegnung mit der Samaritanerin die Geschichten aus dem 1. und 2. Buch Mose in Erinnerung ruft, in denen biblische Helden an einem Brunnen die Frauen treffen, die sie heiraten werden“. Allerdings geht es im Gespräch der beiden nicht um eine Brautwerbung oder um ein Liebesgeplänkel, sondern um einen theologisch-politischen Disput der Vertreter zweier verfeindeter Geschwistervölker auf Augenhöhe, wobei die Samaritanerin in der Tat die Erzmütter Israels, Rebekka und Rahel, verkörpert. <57>

Schließlich ist der Verweis „auf Jesus als den Bräutigam“ in 3,29 durch Johannes den Täufer eine Bestätigung dafür, dass es auch hier gerade nicht um Erotik geht, sondern um die messianische Hochzeit, die der Gott Israels zum Auftakt der Weltzeit, die kommen soll, mit seinem Volk Israel feiern will. Der Umstand, dass in der Erzählung von der Hochzeit zu Kana Jesus noch nicht als Bräutigam benannt wird, sondern erst durch Johannes den Täufer – der sich nachträglich als dessen „Beisteher“ (Freund bzw. Trauzeuge) und so zugleich als der dort eine tragende Rolle spielende architriklinikos entpuppt <58> – als solcher benannt wird, deutet darauf hin, dass letzten Endes der Bräutigam der messianischen Hochzeit der Gott Israels ist, der sich aber voll und ganz durch den Messias Jesus verkörpern lässt.

Da Sie selber die Kontakte und Gespräche Jesu mit Frauen nicht in ihrer messianisch-politischen Tiefe wahrnehmen und auch die Hochzeitsmetapher nicht auf die Vollendung der prophetischen Sehnsucht des Volkes Israel nach einem Leben in Freiheit und Gerechtigkeit hin auslegen, erscheint es Ihnen plausibler, eine Dimension der Tiefe <59> in „der Verbindung zwischen dem Erotischen und dem Spirituellen“ aufzuspüren:

Die erotischen Anspielungen verleihen der Rhetorik des Suchens und Findens Tiefe und dem Wunsch nach dem ewigen Leben Emotionen. Sie verleihen auch der Beziehung zwischen Jesus und dem Gläubigen eine alles verzehrende Intensität, deren Dimensionen weit über das Kognitive und sogar das Emotionale hinausgehen und auch das Sinnliche einschließen.

1.3 Der Inhalt des Glaubens: Jesus, Gott und der Kosmos

Waren bereits die von Ihnen entdeckten angeblich erotischen Anspielungen im Johannesevangelium von seiner messianisch-politischen Auslegung her kaum wahrzunehmen oder jedenfalls in ihrer Bedeutung nicht zentral, so kann ich (15) Ihre Schlussfolgerungen zum zentralen Inhalt des Johannesevangeliums im folgenden Abschnitt nur als vollkommen abwegig bezeichnen. Dabei geht es Ihnen um die Frage:

Was genau bedeutet es zu glauben, dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes, ist? Johannes ermutigt seine Zuhörer, diesen Glauben im Zusammenhang mit Gottes Wunsch, die Welt zu retten (3,16), und als notwendige Voraussetzung für das ewige Leben zu sehen.

Dabei wäre Ihr Ausgangspunkt korrekt, sofern man, wie gesagt, „ewiges Leben“ im Sinne der Befreiung der Welt von der gegenwärtigen Weltordnung, die auf ihr lastet, interpretieren würde – hin zum Anbruch des Lebens der kommenden Weltzeit:

Die Rhetorik von Sehnsucht und Erfüllung des Johannes verspricht denen, die an Jesus als den Christus und Sohn Gottes glauben, ewiges Leben. Im gesamten Evangelium beziehen sich Jesus, der Erzähler und einige der Charaktere in vielfältiger Weise auf ihn. Er ist das Lamm Gottes, der Retter der Welt, der Menschensohn, ein Prophet, ein König Israels und der Messias, ein hebräischer Begriff, den der Erzähler korrekt mit „Gesalbter“ übersetzt (1,41). Das Evangelium verbindet Jesus auch mit einer Reihe von Eigenschaften oder Tätigkeiten: Er nimmt die Sünde der Welt weg (1,29), gibt den Hungernden zu essen, heilt die Kranken und erweckt die Toten. Und für Johannes ist Jesus in erster Linie der Sohn Gottes, das präexistente Wort, das Gottes Werke in der Welt vollbringt.

So weit, so gut – falls Sie alle von Ihnen genannten Charakterisierungen und Handlungen Jesu, die aus den jüdischen Schriften stammen, nun auch von ihnen her interpretieren würden. Das kommt Ihnen aber nicht in den Sinn. Stattdessen entfalten Sie allen Ernstes eine Theorie der Zeugung Jesu durch Gott, aufbauend auf der aristotelischen Lehre der Epigenese, und zwar obwohl der Evangelist Johannes nicht einmal auf „Kindheitserzählungen“ zurückgreift wie Matthäus und Lukas, die „eine Reihe von materiellen Umständen“ beschreiben, „unter denen Jesus tatsächlich als Sohn Gottes und einer menschlichen Mutter, Maria, gezeugt wurde“. <60>

1.3.1 Ist die Rolle der Mutter des Messias im Johannesevangelium wirklich klein?

Ihrer in diesem Zusammenhang beiläufig geäußerten Auffassung, dass das Johannesevangelium „Jesu Mutter eine sehr kleine Rolle in seinem Drama zubilligt und nicht einmal ihren Namen erwähnt“, würde Ton Veerkamp <61> entschieden widersprechen. Bei Matthäus und Lukas wird Maria gerade nur eingangs als die Mutter des Jesuskindes erwähnt und spielt im Fortgang der Ereignisse keine tragende Rolle; Matthäus 12,46-50 sowie Lukas 8,19-21 und 11,27-28 äußern sich sogar eher kritisch gegenüber einer Überschätzung der Rolle der Mutter des Messias. Bei Johannes ist sie die zuerst genannte Person in der Erzählung von der Hochzeit zu Kana. Gerade indem ihr Name nicht genannt wird, hat sie (ähnlich wie der Geliebte Jünger) eine repräsentative Funktion. Sie verkörpert das Israel, das dazu auffordert, auf das Wort des Messias zu hören, und unter dem Kreuz spielt sie neben dem Geliebten Jünger die Hauptrolle, indem der Letztere als Repräsentant der messianischen Gemeinde sie als die Verkörperung Israels zu eigen nimmt.

1.3.2 Ist Jesus der durch aristotelische Epigenese gezeugte einzige Sohn Gottes?

Für das Johannesevangelium wollen sie nun zwar (15) eine „metaphorische Bedeutung für Jesu Identifikation als dem Sohn Gottes“ nicht völlig ausschließen (21, Anm. 36), da (16) die

vielfältige Art der Beziehung zwischen einem menschlichen Vater und seinem Sohn sicherlich als Metapher für die komplexe und intime Beziehung zwischen Gott und Jesus betrachtet werden kann, die sich ansonsten der menschlichen Beschreibung entzieht und an der auch der Gläubige teilhaben soll. Dennoch plädiere ich dafür, dass das Evangelium Jesus auch konkret, materiell und genealogisch als Gottes Sohn beschreibt, und zwar auf der Grundlage der aristotelischen Theorien über die Zeugung, die in der mediterranen Welt des ersten Jahrhunderts populär waren. <62>

Worauf bauen Sie diese Annahme? Zunächst wiederholen Sie Ihre bereits in The Word in the World vorgetragene Überzeugung, dass der

Prolog des Evangeliums die Präexistenz Jesu als das Wort Gottes verkündet, das „im Anfang“ sowohl bei Gott war als auch Gott war (Johannes 1,1-2). Durch diesen Prolog stellt das Evangelium fest, dass Jesu wahrer Ort bei Gott in der ewigen Zeit und im ewigen Raum, dem Reich Gottes, ist.

Hierzu sei nur am Rande bemerkt, dass Sie nicht präzise übersetzen; wörtlich genommen ist Jesus nicht „bei Gott“, sondern „auf Gott gerichtet“, hier die Präposition pros und nicht meta steht. Und in dem Satz theos ēn ho logos fehlt vor theos der bestimmte Artikel to. Beides weist darauf hin, dass hier nicht die Identität des Wortes mit „dem“ Gott Israels gemeint ist, sondern die vollkommene Ausgerichtetheit des Wortes, des Messias, auf den Willen dieses Gottes; das Wort ist nicht Gott, sondern es ist theos, göttlich, gottbestimmt.

Weiter argumentieren Sie:

Aber das Johannesevangelium muss Jesus auch in die Welt der Menschen bringen. Nur so kann die frohe Botschaft den Menschen zugänglich sein und die Erzählung weitergehen. Und so erfahren wir in Johannes 1,14, dass „das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat“ (1,14a).

An diesem Punkt ändert sich die Sprache; der Prolog spricht nicht mehr vom Wort in Beziehung, sondern vom eingeborenen Sohn (monogenēs) in Beziehung zum Vater. Johannes 1,1-18 impliziert, dass die Inkarnation – die Fleischwerdung – selbst die Art der Beziehung zwischen Gott und Jesus in die von Vater und Sohn verwandelt hat. In diesem Sinne ist der Prolog als die Geschichte von Jesu Empfängnis und Geburt die Kindheitserzählung dieses Evangeliums, analog zu den Kindheitserzählungen von Matthäus und Lukas, auch wenn sie sich von diesen grundlegend unterscheiden.

Ganz Unrecht haben Sie nicht – in einer einzigen Hinsicht. Die Erwähnung des monogenēs, des einziggeborenen Sohnes, hat tatsächlich mit der Kindheitsgeschichte des Matthäus zu tun. Denn beide parallelisieren die Geburt Jesu mit der Geburt des einzigen Sohnes Abrahams. Dass Johannes Jesus auch als den zweiten Isaak und somit als die Verkörperung des Volkes Israel darstellt, habe ich bereits mehrfach erwähnt (siehe oben Abschnitt 1.1.3).

Bei Matthäus verweisen bereits die ersten beiden Wörter biblios geneseōs (vgl. Matthäus 1,1 mit 1. Mose 2,4 und 5,1) auf die tholedoth, also die zehn Zeugungen, die im 1. Buch Mose erwähnt werden (2,4 von Himmel und Erde; 5,1 von Adam; 6,9 von Noah; 10,1 von den Söhnen Noahs, 11,10 insbesondere Sems; 11,27 von Terach; 25,12f. von Ismael; 25,19 von Isaak; 36,1.9 von Esau; 37,2 von Jakob), aber ausgerechnet die Zeugung Abrahams gibt es nicht; er wird als Vater Isaaks zu den Zeugungen seines Sohnes Isaak in 25,19 gerechnet! Dem entspricht von der männlichen Seite her, dass die Zeugung Jesu ebenso auf dem Gottvertrauen Josefs, des Mannes Marias, beruht (Matthäus 1,24f.) wie damals die Zeugung Isaaks auf dem Gottvertrauen Abrahams (Genesis 15,6).

Sie dagegen (16) wollen Johannes nicht von den jüdischen Schriften, sondern vom heidnischen Philosophen Aristoteles her erklären und gehen davon aus, dass die

Sprache des Prologs die aristotelische Theorie der Epigenese widerspiegelt. Aristoteles beschrieb, dass der Zeugungsakt durch das männliche Sperma in Gang gesetzt wird, das der logos oder das Wort ist. Der logos ist das Motiv und die eigentliche Ursache des Fortpflanzungsprozesses und das Vehikel für das männliche pneuma, den Geist, der die Form und die Eigenschaften der Nachkommenschaft bestimmt. Aristoteles vergleicht es mit dem Prinzip [hē archē] im Saft oder Lab, das die Gerinnung der Milch bewirkt. (GA 729a10-12). Die Rolle des Weibchens besteht darin, den Nährboden für die Nachkommenschaft zu liefern. Der generative Prozess (hē genesis) als solcher hat seinen Ursprung und seine Entsprechung im oberen Kosmos (anōthen; GA 731b24). Auf diese Weise beschränkt sich Aristoteles‘ Theorie der Epigenese nicht auf die mechanischen und physischen Aspekte der Fortpflanzung, sondern stellt die Fortpflanzung in einen breiteren, sogar kosmischen Kontext.

Rein formal stimmt es natürlich, dass Johannes Begriffe benutzt, die auch Aristoteles in seiner Embryologie verwendet: „en archē, ho logos und verschiedene Formen des Verbs ginomai“. Aber sind das wirklich „Anspielungen auf die Epigenese“, die „Gott als das erste Prinzip der Zeugung“ identifizieren, dessen „logos oder rationalem Prinzip menschliches Leben und menschliche Gestalt gegeben und in die menschliche Welt gesandt wurde als Jesus, des göttlichen Vaters einzig-gezeugter Sohn“?

1.3.3 Verkörpert sich der Gott Israels im Fleisch des Messias, des zweiten Isaak?

Statt auch nur einen einzigen Beleg dafür zu liefern, dass Johannes die von Ihnen genannten Begriffe tatsächlich biologisch-fortpflanzungstheoretisch meint, übergehen Sie in 1,14 das Stichwort eskēnōsen, das Wort „zeltete“ unter uns, womit Johannes das Zelt der Begegnung von der Wüstenwanderung aufruft und andeutet, dass es der Gott Israels ist, der seinen NAMEN nunmehr im Messias Jesus wohnen lässt, und auch die Begriffe doxa sowie charitos kai alētheias, die auf die jüdischen Schriften verweisen, würdigen Sie keiner Erwähnung. Recht verstanden, stellt 1,14 alles andere als eine aristotelische Embryonenlehre dar; vielmehr fasst dieser Vers das Johannesevangelium als eine jüdisch-messianisch zu begreifende Schrift zusammen, wozu ich auführlich Ton Veerkamp <63> zitiere:

„Es hat sein Zelt bei uns“, heißt es dann vom Wort. Die Übersetzung „es hat unter uns gewohnt“ ist mehr als fade. Das Zelt ist das „Zelt der Begegnung“ aus der Wüste, wo der NAME wohnte: „Die Wolke hüllte das Zelt (ˀohel) der Begegnung ein, die Wucht/Ehre des NAMENS erfüllte die Wohnung (mischkan)“, Exodus 40,34. Die zwei hebräischen Wörter gibt die Septuaginta mit skēnē, Zelt, wieder. Das Zelt war der Ort des Daseins dessen, der mit den vier unaussprechlichen Zeichen JHWH angedeutet wird und bei uns mit dem Wort NAME wiedergegeben wird. Das Zelt ist der Ort der Gesetzgebung, der Ort, wo die Ordnung der Gesellschaft von befreiten Sklaven festgelegt wird. Auf Exodus 40,34-38 folgt das Buch Leviticus: „Er rief Mosche zu, der NAME sprach mit ihm vom Zelt der Begegnung aus.“ In diesem Buch wird das Koordinatenfeld von Autonomie und Egalität ausgefüllt. Das Zelt der Begegnung ist zugleich mobil: „Als die Wolke sich hob von der Wohnung, zog Israel aus auf allen ihren Zügen“, 40,36. Aus diesem mobilen Ort wurde später der stabile Ort des Heiligtums in Jerusalem. Johannes sagt, nach der Zerstörung des Heiligtums durch die Römer habe das Zelt der Begegnung die Gestalt des fleischgewordenen Wortes, des Messias Jeschua, angenommen.

Bei Johannes ist der Platzhalter für den NAMEN das Wort VATER. In Johannes 1,14 hören wir dann auch zum ersten Mal das Wort VATER, nachdem wir zunächst das Wort Wucht/Ehre gehört haben: „Wir schauen seine Ehre, Ehre wie eines Einziggezeugten vom VATER, erfüllt von solidarischer Treue.“ Alle entscheidenden Worte von Exodus 40,34 hören wir in Johannes 1,14. Was mit dem rätselhaften Wort kavod, „Wucht“ (die Wurzel kaved bedeutet schwer, wuchtig sein), angedeutet wird, das wir mit Ehre zu übersetzen versuchen, wird inhaltlich gefüllt mit „Ehre wie eines Einziggeborenen (jachid, agapētos) beim VATER“. Die Analogie ist das Verhältnis zwischen Isaak und Abraham, vor allem in der Erzählung von der „Bindung Isaaks“, Genesis 22. Die Verflechtung des Motivs der „Bindung Isaaks, des Einziggeborenen“ mit dem Verhältnis zwischen dem Gott Israels und dem Messias Israels wirft Fragen auf, aber den Zusammenhang zwischen Genesis 22 und unserer Stelle hat der Hebräerbrief gesehen, 11,17.

Monogenēs steht für das hebräische jachid. … Johannes überträgt den theologischen Gebrauch von „einzig“ (jachid) in der Erzählung von Isaak als „einziger Sohn“ und somit als die einzige Zukunft Abrahams auf den Messias Jeschua. Er ist der neue Isaak, er eröffnet die Zukunft des neuen Israels.

Die Ehre wird abschließend mit den Wörtern charis/chessed und alētheia/ˀemeth wiedergeben. Chessed übersetzt Buber mit Huld und begründet das mit der Zuneigung des Herrn zu seinem Vasallen. Uns scheint Huld zu sehr von feudalen Herrschaftsvorstellungen geprägt, wie überhaupt Buber einen Hang zum neugotischen Deutsch von Leuten wie Richard Wagner hatte. <64> Gnade ist herrschaftlich geprägt, der NAME könnte durch diese Vokabel als der Gott der Antike, als Herr, erscheinen. Das mag mit dem Bild übereinstimmen, das sich die Menschen damals vom absoluten Gegenüber ihrer Gesellschaftsordnung machten, die für sie „Wort Gottes“ war. Die Funktion „Gott“ hat in der Regel die Funktion der „Herrschaft“, aber das, was in der Schrift „Gott“ genannt wird, hat die Funktion der Freiheit. Freiheit aber herrscht nicht, ist nicht von oben herab gnädig. Das Wort charis kommt bei Johannes nur in der Vorrede zum Evangelium vor, zweimal zusammen mit alētheia, einmal allein. Da im Evangelium das Wort agapē sowohl eine Haltung Gottes zu den Menschen als auch die Haltung der Menschen untereinander angibt, ist hier ebenfalls an chessed zu denken. Offenbar hat der Verfasser der Vorrede Anlass gesehen, für die Haltung Gottes zu den Menschen das Wort charis zu nehmen. In der LXX steht es gewöhnlich für chen, Gunst („Gnade“). Es ist dort die Haltung des Höhergestellten den Untertanen gegenüber. Andererseits finden wir in der Schrift niemals den Ausdruck chen we-ˀemeth, sondern immer chessed we-ˀemeth. An diese Verbindung muss der Verfasser der Vorrede gedacht haben. Chen, Gunst, Gnade, kommt in der Zeit der Katastrophen für das judäische Volk nur als ˀemeth, Treue, in Frage und ist dann Solidarität.

Das Wort als menschliche Wirklichkeit und als einzige Zukunft für das neue Israel in einer neuen Menschheit ist für Johannes nur dann konkret, wenn es als ein konkreter Mensch aufgefasst wird. Das Wort ist dieser ganz bestimmte jüdische Mensch, Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Es gibt, so meint Johannes, kein anderes Wort. Johannes 1,14 ist das Zentrum der Zusammenfassung des Evangeliums.

Interessant ist (16), dass Sie en archē zwar sogar als Bezeichnung eines Prinzips und nicht nur eines zeitlichen Anfangs begreifen, aber leider nicht als Prinzip des hebräischen Anfangs der göttlichen Schöpfung einer durch die Tora gut geordneten Welt, sondern als hellenistische Zeugung eines Gottmenschen. Ebenso muss auch der logos als das befreiende und Recht schaffende Wort, davar, des Gottes Israels verstanden werden, der sich im Fleisch des Messias als diesem einen Juden mit einem ganz bestimmten befreiungstheologischen Auftrag verkörpert.

Es ist zwar anzunehmen, dass Alexandra, die das Johannesevangelium erst in der späteren heidenchristlich dominierten Zeit zu hören bekommt, von diesen schriftgemäßen Bezügen nichts mehr versteht und daher (17) tatsächlich Jesus „körperlich und geistig“ als „den Abkömmling Gottes, Gottes einzig-gezeugten Sohn“ versteht. Geprägt von griechischer Philosophie oder Gnosis mag sie auch die Geschichte dieses Gottessohnes „innerhalb der ewigen und kosmischen Beziehung zwischen Gott und der Menschheit“ begreifen, die nichts mehr damit zu tun hat, dass Jesus als ein Sohn Gottes jüdischer Prägung zu verstehen ist, der den erstgeborenen Sohn Gottes (2. Mose 4,22), nämlich Israel, verkörpert. Erst sie, aber nicht bereits eine Hörerin des ursprünglichen Johannes, kann das Evangelium als einen „Wendepunkt“ missverstehen, der „die Bedingungen des Vertrages – des Bundes – zwischen Gott und der Menschheit veränderte“.

1.4 Was ist die Bedeutung von „Leben“?

Zum Abschluss des 1. Kapitels überlegen Sie (17), was es im Johannesevangelium bedeuten könnte,

an der kosmischen Beziehung zwischen Gott und den Menschen teilzuhaben. Obwohl dies nicht ausdrücklich gesagt wird, könnte diese Teilhabe durchaus das „Leben in seinem Namen“ sein, das denjenigen versprochen wird, die glauben. Obwohl das Evangelium das „Leben“, das „Leben in seinem Namen“ oder das „ewige Leben“ nicht direkt definiert, lassen sich aus den Reden Jesu einige Attribute dieses erstrebenswerten Zustands herauslesen.

Hier legen Sie den Finger auf einen wunden Punkt Ihrer Auslegung des Johannesevangeliums. Wenn ein Begriff wie „Leben“ oder „ewiges Leben“ nicht ausdrücklich definiert ist, muss man um so mehr nach dem Rahmen fragen, innerhalb dessen Johannes sich bewegt. Spricht er befreiungstheologisch vom diesseitigen Leben der kommenden Weltzeit oder gnostisch-dualistisch vom jenseitigen Leben im Himmel?

1.4.1. Es gibt nur einen Weg zum ewigen Leben – worin besteht er?

Sie berufen sich vor allem auf 17,2, um zu begründen

dass der Wunsch nach ewigem Leben nicht auf diejenigen beschränkt ist, die das Evangelium hören oder lesen, sondern auf alle Menschen. Johannes hat keine „Zwei-Bünde-Theologie“. Es gibt nur einen Weg zum ewigen Leben.

Daran ist richtig, dass Johannes keine „Zwei-Bünde-Theologie“ vertritt, wie sie Paulus gemäß Römer 9-11 vertreten haben soll. Paulus ist der Überzeugung, dass Gott die gojim, die nichtjüdischen Völker, durch den Messias Jesus in den Bund mit Israel hinzuberuft (Römer 11,25-26), und wenn „die volle Zahl der Heiden hinzugekommen ist“, wird auch „ganz Israel gerettet werden“. Eine solche Theologie der Heidenmission entfaltet Johannes nicht, wenn er auch nicht ausschließt, dass einzelne Griechen zum Vertrauen auf Jesus kommen.

Richtig ist auch, dass Johannes „nur einen Weg zum ewigen Leben“ vertritt, aber gerade nicht, wie Sie denken, dass dieser Weg an den Juden vorbeigeht und ausschließlich den Heiden angeboten wird. Vielmehr führt bei Johannes der einzige Weg zur Weltzeit, die kommen soll, über die Sammlung ganz Israels aus Judäa, Samaria und der Diaspora in der messianischen Gemeinde. Und da 17,2 sich auf die Autorität über alles Fleisch bezieht, die dem Menschensohn gemäß Daniel 7,14 über „alle Völker und Leute aus so vielen verschiedenen Sprachen“ verliehen wird, und dieser Menschensohn wiederum nach Daniel 7,27 das „Volk der Heiligen des Höchsten“ verkörpert, bleibt Johannes dem Bund Gottes mit Israel treu, auch wenn er davon überzeugt ist, dass nur eine weltweite Überwindung der widergöttlichen Macht Roms auch zur Befreiung Israels inmitten der Völker führen kann.

1.4.2 Ewiges Leben und das Wissen von Gott – aber von welchem Gott?

Sehr formal sprechen Sie davon, dass „ewiges Leben irgendwie mit dem Wissen von Gott verbunden ist“. Es ist ja richtig, dass das Hören auf Jesu Wort, das Vertrauen auf ihn und das Wissen von Gott in gewisser Weise mit dem Leben der kommenden Weltzeit identisch sind. Aber Sie füllen all diese Begriffe nicht von den jüdischen Schriften her mit der ihnen angemessenen konkreten messianisch-politischen Bedeutung, die auf Hoffnungen für das Diesseits bezogen sind.

1.4.3 Was heißt es, die eigene Seele unter der Weltordnung zu hassen?

Unter Bezug auf 12,25 sprechen Sie davon, dass

der Glaube und das ewige Leben die akzeptierte Weltordnung und unsere Annahmen über das tägliche Leben auf den Kopf stellen: „Wer sein Leben liebt, wird es verlieren, und wer sein Leben in dieser Welt hasst, wird es für das ewige Leben bewahren“ (12,25).

In der Tat hat dieser Vers, den Jesus im Zusammenhang mit dem Gleichnis vom Weizenkorn (12,24) ausspricht, mit der Weltordnung zu tun, wobei Sie diesen Begriff, der bei Ihnen hier zum ersten und einzigen Mal vorkommt, nicht in dem politischen Sinn verstehen, wie Ton Veerkamp und ich es tun. Wie ist Veerkamp <65> zufolge der provokativ formulierte Vers auszulegen?

Der Spruch vom Weizenkorn, das in die Erde fällt, stirbt und nur so Frucht trägt, ist das Bild für den, der „seine Seele in dieser Weltordnung hasst“. Das „Sterben“ des Weizenkorns ist in diesem Zusammenhang kein natürlicher Vorgang, sondern Nachfolge des Messias, der ermordet werden wird. Das zeigt das Wort über „Seele hassen, Seele lieben“.

Oft wird das Wort psychē mit „Leben“ übersetzt, aber „Seele“ hat eine andere Bedeutungsfärbung. Die Seele ist die Lebensmitte. Die Solidarität mit dem Gott Israels, „mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Leidenschaft“, Deuteronomium 6,5, nimmt den ganzen Menschen ungeteilt in Anspruch.

„Seele in dieser Weltordnung“ beschreibt die Existenz eines Menschen, der sich der Weltordnung anpasst. Genau diese Existenzform (Seele) soll man hassen. Hier wird kein Märtyrergehabe seliggesprochen. Von keinem Menschen wird verlangt, dass er sein Leben hassen soll, keinen Menschen darf man verurteilen, der sein Leben liebt. Die Worte „in dieser Weltordnung“ sind ausschlaggebend. Was nach der Maßgabe dieser Weltordnung Herzens- und Seelenangelegenheit für die Menschen ist, das soll denen, die dem Messias nachfolgen wollen, verhasst sein, und zwar deswegen, weil sie sonst „ihre Seele“ zugrunde richten, also das, was ihnen zutiefst „am Herzen“ liegt.

1.4.4 Ewiges Leben als Freiheit von allen Todesmächten

Schließlich betonen Sie (17), dass „ewiges Leben Freiheit vom Tod ist“, und belegen das (18) mit dem Hinweis auf 10,10.28 und 11,25-26. Aber was ist letzten Endes konkret damit gemeint? Und was heißt es, wenn diejenigen, die auf Jesus vertrauen, „nicht nur vom Tod befreit sind, sondern auch von anderen Aspekten der Sterblichkeit: Durst, Hunger und Dunkelheit, all jener Bedingungen, die Furcht erzeugen und zum Tod führen können“? Was ist in 4,14 das „Wasser, das zum ewigen Leben quillt“, in 6,27 „die Nahrung, die zum ewigen Leben reicht“, in 8,12 „das Licht des Lebens“? Sind das alles nur vielfältige Verkleidungen einer einzigen Hoffnung – nämlich der Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod im Jenseits? Man muss die jüdischen Schriften erforschen, um Johannes im Sinne einer Befreiung von diesseitigen Todesmächten zu begreifen, etwa durch Worte des Propheten Jesaja (35,6) vom Wasser, das in der Wüste hervorbricht, oder vom Propheten Elisa (2. Könige 4,38.42-44), der eine Hungersnot bekämpft.

Diesen Weg gehen Sie nicht, vielmehr ziehen Sie aus dem Versprechen des ewigen Lebens an diejenigen, die auf Jesus vertrauen, das am Ende des Johannesevangeliums noch einmal in 20,31 zusammengefasst wird – „damit ihr, weil ihr glaubt, das Leben habt in seinem Namen“ – den Schluss, dass eine Frau wie Alexandra sich auch fragen würde, wie sich ihr Leben auf Grund eines solchen Vertrauens ändern müsste – und auch ihre „Haltung und möglicherweise ihre Beziehung zu denen, die den Anspruch ablehnen, dass Jesus der Messias und der Sohn Gottes ist“.

2. Die Rhetorik der Verwandlung

Im zweiten Kapitel Ihres Buches (23) gehen Sie mit Cicero und Augustin davon aus, dass „die Überzeugungsstrategien der Rhetorik nicht nur das Denken umorientieren, sondern auch zum Handeln antreiben“. Das heißt, dass Alexandras Zustimmung zum Johannesevangelium möglicherweise „zu einem Bruch mit ihrer Familie und ihren Freunden“ und zu einem Zusammenschluss „mit anderen, die dieselbe Entwicklung durchlaufen“, führen wird.

Was Johannes von Alexandra will, ist also eine tiefgreifende Veränderung der persönlichen und gemeinschaftlichen Identität. Der Erfolg von Johannes wird an der Fähigkeit seines Evangeliums gemessen werden, eine neue Gemeinschaft von Menschen zu schaffen, die sich als Folge ihrer Begegnung mit seiner Jesusgeschichte radikal neu verstehen.

2.1 Die Notwendigkeit der Vermittlung

An Hand von vielen Beispielen belegen Sie (24), dass die von Johannes erwünschte „Verwandlung menschliche Vermittlung erfordert“, vom „Ruf der Jünger“ über „die Geschichte der Samaritanerin“ bis hin zu „Maria Magdalena“.

2.1.1 Maria Magdalenas entscheidende Botschaft des „noch nicht“

Im letzteren Fall sprechen Sie von „einem der rätselhaftesten Verse des Evangeliums“, in dem Jesus zu Maria sagt:

„Rühre mich nicht an! Denn ich bin noch nicht aufgefahren zum Vater (20,17). Dies ist jedoch keine Zurückweisung. Jesus fordert Maria auf, „zu meinen Brüdern zu gehen und ihnen zu sagen: ‚Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott‘“ (20,17). Maria geht zu den Jüngern und verkündet, dass sie den Herrn gesehen hat, und sagt ihnen, „dass er dies zu ihr gesagt hat“ (20,18).

Sie grübeln nicht nur über den Vers 20,17, sondern auch darüber, ob nicht eigentlich (44, Anm. 5)

die Jünger selbst den Worten Marias hätten glauben müssen, statt es nötig zu haben, dass Jesus zu ihnen kommt. Allerdings muss die Erzählung den Empfang des Heiligen Geistes durch die Jünger berichten, um ihre Rolle bei der Fortführung der Mission zu untermauern.

Dennoch ist (24-25) die von Maria ausgeübte „apostolische Funktion der Vermittlung der Worte Jesu an andere“ nicht zu unterschätzen, wobei Sie, wenn Ton Veerkamp Recht hat, die eigentliche Pointe ihrer besonderen Botschaft nicht wahrnehmen. Es geht ja nicht nur darum, „dass sie ihn gesehen hat“, sondern „der Beginn der tieferen Erkenntnis der Jünger, in der die Bemerkungen des Johannes über Dinge, die sie nicht verstanden haben oder nicht verstehen konnten, bis Jesus von den Toten auferweckt wurde (z.B. 2,22) erfüllt werden“, sollte auf genau den von Maria übermittelten Worten aufbauen, wie Ton Veerkamp <66> sie übersetzt und erläutert (wobei die Hervorhebungen in fetter Schrift von mir stammen):

„Berühre mich nicht!
Noch bin ich nicht zum VATER hinaufgestiegen.
Doch gehe zu meinen Brüdern und sage ihnen:
Ich steige auf zu meinem VATER und zu eurem VATER,
zu meinem GOTT und zu eurem GOTT‘.“

Beim Tod am Kreuz beginnt unaufhaltsam die Ehrung des Messias, beginnt unaufhaltsam der Aufstieg zum VATER. … Der Tod und die Auferstehung sind aber keine Vollendung. Das Perfekt, das Johannes für vollendete Tatsachen verwendet, wird hier bestimmt durch das noch nicht: „Noch bin ich nicht hinaufgestiegen“ (oupō anabebēka). Das Perfekt ist, wie wir gesehen haben, bei Johannes die Wiedergabe einer in der Vergangenheit abgeschlossenen Handlung. Das noch nicht bezieht sich nicht auf das Verb selber, sondern auf die Zeitform, auf das Perfekt; nicht das Aufsteigen selber, sondern das Perfekt wird negiert.

Mit dieser negativen Botschaft wird Maria aus Magdala als erste Evangelistin zu den Brüdern Jeschuas geschickt: „Noch bin ich nicht zum VATER hinaufstiegen“, Perfekt, aber dann doch mit der entscheidenden positiven Botschaft: „Ich steige auf“, Präsens. …

Das Präsens ist ein semitisches Präsens, es deutet eine Handlung an, die begonnen wurde und die bis in die Zukunft fortdauert. Auch wenn das Grab Jeschua nicht halten kann, bleibt er, der Lebende, dennoch ein Toter, eine lebende Leiche, die man nicht berühren darf – beides! Deswegen wäre das Perfekt fehl am Platze. Die Bewegung zum VATER beginnt am Tag eins. Das ist das Einzige, aber es ist alles. Es gibt keine Garantien, aber am Tag eins ist die Todesgeschichte der herrschenden Weltordnung wieder offen.

2.1.2 Jesu Wertschätzung des Thomas in seinem berechtigten Zweifel

Ihre Einschätzung (25) der Erzählung vom „Zweifler Thomas“ als „einem negativen Beispiel, das die Notwendigkeit für menschliche Vermittlung unterstreicht“, teile ich in dieser Form überhaupt nicht, erst recht nicht, dass Sie meinen:

Obwohl Thomas dann bekennt: „Mein Herr und mein Gott“ (20,28), spielt Jesus sein Bekenntnis herunter. Die Abschiedsworte Jesu an Thomas – „Hast du geglaubt, weil du mich gesehen hast? Selig sind, die nicht gesehen haben und doch zum Glauben gekommen sind“ (20,29) – bedeuten, dass Thomas dem Zeugnis der Jünger hätte glauben sollen, ohne einen eigenen visuellen und taktilen Beweis zu benötigen. Jesu Zurechtweisung stärkt das außerhalb des Evangeliums stehende Publikum, das keine Möglichkeit hatte, sich aus erster Hand zu überzeugen, und sich daher auf das Zeugnis anderer verlassen musste. Sie begründet auch den selbsterklärten Status des Evangeliums als Grundlage für den Glauben seiner Zuhörer, der unmittelbar in 20,30-31 folgt.

Ich denke, dass Jesus keineswegs das Bekenntnis des Thomas herunterspielt, sondern den berechtigten Zweifel derer, die angesichts einer trostlosen Wirklichkeit mit dem Vertrauen auf den Messias Schwierigkeiten haben, ernstnimmt. Nochmals zitiere ich dazu sehr ausführlich Ton Veerkamp: <67>

Thomas, der solidarische Skeptiker, der Zwilling, repräsentiert die messianische Gemeinde, die sehen will, aber nicht sehen kann. Diese Gemeinde will belehrt sein. Auf die Botschaft seiner Mitschüler: „Wir haben den Herrn gesehen“, reagiert Thomas mit großer Skepsis. Er will eine tastbare Sicherheit, und zwar bezüglich der Vertrauenswürdigkeit eines geschundenen und getöteten Messias. Er scheint zu sagen: „Das soll euer Herr, Kyrios, sein, dieser vom Tode Gezeichnete?“ Er will also wissen, ob es sich um wirkliche tödliche Wunden handelt. Die messianische Gemeinde, die nach der Katastrophe Israels keine Perspektive mehr sieht, erst recht keine messianische, kann nicht verstehen, dass und wie die Zeichen des Todes die eigentlichen, messianischen Zeichen des Herrn sein sollen.

Dem Mann soll jetzt geholfen werden. Der Messias ist wieder da in der Mitte der Schüler, mit seinem Friedensgruß mitten in den Zeiten von Krieg und Zerstörung. An der Lage der Gemeinde hat sich nichts geändert, ihr Raum bleibt fest verschlossen. Thomas muss sich die Wirklichkeit ertasten. „Wenn ich in seiner Hand die Schlagstelle der Nägel nicht sehe, nicht meine Finger in die Schlagstelle der Nägel stecke (balō), nicht meine Hand in seine Seite stecke, vertraue ich auf gar keinen Fall“, hatte er gesagt. Thomas kann einem Messias nicht vertrauen, der wirklich tot war, ja, ist.

Bei Paulus setzt die Auferstehung den Tod außer Kraft: „Verschlungen ist der Tod vom Sieg. Tod, wo ist dein Stachel, Tod, wo ist dein Sieg?“ (1 Korinther 15,54f.) Das wäre angesichts der trostlosen Lage Israels nach 70 hohler Triumphalismus. Der Tote wurde bei Paulus „in Vergänglichkeit ausgesät, in Unvergänglichkeit erweckt, in Würdelosigkeit ausgesät, in Ehre erweckt“, 1 Korinther 15,42f.

Der aufstehende Messias war bei Johannes kein glorreicher Toter. Thomas sagte seinen Mitschülern: Ein vom Tode nach wie vor gezeichneter Messias kann nicht sein, das widerspreche allen messianischen Hoffnungen Israels. Genau dieser Tote mit diesem Tod ist die Hoffnung Israels. Das will dieser Text sagen.

„Nimm (phere, nicht „stecke“, bale) deinen Finger, hierhin“, fordert Jeschua Thomas auf. Er soll es mit der nötigen Behutsamkeit tun. Die Wunden sind richtige Wunden, keine frommen Insignien, keine verheilten Narben. Es wird nicht berichtet, ob Thomas der Aufforderung nachgekommen ist.
Jeschua sagt ihm: „Werde nicht zum Treulosen, sondern zum Getreuen.“ Ein Treuloser war Thomas nie, wohl aber ein Skeptiker, ein in seiner ganzen Skepsis (14,5) vorbehaltlos Solidarischer: „Gehen wir mit ihm, sterben wir mit ihm“ (11,16). Zumindest wollte er solidarisch sein; als die Stunde kam, folgte er dem Messias nicht in den Tod. Der Typus der skeptischen Messianisten war offenbar so verbreitet, dass Johannes ihm drei Auftritte gönnte. Der Skeptiker wurde in der Gemeinde nicht verdammt. Johannes lässt gerade ihn das eigentliche Gemeindebekenntnis zum Messias Jeschua aussprechen: „Mein Herr und mein Gott!“ Herr, Kyrios, ist der Titel, den die Herrscher der Weltordnung für sich in Anspruch nahmen. „Gott“ ist die absolute Loyalität, welche die Träger dieser Bezeichnung „Gott“ verlangen. Dominus ac deus ließ sich der flavische Kaiser Domitian (81-96) nennen. Dieses Bekenntnis ist eine Kampfansage an das Reich, keine Vorwegnahme der orthodoxen Christologie.

Das letzte Wort Jeschuas ist zunächst: „Glücklich die, die nicht sahen und vertrauten.“ Diese Worte richten sich über den Kopf des Thomas hinweg an die Generation, die nach den Augenzeugen kommt. Der Augenzeuge war der Verfasser des Evangeliums, 19,35: „Der gesehen hat – nämlich das Blut und das Wasser aus der Brust Jeschuas – hat es bezeugt … damit auch ihr vertraut.“ Dieser ist „der andere Schüler, der als erster zum Grab gekommen war und sah und vertraute“ 20,8. Es sind die Schüler und Maria aus Magdala. Alle anderen haben nicht gesehen.

Jeschuas Worte an die Adresse des Thomas bedeutet keine Abqualifizierung derjenigen, die „sahen und vertrauten“. Auch Thomas gehört jetzt zu den Zeugen, die gesehen haben und vertrauten. Jeschuas Worte gelten der Generation der Messianisten, die nach dem Judäischen Krieg nichts mehr gesehen haben und dennoch vertrauten. Der Tod ist das letzte Wort, weil ohne diesen Tod, diesen Weggang des Messias, nichts mehr weitergehen kann. Der tote, vom Tode aufsteigende (Präsens!) Messias ist dominus ac deus. Genau das ist nicht zu sehen. Dem muss man vertrauen.

Allen Menschen (25), die Jesus nicht mehr selbst erlebt haben, bietet Johannes sein Evangelium an „als der Vermittler, der die nach dem Osterereignis Lebenden in eine direkte Begegnung mit Jesus bringt“.

2.2 Die Erzählung als Rhetorik: Identifizierung der Charaktere

Von den vielen Autoren, die Sie zu Beginn dieses Abschnitts zitieren, verweise ich nur auf die Sozialpsychologen Melanie Green and Timothy Brock, <68> die „anerkennen, was viele von uns erleben: die Macht einer Erzählung, unser Leben zu verändern“, und die (26)

argumentieren, dass die Bindung an Charaktere als Informationsquellen oder Modelle für bestimmte Überzeugungen oder Einstellungen eine entscheidende Rolle bei dem spielen kann, was sie als „narrativ basierte Überzeugungsänderung“ bezeichnen.

Während manche „Theoretiker davon ausgehen, dass sich Leser am stärksten mit Figuren identifizieren, deren Ziele, Pläne oder Erfahrungen mit ihren eigenen übereinstimmen“, gehen andere davon aus, dass die Identifikation mit einem Text auch darauf beruhen kann, dass man das, was dargestellt wird, für erstrebenswert hält.

Im Johannesevangelium

modellieren die verschiedenen Figuren des Evangeliums mögliche Reaktionen auf Jesus. Diese Modellierung hat rhetorische Implikationen. Durch die Art und Weise der Charakterisierung lenkt das Evangelium sein Publikum in Richtung der Identifikation mit den Figuren, die zum Glauben an Jesus als den Messias und Sohn Gottes gelangen.

Es gibt aber auch (45, Anm. 14) Charactere, die „eine Einladung zur negativen Identifizierung darstellen. Das beste Beispiel ist Judas, dessen Verrat Jesu eindeutig kein nachahmenswertes Modell ist“.

2.2.1 Die Schüler als Identifikationsmodelle und Missionare Jesu

Da es das erklärte Ziel des johanneischen Jesus ist, als der Messias Israels Schüler bzw. Nachfolger zu gewinnen, ist es nicht zufällig (45, Anm. 17) „ein Gemeinplatz der Johannesauslegung“, dass (26)

die Jünger, als diejenigen, die ihr bisheriges Leben hinter sich gelassen haben, um Jesus nachzufolgen, mit der bedeutenden Ausnahme von Judas, den Hörern des Evangeliums die direktesten – wenn auch unvollkommenen – Modelle einer tiefgreifenden Veränderung bieten. Aus diesem Grund sind sie die stärksten Identifikationsfiguren des Evangeliums.

Dabei sind gerade (26-27) ihre „Unvollkommenheiten … wichtig, da sie deutlich machen, dass tadellose Nachfolge und vollkommener Glaube erstrebenswert sind“. Auffällig ist, dass das Johannesevangelium

sie nicht so darstellt, dass sie anderen predigen; es gibt keine johanneische Entsprechung zur Aussendung der Jünger in Matthäus 10. Dennoch deutet Johannes 4,31-38 an, dass sie für solche Aktivitäten berufen waren. … Dieser Abschnitt entzieht sich zwar einer einfachen Erklärung, aber er impliziert, dass die Ernte („das Sammeln von Früchten für das ewige Leben“) darin besteht, das Wort zu verbreiten, damit mehr und mehr Menschen den Wunsch nach dem ewigen Leben befriedigen können.

2.2.1.1 Die Schüler als Erntehelfer und Jesus in der Reihe der Propheten Israels

In der Besprechung (27) des Gesprächs, das Jesu mit seinen Schülern führt, als sie ihn zusammen mit der Samaritanerin am Jakobsbrunnen antreffen, gehen Sie auf zwei Dinge nicht ein, die Ton Veerkamp an 4,38 bemerkenswert findet, erstens die Frage, wer diejenigen sind, die gesät haben, was nun die Schüler ernten dürfen, und zweitens, warum hier wie in 4,6 die Vokabel kopian, „sich abmühen“, verwendet wird: „Ich habe euch gesandt zu ernten, wo ihr nicht gearbeitet (euch abgemüht) habt; andere haben gearbeitet (sich abgemüht), und ihr seid in ihre Arbeit eingetreten.“ Wieder versteht Ton Veerkamp <69> unter Rückgriff auf verschiedene Stellen der jüdischen Schriften den Sinn dieser johanneischen Passage überzeugend zu erhellen:

Sie wollen eigentlich fragen: „Was ist hier los?“, fangen aber mit dem Naheliegenden an, „Rabbi, iss.“ Die johanneische Strategie des Missverständnisses hat hier etwas von einer Humoreske: „Ich habe Speise zu essen, von der ihr nichts wisst“, sagt Jeschua, wohl wissend, dass sie ihn falsch verstehen: „Hat jemand – gar diese Person – ihm etwas zu essen gegeben?“

Er klärt sie umgehend darüber auf, dass essen für den Messias heißt, den Willen dessen zu tun, dessen Gesandter er ist. Er muss das Werk Gottes zu Ende führen. Das Werk Gottes ist Israel, alle zwölf Söhne Israels. In welchem Zustand Israel, der Augapfel Gottes, verkehrt, erfahren wir im fünften Kapitel: Israel ist ein Krüppel, 5,5. Hier aber geht es darum, dass die Zeit reif ist: „Es geht auf die Ernte zu“, sie müssen ihre Augen erheben. In der Schrift erheben die Menschen ihre Augen zum Gott Israels, Psalm 121,1; 123,1. Im Buch Jeremia heißt es, 16,14f.:

Deswegen:
da kommen die Tage,
Verlautbarung des NAMENS,
da sagen sie nicht:
„Es lebe der NAME,
der die Kinder Israels hinaufbrachte
aus dem Land Ägypten“,
vielmehr:
„So wahr der NAME lebt,
der die Kinder hinaufbrachte aus dem Nordland [Babel],
aus allen Ländern (ˀarazoth, chōrai),
in die er sie hineingejagt hatte,
sie zurückkehren zu lassen zum Boden,
den er unseren Vätern gab.“

Die Schüler müssen ihre Augen erheben, sie müssen die Länder der Welt sehen, die chōrai, ˀarazot, in die Israel verjagt wurde. Diese Länder sind reif für die Ernte, reif dafür, das ganze zerstreute Israel zurückkehren zu lassen. Das ist der eine Bezug. Der andere ist das Wallfahrtslied:

„Als der NAME kehren ließ, Wiederkehr nach Zion“, Psalm 126:
Als der NAME kehren ließ, Wiederkehr nach Zion,
ist es uns wie im Traum,
ja, voll des Lachens unser Mund,
voll des Jubelns unsere Zunge.
Ja, da wird man unter den Volksmächten sagen:
„Großes hat der NAME an diesen getan.“
Großes hat er an uns getan,
Freude ist uns geworden.
Lasse, Ewiger, uns kehren,
wie die Wasserläufe im Negev.
Die säen in Tränen, jubeln beim Ernten,
wer ging, ging weinend aus, trug Samenlast,
wer kommt, kommt jubelnd zurück, bringt Garben ein.

Solche Bezüge sind nötig, um die politische Belehrung Jeschuas verstehen zu können. Bei Johannes ist Jeschua der, der Israel neu stiftet, wie im Buch Jeremia die Rückkehr aus Babel die Stelle der Befreiung aus Ägypten einnehmen soll. Solche „neuen Bünde“ gab und gibt es immer wieder. Im Wallfahrtslied ist der Weinende identisch mit dem Jubelnden. Hier aber nicht.

Das Essen Jeschuas ist die Arbeit, die der Gott Israels, der VATER, Jeschua aufgetragen hat, die „Zusammenführung Israels in eins“, 11,52. Johannes sieht die Arbeit als eine Arbeit der Ernte. Ernte ist die abschließende Aktion der Jahresarbeit. Diese Zeit ist gekommen, und diejenigen, die diese Arbeit tun, sammeln die Früchte. Hier gibt Johannes die Bildrede auf und spricht von „Frucht für das Leben in der kommenden Weltzeit“. Die kommende Weltzeit ist jene Weltordnung, in der ganz Israel bei sich sein kann. Dann kehrt Johannes zu seinem Bild zurück: Der Erntende kann seine Arbeit nur tun, wenn der Säende seine Arbeit getan hat. Das Ganze ist das Ergebnis der Arbeit beider, deswegen ist ihre Freude eine gemeinsame Freude. Dennoch gibt es einen Unterschied zwischen dem, der säte, und dem, der erntete, ausdrücklich nach dem Prophetenwort: „Du säst zwar, aber erntest nicht“, Micha 6,5. Die jubeln werden, sind nicht die, die geweint, hier: sich abgemüht haben, wie Josua in seiner Abschiedsrede den Kindern Israels sagte, Josua 24,13:

Ich gab euch ein Land, um das ihr euch nicht bemüht habt
(jagaˁtha, ekopiasate!),
Städte, die ihr nicht gebaut habt – ihr wohnt darin!
Weinberge und Olivenhaine, die ihr nicht gepflanzt habt – ihr esst davon!
Und jetzt: habt Ehrfurcht für den NAMEN und dient ihm …

Im Buch Josua ist der Unterschied: Abgemüht haben sich die Völker, die vor Israel im Land gewohnt haben. Diese sind bei Johannes nicht gemeint. Gemeint kann nur sein, dass die messianische Gemeinde („ihr“) nicht gesät hat, nicht die Bedingungen für die Ernte geschaffen hat, denn „andere haben sich abgemüht“, haben die Bedingungen für die Ernte geschaffen. Wer sind diese anderen? Es sind die Propheten Israels, und die messianische Bewegung sah in Jeschua auch den letzten und definitiven „Propheten“. Hier schließt sich der Kreis der Erzählung:

Jeschua saß „abgemüht durch die Wegstrecke“ (kekopiakōs) am Brunnen, andere haben sich „abgemüht“ (kekopiakasin). Jeschua sieht sich in einer Reihe mit den Propheten. Einer von ihnen sagte, Jesaja 49,4:

Ich aber habe gesagt: „Ich habe mich ins Leere bemüht (jagaˁthi, ekopiasa).
Für Chaos und Nebel all meine Kraft verbraucht.
Aber mein Recht liegt im NAMEN, mein Wirken in meinem Gott.“

„Obwohl er solche Zeichen vor ihnen getan hatte, haben sie ihm nicht vertraut“, sagt Johannes als Resümee (12,37), mit einer ausdrücklichen Bezugnahme auf das Buch Jesaja. Johannes sieht Jeschua auch als einen der großen Propheten Israels und befindet sich damit im Einklang mit den anderen Evangelien.

2.2.1.2 Von der Sendung der Schüler in die Weltordnung und deren Überwindung

Da Ihnen solche Zusammenhänge entgehen oder Sie sie belanglos finden, erwägen Sie nicht einmal, ob sich die Sendung der Schüler auf die Sammlung Israels richten könnte. Stattdessen gehen Sie (27) von einer Mission aus, die sich von den Juden abwendet, um sich der „Welt“ – nach Ihrer Ansicht den Nichtjuden – zuzuwenden, und belegen das, indem Sie 17,17-18 zitieren, wo „Jesus darum betet, dass Gott die Jünger heiligt, die Jesus in die Welt gesandt hat, so wie Gott sein Wort in die Welt gesandt hat“. Tatsächlich ist es die Frage, was der johanneische Jesus mit dieser Sendung in den kosmos meint, ja, was seine Bitte bedeuten soll (17,20-21): „Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, dass sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, auf dass die Welt glaube, dass du mich gesandt hast.“ In einem allgemeinen Sinn stimmt es zwar, dass Jesus hier die „Zeugenschaft – also andere durch ihr Wort zum Glauben zu bringen – als die wesentliche Aufgabe der Jünger beschreibt“, die Frage ist aber, was er in seinem Gebet konkret mit kosmos meint.

Auch dazu muss weiter ausgeholt werden, muss ernstgenommen werden, dass mit diesem kosmos, der in Kapitel 17 allein 18mal erwähnt wird, im Johannesevangelium vor allem anderen die römische Weltordnung gemeint ist, die der Messias Jesus durch seinen Tod am Kreuz und seinen Aufstieg zum VATER überwindet. Ich zitiere Ton Veerkamps <70> Übersetzung der Verse 17,15-21 und deren Auslegung:

17,15 Ich wünsche nicht, dass du sie wegnimmst aus der Weltordnung,
sondern dass du sie bewahrst vor dem Übel.
17,16 Von der Weltordnung sind sie nicht,
so wie ich nicht von der Weltordnung bin.
17,17 Heilige sie mit deiner Treue;
dein Wort ist Treue.
17,18 Wie du mich in die Weltordnung gesandt hast,
so habe ich sie in die Weltordnung gesandt.
17,19 Denn ihretwegen habe ich mich selbst geheiligt,
damit auch sie zu Geheiligten werden durch die Treue!
17,20 Nicht für diese wünsche ich es,
sondern auch für die, die durch ihr Wort mir vertrauen,
17,21 damit alle eins werden:
so wie du, VATER, mit mir und ich mit dir,
damit sie mit uns [eins] sind,
damit die Welt vertraut,
dass du mich gesandt hast.

Kein Messias kann wünschen, dass Gott diese Gemeinde aus der Weltordnung wegnimmt, weil die Perspektive und die Alternative eine außerweltliche wäre. Die hätte sie ja gerne, und Rom hat sie ja sehr gerne gehabt, diese ganze Welt von Mysterien und Religionen, die den Menschen ein Örtchen in einem Himmelchen versprechen. Obwohl das Ganze den konservativen Patriziern Roms eine Nummer zu bunt war, haben sie die Mysterienwelt des Ostens nicht bekämpft, weil sie keine ernstzunehmende Widerrede, eher ein stabilisierender Faktor im immer zur Rebellion neigenden Osten war. Aber von den Schülern „eines gewissen Chrestos“ kann sehr wohl, gerade im rebellischen Osten des Reiches, Gefahr ausgehen.

Den Hass Roms kann kein Messias diesen Schülern ersparen, darum kann er den VATER nicht bitten. Einstweilig lebt die messianische Gemeinde unter den Bedingungen der Weltordnung (en tō kosmō). Auf gar keinen Fall ist die messianische Gemeinde von der Weltordnung bestimmt (ek tou kosmou). Sie teilt, wie gesagt (15,18f.), mit dem Messias das Leben in der Weltordnung, weil der Messias in dieses Leben gesandt worden war. Ein solches Leben (zwar unter, aber nicht bestimmt von den Bedingungen der Weltordnung) ist ein „heiliges Leben“. Das ist nichts Neues, sondern das Durchhalten eines Lebens, das Israel aufgegeben war, Leviticus 18,3ff.:

Wie nach dem Tun Ägyptens, wo ihr wohntet, tut nicht;
Und nach dem Tun des Landes Kanaan, wohin ich euch brachte, tut nicht,
nach ihren Gesetzen geht nicht den Gang.
Mein Recht tut,
Meine Gesetze wahrt,
nach diesen den Gang zu gehen.
Ich bin es, der NAME, euer Gott.

Hier beginnt der zweite Teil des Buches Leviticus, das, was die kritische Forschung „Heiligkeitsgesetz“ nannte: „Denn heilig bin ich, der NAME, euer Gott“ (Leviticus 19,2; 20,26; 21,8) und: „Werdet zu Heiligen“ (19,2; 20,7; 21,6.8). „Heilige sie mit der Treue“ (hagiason autous en tē alētheia, haqdeschem be-ˀemeth) hat also Leviticus 19,2 als Hintergrund. Gott ist meqadischkhem, der euch Heiligende, und die Schüler sind dementsprechend mequdaschim be-ˀemeth, „Geheiligte durch die Treue“. Die Heiligkeit Israels besteht hier im Wahren der Tora (Leviticus 18-25), durch die sich Israel im sechsten Jahrhundert v.u.Z. aus der normalen altorientalischen Welt der Ausbeutung verabschiedete.

Auch bei Johannes verabschieden sich die Schüler aus der Normalität der Weltordnung. Die Treue des Gottes Israels „heiligt“ die Gruppe und nimmt sie aus der Weltordnung heraus, obwohl sie unter der Weltordnung bleiben muss. Die Weltordnung setzt nicht länger die Normen und ist für die Gruppe nicht mehr die Normalität. Die Antwort der Gruppe besteht im Bewahren der Rede des Messias: Vertrauen in den Messias, Solidarität untereinander.

Das ist ein anderes Modell als das, was Israel mit seiner Tora zu verwirklichen sucht. Nur eine sachgemäße Übersetzung bringt diesen Tatbestand ans Licht. Psalm 119,160 sagt: rosch-devarkha ˀemeth – „Die Hauptsache deiner Rede ist die Treue!“ Die Schlussfolgerung, die das rabbinische Judentum mit Psalm 119,142 zieht, ist eine ganz andere als die des Johannes: „Deine Bewährung ist bewährt in Weltzeit / und Deine Tora ist die Treue“, toratkha ˀemeth. Für Johannes ist das Wort (logos, davar) das Wort Gottes, und der Messias Jeschua ist jetzt das Wort. Deswegen ist der Seitenverweis von Nestle-Aland für 119,160 richtig, für 119,142 aber nicht. Bei Johannes ist „Wort“ eben nicht identisch mit „Tora“. Es ist ja „eure Tora“, wie er wiederholt zu den Judäern sagt (8,17; 10,34; vgl. 15,25).

Die Treue des Wortes Gottes ist die Voraussetzung für die Mission des Messias und für die Mission, mit der der Messias seine Schüler beauftragt. Ihre Sendung in oder unter die Weltordnung ist keine andere als die des Messias, und sie wird auch die gleichen Konsequenzen haben. Die Treue Gottes „heiligt“ sie, macht sie zu Menschen, die nicht von der Weltordnung her leben. Das ist nicht die neue Weltreligion, sondern es ist die unendlich verdichtete Tora einer isolierten Sekte unter völlig neuen Bedingungen, das neue Gebot. <71>

Hier verlässt Johannes die Zeitebene der Erzählung und begibt sich auf die Zeitebene derer, die Generationen später mit dieser und vor allem um diese Vision zu kämpfen haben. Für sie wünscht sich der Messias, dass diese sich alle in jener Einheit Israels finden, die die Einheit des Gottes Israels mit dem Messias Israels ist. In den folgenden Sätzen hören wir fünfmal das Wort „Eins“ oder „Einheit“ (hen). Johannes lässt den Messias die Einheit der messianischen Gemeinde beschwören, gerade weil sie innerlich zerrissen ist, weil sie durch die Fragen gequält wird, wie sie Thomas, Philippus, Judas stellten.

Und dann kommt ein fast unglaublicher Nebensatz: „Damit die Weltordnung vertraue, dass Du mich gesandt hast.“ Nach allem, was Johannes gesagt hat, etwa über die Inspiration der Treue, die die Weltordnung nicht annehmen kann, kann das nicht stimmen. Wird der Text hier widersprüchlich in sich? Nur wenn diese Weltordnung sich selbst dabei als diese Ordnung aufgibt, wird die Kohärenz gewahrt. Nur wenn die Welt nicht länger römische Weltordnung, nicht länger als Raum der pax Romana ist, sondern sich zum Lebensraum, zu einer Welt der Menschen findet, die der Treue Gottes zu Israel gemäß wäre, wenn sie zur pax messianica wird, kann sie darauf vertrauen, dass der Messias der Gesandte dieses Gottes sei. Auch das ist eine biblische Vision, Jesaja 66,18:

Und ich, um alle Nationen, alle Sprachgruppen zu holen aus ihrem Tun, aus ihren Planungen,
bin ich gekommen.
Und sie kommen, und sie sehen meine Ehre.

Wenn die Weltordnung aller Nationen im Römischen Reich dem Messias vertraut, wird sie „herausgeholt aus ihrem Tun und ihren Planungen“. Dann ist sie eben nicht länger herrschende Weltordnung, kosmos. Diese Vision Israels aus den Zeiten des sogenannten Tritojesaja, wo Griechenland sich schon als Faktor bemerkbar gemacht hat (Jawan, Ionien), macht diesen unglaublichen Nebensatz verständlich.

Aber das hängt am Grundsatz: „Ich mit ihnen, Du mit mir, damit sie endgültig zur Einheit gelangt sind.“ Erst dann wird die Weltordnung erkennen, was Sache ist: Gott hat ihn gesandt und war solidarisch mit den Schülern, weil er mit dem Messias solidarisch war. Eine Weltordnung, die das erkennt, ist dann eine ganze andere. Und darum geht es hier, darum ging es Jesaja 66. Ziel der biblischen Politik ist eine andere Weltordnung, eine, die dem Messias vertrauen kann, weil sie dann messianische Konturen hätte. Hätte … Irrealis! Dazu muss die real existierende Weltordnung unterworfen werden. Sie ist bereits unterworfen, das werden wir in diesem Gebet noch hören.

2.2.2 Zwei Dialogpartner des Messias Jesus

Die Schüler sind „die einzig wiederkehrenden Hauptfiguren im Evangelium, abgesehen von Jesus selbst“, wobei Sie allerdings eine Differenzierung übersehen, nämlich dass mehrfach neben den Schülern bzw. als eine Untergruppe von ihnen die Brüder Jesu erwähnt werden, und zwar als diejenigen, die im Kampf mit der römischen Weltordnung zu zelotisch-militanten Abenteuern neigen. <72>

Nicht weniger bedeutsam als die Schüler und Brüder Jesu sind allerdings (27-28) „die Begegnungen einzelner Charaktere mit Jesus“, aus denen „eine Reihe möglicher Reaktionen auf Jesus “ hervorgeht und die „daher die unterschiedlichen Wege (im Guten wie im Schlechten) veranschaulichen, wie Alexandra sich innerhalb der Erzählung des Johannes positionieren kann“.

2.2.2.1 Nikodemus als dialogbereiter Vertreter des rabbinischen Judentums

Die Gestalt (28) des Nikodemus betrachten Sie von vornherein ähnlich zwiespältig wie diejenige des Judas, der bei „dem Licht“ war und ihn dennoch in der Finsternis verriet (13,30), weil er sich zwar (3,1) „als ein Pharisäer und ein Führer der Juden“ an Jesus (3,2) als einen „Lehrer, der von Gott gekommen ist“, wendet, aber mit „Nacht (Finsternis), Heimlichkeit und Tod“ assoziiert wird. Tatsächlich wird Nikodemus kritisch gesehen, aber definitiv nicht eindeutig auf der Seite des römischen diabolos wie Judas. Das Wort nyktos, „bei Nacht“, hat zwar mit dem Hintergrund der erdrückenden Situation des Lebens unter der römischen Weltordnung zu tun, deutet hier aber vor allem auf die Heimlichkeit der Begegnung hin, da Nikodemus zu denjenigen Juden gehört, die sich nicht offen zu ihm zu bekennen wagen. Eine ausdrückliche Assoziation des Todes finde ich in der ganzen Passage mit Nikodemus nicht.

Inhaltlich gehen Sie nur auf den Teil des Gesprächs mit Nikodemus ein, der sich (3,3) auf das Gezeugt- bzw. Geborenwerden von oben (gennan anōthen) bezieht, was Nikodemus (3,4) zunächst „buchstäblich als absurde Aussage“ auffasst und auch dann noch nicht versteht (3,5-9), als Jesus es ihm ausführlich erklärt. Sie sind der Auffassung, dass „diejenigen, die den Prolog und die ersten beiden Kapitel gehört oder gelesen haben, wissen werden, dass Jesus nicht über die normale Existenz, sondern das ewige Leben redet“. Mir ist klar, dass Sie – wie die meisten Christen seit dem 2. Jahrhundert – meinen, mit einer solchen Interpretation den Sinn dessen, was Jesus meint, genau erfasst zu haben.

Aber entspricht das auch wirklich der ursprünglichen Zielrichtung des johanneischen Jesus? Wenn das der Fall sein sollte, warum redet Jesus außer vom ewigen Leben dann auch noch von Wasser und Inspiration, von Fleisch und Wind, kommt schließlich auf den Menschensohn und die Schlange des Mose in der Wüste, auf den Einziggeborenen und das Gerichtsverfahren über böse und törichte Werke? Nur wenn man ernstnimmt, dass der Messias Jesus hier mit einem dialogbereiten jüdischen Rabbi über die Zukunft Israels unter der römischen Weltordnung debattiert, kann man begreifen, was Jesus mit dem Ausdruck zōē aiōnios, den Sie immer mit „ewiges Leben“ übersetzen, tatsächlich meint: <73>

Die Tatsache, dass ein Mensch „von oben her gezeugt werden“ muss, ist die Voraussetzung, um „das Königtum Gottes sehen“ zu können. Offenbar geht Jeschua davon aus, dass jedes Kind Israels „das Königtum Gottes sehen“ will. Der Ausdruck ist merkwürdig. Johannes stand der Rede vom „Königtum Gottes“, die in den anderen Evangelien häufig vorkommt, skeptisch gegenüber; darum vermeidet er sie ansonsten vollständig. Was genau er dabei als bedenklich ansah, werden wir erst im Verhör Jeschuas durch Pilatus wirklich begreifen.

Statt dessen verwendet er den Ausdruck „Leben der kommenden Weltzeit“ (zōē aiōnios). Im Gespräch mit Nikodemus greift er ein Wort auf, das die Sehnsucht Israels zur Sprache bringt. „Das Königtum sehen“ heißt: erleben können, dass das Königtum Gottes den Durchbruch in dieser Welt und gegen diese Weltordnung schafft. „Wer nicht von oben her erneut gezeugt wird“, wird das nicht erleben. Diese Bedingung erscheint Nikodemus absurd, er fasst das Wort anōthen als ein zweites Mal auf; diese Bedeutung hat das Wort auch. Das Missverständnis klärt Jeschua umgehend auf. Nur die messianischen Gruppen, die von Jochanan, dem Täufer, (Wasser) und von Jeschua (Inspiration) herkommen, werden „in das Königreich Gottes eingehen“. Das bedeutet „von oben“. „Sehen“ heißt „hineingehen“, „Königtum Gottes“ heißt „Leben der kommenden Weltzeit“. Johannes ändert die allgemeine jüdische Terminologie; er benennt die gleiche Sache anders. Er muss sie anders benennen, weil die Umstände andere sind.

„Aus Wasser und Inspiration gezeugt werden“ ist die Bedingung für das „Eingehen in das Königtum Gottes“. Wasser steht für die Aktion Jochanans – des „Täufers“ -, und die Inspiration steht für den Messias Jeschua, der „mit der Inspiration der Heiligung“ tauft, 1,29-34. Sowohl die messianische Bewegung, die von Jochanan ausging, als auch die, die durch Jeschua vertieft und intensiviert wurde, sind die Bedingungen für das Eingehen in das Königtum; letzteres kann nur der, der sich von diesen zwei Menschen orientieren und inspirieren lässt. Nikodemus muss sich nicht unbedingt dem Taufritual der messianistischen Gruppen unterwerfen. Die Gruppe um Johannes hielt von derlei offenbar nicht viel: „Jeschua selber taufte nicht“, wird er später sagen, 4,2.

Jetzt kommt ein Satz, der von uns, die wir mit einem gnostisch-dualistischen Christentum vertraut gemacht wurden, nur missverstanden werden kann. Fleisch sei nicht Geist und umgekehrt, sie schließen sich gegenseitig aus. So würden Griechen miteinander reden. Hier reden aber Juden miteinander, und Judäer wie Nikodemus, der Rabbi, und Johannes, der Messianist, haben mit Gnosis und Dualismus nichts zu tun.

Fleisch ist die konkrete irdische Existenz, das Leben, das unter den realen Verhältnissen der Weltordnung verletzbar und korrumpierbar ist. Ein Leben „nach dem Fleisch“ ist ein angepasstes Leben, anfällig für die Korruption durch die Weltordnung. Wer „aus dem Fleisch“ gezeugt wird, kann nur „fleischlich“ leben; wer so gezeugt wird, das heißt in die Welt gesetzt, erzogen zur Anpassung an die Ordnungen der Welt nach dem Prinzip: So war es, so ist es, so wird es immer sein. Dieser Mensch hat keine andere Wahl, als zuzusehen, wie er durchkommt, bis der Tod ihn holt.

Die rabbinische Option war freilich eine andere: Kompromiss ist nicht Anpassung, Kompromiss kann sehr viel mit Inspiration zu tun haben. Was Johannes hier sagt, ist nicht nur Unterstellung. Kompromiss kann auch – wahrscheinlich oft – zur Anpassung führen. Diese Diskussion ist ewig; es ist die Diskussion zwischen Reform und Kompromiss einerseits und Revolution andererseits.

Wer aber eine Alternative „sieht“, das heißt, wer erkennt, dass eine Alternative notwendig und möglich ist, lebt anders. Gemeint ist ein Leben aus messianischer Inspiration, der Inspiration, die vom Messias Jeschua ausgeht. Es ist also nicht verwunderlich, dass dann ein neues Leben beginnt, sozusagen: „Von oben her, erneut gezeugt sein.“ Das Wortspiel mit Inspiration (Geist) und Sturmwind (das steckt beides im Wort pneuma, auf hebräisch ruach) zeigt, dass ein Mensch, der durch diese Inspiration „gepackt“ wird, nicht anders tun kann, als sich führen zu lassen, wohin diese Inspiration ihn bringt. Wer sich auf diese Revolution einlässt, weiß weder, auf was er sich eigentlich einlässt, noch wohin das einmal führen wird.

Nikodemus wiederholt seine Frage: „Wie kann das geschehen?“ Johannes kann es nicht lassen, seinen Antirabbinismus zu ventilieren: „Du willst der (!) Lehrer (Rabbi) Israels sein, und das erkennst du nicht?“ Die Frage des Nikodemus ist berechtigt. Die Auskunft „von oben her gezeugt werden“ klingt verheißungsvoll, die berechtigte Frage ist, welche Strategie Jeschua bzw. der Messianismus, der in seinem NAMEN auftritt, hat? Denn nirgends zeigt sich eine Änderung am Lauf der Weltordnung.

An diesem Punkt wird der Gegensatz klar. Dieser Messianismus hat keine Antwort auf die Fragen des rabbinischen Judentums bzw. derjenigen, die zwar Jeschua vertraut haben (die pepisteukotes von 8,31), dennoch an den Sieg über das Römische Reich und seinen Prinzipal (16,33) nicht wirklich glauben können. Wer eine Politik des Kompromisses fordert und dafür andere zu überzeugen sucht – der Lehrer Israels! -, der führe, so Johannes, das Volk in die Irre und besorge das Geschäft Roms, des ßatan, des diabolos (8,44).

Dieser Messianismus vermag nicht zu sehen, wie das Judentum mit seiner Strategie, Freiräume für ein toragemäßes Leben auszuhandeln und so die eigene Geschichte und die Geschichte der Menschheit offenzuhalten, irgend etwas ändert. Weil das Judentum weiß, so wäre die rabbinische Antwort, dass sein Gott, der NAME, ˀadon ha-ˁolam, Herr der Weltzeit und Herr über alle Weltordnung, ist, dass die Großmächte kommen und gehen, das Wort und die Vision bleibt, wenn man durchhält. Die Strategie des rabbinischen Judentums ist die hypomonē, thiqwe, das Durchhalten, unter allen Umständen, eben das „Prinzip Hoffnung“.

Der Messianismus will nicht anders leben unter den Bedingungen der realen Weltordnung, wie die Lehrer Israels, die Rabbinen, wollen; er will eine andere Weltordnung – und zwar sofort. Und wenn die Weltordnung die Ausrottung Israels nicht nur beschließt, sondern in Angriff nimmt? Hier verstummen alle Fragen, weil wir wissen, was geschah und was immer noch geschehen kann. „Fruchtbar ist der Schoß noch, aus dem das kroch“, Brecht. Der Glaube an einen allmächtigen Gott, der könnte, wenn er nur wollte, ist spätestens hier abgeschmackt. Nach wie vor steht gerade nach Auschwitz die radikal andere Weltordnung auf der Tagesordnung. Nein, es ist keine Theologengelehrsamkeit, die die zwei hier verhandeln.

An dieser Stelle breche ich das Zitat ab; auf die weitere Argumentation, die sich auf den Menschensohn und die Schlange bezieht, bin ich oben <74> bereits eingegangen.

Zu Recht stellen Sie fest (28), dass als Wirkung der Worte Jesu auf Nikodemus „Johannes keine dramatische Verwandlung beschreibt. Trotzdem bewahrt er eine positive Haltung gegenüber Jesus“, was sich vor allem darin zeigt, dass er (19,39) nach Jesu Tod „gemeinsam mit Joseph von Arimathia Jesu Leichnam für das Begräbnis vorbereitet“.

Positiv wird Nikodemus ein weiteres Mal dargestellt, als er sich in 7,50-51 gegen die Priester und Pharisäer wendet, die ein Urteil fällen, ohne zunächst den Beschuldigten anzuhören und herauszufinden, was er getan hat, wobei Sie (29) diese Verteidigung auf Jesus beziehen, während Ton Veerkamp <75> sich dafür ausspricht, dass Nikodemus die Verfluchung der Volksmenge, des ochlos, in 7,49 in Frage stellt:

Die Menge hat in diesem Gremium einen Anwalt. Tatsächlich sagt Nikodemus nichts anderes als das, was die Tora verlangt: Man müsse den Beschuldigten anhören und seine Handlungen abwägen, bevor man ihn verurteilt. Wer ist der Verurteilte? Jeschua? Wohl kaum. Jeschua sollte vorgeführt werden, man wollte ihn hören, um ihn dann zu verurteilen. Hier ist aber das Urteil ausgesprochen: „Verflucht“. Es ist Israel, das durch Israel verurteilt wird.

Gerade in Jesu Gespräch mit Nikodemus, dem dialogbereiten Repräsentanten des Rabbinischen Judentums, wird der diametrale Gegensatz zwischen der jüdisch-messianisch-politischen und der späteren griechisch-christlich-spiritualisierten Auslegung des Johannesevangeliums deutlich. Gemäß der letzteren, die Sie für die allein richtige halten (29), weigert sich Nikodemus, „in den vollen Glauben einzutreten, der zur Verwandlung und zum ewigen Leben führen würde“.

2.2.2.2 Die Samaritanerin als Repräsentantin der zehn verlorenen Stämme Israels

Auch (29) „die Samaritanerin repräsentiert eine größere Gruppe, in der sie eine gewisse Autorität hat“. Sie machen sich aber keine näheren Gedanken darüber, welche Gruppe das ist. Zwar erinnern Sie durchaus an „jene biblischen Szenen, in denen ein Junge ein Mädchen an einem Brunnen trifft – Abrahams Diener trifft Isaaks zukünftige Frau Rebekka (1. Mose 24,15-24), Jakob trifft seine zukünftige Frau Rahel (1. Mose 29,9-12) und Mose trifft seine zukünftige Frau Zippora (2. Mose 2,16-22)“, aber da in „dieser Geschichte Jesus nicht seine zukünftige Frau trifft“, messen Sie diesen Zusammenhängen keine weitere Bedeutung bei. Teilen Sie auch den Denkfehler der überwiegenden Mehrzahl zumeist männlicher Johannes-Exegeten, die Jesu Wissen, „dass die Samaritanerin fünf Männer hatte und derzeit mit einem Mann zusammenlebt, mit dem sie nicht verheiratet ist (Johannes 4,18)“, nur als moralische Verkommenheit dieser Frau beurteilen können?

Ton Veerkamp <76> gibt eine überzeugende Erklärung für die provozierende Aufforderung Jesu an die Samaritanerin, ihren Mann zu holen, nachdem ihr Gespräch in eine Sackgasse geraten ist:

Jeschua versucht den Durchbruch, jetzt will er politisch Tacheles reden: „Geh‘ und hole deinen Mann!“ Wir haben es mit einer Tochter Jakobs und nicht mit der schmutzigen Exegetenphantasie über eine Schlampe und ihren „enormen Männerverschleiß“ <77> zu tun. Sie redet von „Jakob, unserem Vater“. Welchen Mann hat die Tochter Jakobs? Welchen Mann hat die Tochter Zions – Klagelieder 2,1 usw.? Anders gefragt: Welche Herrscher, welche Götter haben die beiden Völker gehabt?

Unter den herrschenden Bedingungen zwischen den beiden Völkern kann die Frau am Jakobsbrunnen die Aufforderung nur als eine Beleidigung auffassen: Auf einen groben Klotz gehört daher ein grober Keil: „Ich habe keinen Mann.“ Jeschua ist begeistert: „Richtig (kalōs) sagst du das.“ Das ist kein Sarkasmus, keine Bitterkeit. „Fünf Männer hast du gehabt und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann. In dem, was du gesagt hast, steckt Vertrauenswürdiges.“ Wir müssen äußerst genau lesen. Touto alēthes (Substantiv) eirēkas. Ein paar Handschriften haben das verändert und schreiben das Adverb alēthōs. Nein, hier steht wörtlich: „Dies Vertrauenswürdige hast du gesagt“, denn das Wort alētheia bedeutet nicht Wahrheit, sondern Treue, ˀemeth. Dass es hier um den zentralen politischen Punkt geht, kann wohl kaum bezweifelt werden. Diese fünf Männer haben mit der politischen Lage Samarias zu tun gehabt. Die Ehe ist ein Symbol für das Verhältnis zwischen dem Gott Israels und dem Volk. Aber sie ist auch das Symbol für die Gewaltherrschaft des Königs:

Höre, Tochter, siehe, neige dein Ohr,
vergiss dein Volk und das Haus deines Vaters.
Hat ein König Lust an deiner Schönheit,
weil er dein Herr ist – verneige dich vor ihm (Psalm 45,11-12).

„Männer“ sind in Johannes 4 nicht irgendwelche individuellen Gatten, sondern baˁalim, Herrscher, Könige, vor denen das Volk von Samaria sich verneigen musste, die Könige Assurs und Babels, die Könige Persiens und der Griechen aus dem Süden (Ägypten) und dem Norden (Syrien), die Könige Judäas, ihre Ordnungen, ihre Götter. Die Frau sagt: „Ich habe keinen Mann“, und das heißt: „Ich erkenne die faktische Herrschaft, der wir uns zu beugen haben, nicht an. Ich vergesse nicht mein Volk und nicht das Haus meines Vaters! Ich habe keinen Mann (ˀisch), ich habe nur einen Herrn und Besitzer (baˁal).“ Johannes argumentiert auf der Linie des Propheten Hosea:

Es wird geschehen an jenem Tag, Verlautbarung des NAMENS.
du wirst rufen: „ˀischi, mein Mann“,
du wirst nicht mehr rufen: „baˁali, mein Herr und Besitzer“.

Die fünf „Männer“, die das Volk je gehabt, waren baˁalim. Die verhängnisvolle Geschichte dieses Volkes unter den fünf baˁalim macht aus der Tora Samaria eine Art von Gegentora, alle politische Organisation der Gesellschaft Samarias war das Gegenteil einer durch die Tora strukturierten Gesellschaft. Das Ganze ist jetzt auf die Herrschaft von dem, der „kein Mann“ ist, hinausgelaufen, die Herrschaft Roms; da ist gar keine Tora mehr möglich, weder für die Judäer, noch für die Samaritaner, wie wir hören werden. Tatsächlich ist sie gezwungen, eine Herrschaft anzurufen, der er, Jeschua, den Kampf angesagt hat und die sie, wie die jüngste Geschichte ihres Volkes zeigt, zurückweist. „Nein“, sagt er, „das ist nicht dein Mann, allenfalls dein Besitzer.“ Auf der Basis der gemeinsamen Ablehnung römischer Herrschaft, des römischen baˁal, ist politische Verständigung zwischen den beiden Völkern möglich. Deswegen lobt Jeschua den Satz der Frau: „Ich habe keinen Mann.“

Das Wort Jeschuas ist ein Bekenntnis zu einer Frau, die ihre politische Lage realistisch erkennt. Hier gibt es wirklich eine Plattform für ein Gespräch, eine politische wohlgemerkt. Das Bekenntnis der Menschen zum Messias beginnt mit dem Bekenntnis des Messias zu den Menschen. „Ich habe keinen Mann“ ist die schonungslose Einsicht in die erbärmliche politische Lage ihres Volkes. Sie weckt bei den Kommentatoren den Anschein, schamhaft irgendeine Schuld zuzugeben, klein beigeben zu wollen. Nichts ist weiter entfernt von der Wahrheit als solche Beichtvaterexegese.

In seiner Anmerkung 163 fügt Veerkamp erklärend hinzu:

Wir halten zwei Dinge fest. Erstens kann in einem kleinen orientalischen Ort wie Sychar nicht verborgen bleiben, wie die Frau lebt; eine „wilde Ehe“ war dort schlicht unmöglich. Sie ist in ihrem Dorf eine angesehene Persönlichkeit. Nein, bigotte christliche Moralvorstellungen führten und führen die Kommentatoren auf Irrwege.

Nimmt man dagegen ernst, dass die Frau Jesus weder als eine moralisch fragwürdige Person noch als seine zukünftige Braut gegenübertritt, sondern tatsächlich als die Repräsentantin zweier gestandener Erzmütter Israels, dann wird deutlich, was für ein schwieriger Dialog hier bevorsteht: Hier ist Jesus der Repräsentant der Juden, genauer der Judäer, die aus dem israelitischen Südreich Juda hervorgegangen sind, und ihm gegenüber steht die Frau als Vertreterin der zehn verlorenen Stämme Israels, die dereinst bis zur Vernichtung durch die Assyrer das israelitische Nordreich gebildet hatten. Zur Geschichte der beiden Völkerschaften gehört der im Gespräch Jesu mit der Frau erwähnte Berg Gerizim, auf dem das Heiligtum stand, das der judäische Fürst Johannes Hyrkan vor zwei Jahrhunderten zerstört hatte.

Was sich daraus unter anderem für das Gespräch Jesu mit der Samaritanerin ergibt, darauf bin ich oben bereits im Abschnitt 1.2.4.2 zu sprechen gekommen. In meinen Augen ist es kein Zufall, dass Jesus ausgerechnet zum Abschluss des Gesprächs mit der Frau zum ersten Mal im Johannesevangelium die Selbstkundgabe des NAMENS des Gottes Israels (2. Mose 3,14) ausspricht: egō eimi, ho lalōn soi, „ICH BIN ES: der zu dir Redende“. Dazu schreibt Ton Veerkamp: <78>

Dieses Friedens- und Befreiungsgespräch des Messias mit der Frau am Jakobsbrunnen ist die „Seinsweise Gottes“ in Israel, und zwar jetzt. Für den Menschen, für den diese Worte fundamentale Bedeutung haben, fängt ein neues Leben an. … In dem Augenblick, in dem Jeschua die Blockade: Judäer verkehren nicht mit Samaritanern, sondern sie schlagen sich gegenseitig tot, aufhebt, geschieht der NAME, geschieht Ich werde dasein, so wie ich dasein werde (Exodus 3,14). Der NAME geschieht im Reden, in diesem politischen Gespräch, wo ein Ausweg sichtbar wird, der noch nie war.

Zurück zu Ihrem Buch (29), in dem Sie das Angebot lebendigen Wassers durch Jesus an die Samaritanerin als „ein lebensveränderndes Angebot“ interpretieren, auf Grund dessen „sie es nicht mehr nötig hat, täglich Wasser aus dem Brunnen zu schöpfen“. Dass „sie ihren Wasserkrug zurücklässt, als sie zu ihren samaritanischen Landsleuten geht, um Zeugnis abzulegen“, belegt in Ihren Augen, dass Sie sich überzeugter als Nikodemus auf das Angebot des ewigen Lebens durch Jesus einlässt. Ihr Fazit zu den genannten Hauptfiguren des Johannesevangeliums lautet:

Die Einführung der Jünger, des Nikodemus und der Samaritanerin macht das Publikum mit den Konzepten des Glaubens und der Wiedergeburt vertraut, die ihm helfen wird, den Rest der Geschichte zu verstehen. Die Geschichten würden Alexandra dazu anregen, sich eher mit der Samariterin als mit Nikodemus zu identifizieren, und gleichzeitig die Tür für diejenigen offen lassen, die den Schritt zum Glauben und zum Zeugnis vor anderen noch nicht ganz wagen können.

2.2.3 Drei Geheilte und ein Auferweckter – welche Rolle spielen sie?

Ob es gerechtfertigt ist (29), die von Heilungen betroffenen Menschen im Johannesevangelium als „Nebenfiguren“ zu bezeichnen, lasse ich dahingestellt sein.

2.2.3.1 Der Sohn des königlichen Beamten – das andere Zeichen zu Kana

Im Blick auf (30) die Heilung des Sohnes des königlichen Dienstmanns legen Sie Wert auf die Art, wie Jesus Wünsche erfüllt:

Obwohl dem Vater nicht versprochen wird, dass sein Sohn ewig leben wird, verhindert Jesus durch sein Handeln den Tod seines Sohnes und erfüllt damit den unmittelbaren Wunsch des Vaters. Die Geschichte untermauert die rhetorische These des Evangeliums über die enge Verbindung zwischen Glaube und Leben und vermittelt die Botschaft, dass wie bei dem Edelmann auch bei den Zuhörern, die sich an Jesus wenden, ihre Wünsche erfüllt werden, wenn auch nicht unbedingt auf die Art und Weise, die sie vielleicht erwarten. Sie veranschaulicht auch zwei Punkte, die für das nachösterliche Publikum wichtig sein können: Jesus kann menschliche Wünsche erfüllen, auch wenn er nicht physisch in der Welt anwesend ist; und man muss nicht mit eigenen Augen sehen, um zu glauben.

Keinen Wert legen Sie auf den Ort, wo das zweite Zeichen Jesu stattfindet, nämlich – genau wie das erste Zeichen der messianischen Hochzeit – in Kana. Ton Veerkamp <79> ist davon überzeugt, dass das bedeutsam ist:

Die erste Wegstrecke führte Jeschua nach Kana in Galiläa, 1,43ff. Dann führt der Weg ein zweites Mal, über Jerusalem, das Land Judäa, den Jordan und über Samaria zurück nach Kana in Galiläa. Dort geschieht das andere Zeichen. Der ganze Lebensweg Jeschuas, aus Galiläa (1,43) nach Galiläa (21,1ff.), ist in diesem Abschnitt 2,1 bis 4,54 konzentriert. Es sind die Wege zum ersten und zum zweiten Zeichen in Kana. Ein drittes Mal wird der Weg vom Land Judäa nach Galiläa führen, 5,1-7,1. Zuletzt finden wir Jeschua in Galiläa; 21,1ff. erzählt aber den letzten Gang Jeschuas von Jerusalem nach Galiläa nicht: er ist, oder geschieht in Galiläa, als „der Herr“ (21,7). Alle Zeichen, die in Israel, Judäa, Jerusalem und in Galiläa geschehen, können und müssen auf die zwei Zeichen 2,1ff. und 4,46ff. zurückgeführt werden. Mit diesen zwei Zeichen, der messianischen Hochzeit und der Belebung des Sohnes, ist das Fundament für das Kommende gelegt. Hier – und so – wurde der Messias „offenbar“.

2.2.3.2 Nach 38 Jahren der Lähmung – die Heilung des handlungsunfähigen Israel

Zur (30) Heilung des Mannes, der nach 38 Jahren der Lähmung von Jesus geheilt wird, merken Sie an, dass die „chronische Natur seiner Notlage und seine Verdrossenheit zu Alexandras Mitgefühl beitragen mag, wenn auch vielleicht weniger ergreifend als der verzweifelte Vater in 4,46-53“. Sie überlegen nicht, ob die Zahl 38 eine symbolische Bedeutung haben könnte. Dabei gibt es, wie Ton Veerkamp <80> betont, in den jüdischen Schriften einen deutlichen Hintergrund für diese Zahl an Jahren:

Der Mensch, um den es hier geht, war achtunddreißig Jahre krank. Mosche hatte auf seinem Weg zum Land Kundschafter hinausgeschickt. Nach ihrer Rückkehr rieten sie dem Volk, dorthin nicht weiterzugehen, weil die Verhältnisse im Land einen Einzug und ein Leben nach der Tora dort nicht erlauben würden: „Riesen haben wir dort gesehen“, Deuteronomium 1,28. Das ganze Projekt sei von Anfang an faul gewesen: „Aus Hass hat der NAME uns weggeführt aus dem Land Ägypten, um uns in die Hand des Amoriters zu geben und uns zu vernichten.“ Die Folge: Niederlage und Stagnation im wahrsten Sinne des Wortes, achtunddreißig Jahre lang wird sich Israel im Kreise drehen. Dann kommt die Wende, Deuteronomium 2,1f.13f.:

Dann wandten wir uns ab, zogen in die Wüste, auf dem Weg zum Schilfmeer,
wie der NAME zu mir [Mosche] redete.
Und wir drehten uns ums Gebirge Seïr im Kreise, viele Tage.
Der NAME sprach zu mir:
„Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen,
wendet euch nordwärts.

Jetzt richtet euch auf, ihr sollt den Bach Sered [Grenzfluss] überqueren.“
Wir überquerten den Bach Sered.
Die Tage, die wir gingen von Kadesch-Barnea
bis wir den Bach Sered überquerten:
Achtunddreißig Jahre,
bis das ganze Geschlecht kriegsfähiger Männer weggestorben war
aus der Mitte des Lagers,
wie es der NAME euch geschworen hatte.

Sicher ruft uns Johannes mit dieser Zahl achtunddreißig jene Erzählung von der Überwindung der Lähmung Israels in Erinnerung. „Jeschua erkannte, dass die Zeit lang genug gewesen war.“ Er handelt hier mit der gleichen Macht, mit der der NAME zu Israel sagte: „Genug (rav) ist es für euch, euch im Kreise zu drehen“ – eben „nach den vielen Tagen (jamim rabim, hēmeras pollas)“. Der Mann will, kann aber nicht: „Andere steigen vor mir ins Wasser ab“, er könne nicht als erster – Voraussetzung für die Heilung – in das vom heilenden Engel aufgewühlte Wasser absteigen. Israel kann sich selbst nicht aus dieser Lähmung befreien.

Im Deuteronomium geht die Initiative vom mobilisierenden Wort aus: „… Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen; wendet euch nordwärts. Jetzt richtet euch auf!“ Das Wort schuf dort ein handlungsfähiges Israel, jetzt, so Johannes, schaffe der Mensch, der das Wort verkörpert (1,14), ein neues, messianisches, handlungsfähiges Israel. Jeschua erkannte, dass „die Zeit lang genug war“, und sagt: „Richte dich auf, trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“ Ich verstehe nicht, warum die meisten Kommentatoren sich weigern, diese Parallele zu sehen. In dem Augenblick, wo sie nicht politisch lesen, wird die Differenz unerklärlich und geht der Zusammenhang verloren. Die Handlungsfähigkeit Israels setzt im Deuteronomium eine politische Situation – eine kurze Periode im Windschatten der großen Politik bzw. der Politik der Großmächte – voraus. Die Herrschaft der flavischen Kaiser lasse, so aber Johannes, nirgendwo im Orient einen politischen Windschatten. Jedes Beharren auf der Möglichkeit, in diesem Römischen Reich nach der Tora des Mosche leben zu können, sei illusionär und führe das Volk in die Irre (hamartia, „Sünde“). Dies ist ein Hauptmoment im politischen Denken des Johannes. Die Handlungsunfähigkeit, die politische Lähmung, muss gerade im Vergleich mit dem Deuteronomium sichtbar gemacht werden; die Zahl achtunddreißig steht für die politische Handlungsunfähigkeit Israels. Nur der Messianismus oder besser, der Messias, erlöst Israel aus seiner politischen Lähmung. Die Weigerung, sich auf den Messias einzulassen, ist Verklärung und Perpetuierung der Lähmung – meint Johannes.

Der Mensch richtete sich auf, trug seine Liege weg und ging seinen Gang, und wird so zum Auslöser eines Konfliktes, der die politische Differenz zwischen den Judäern und Jeschua (Johannes) sichtbar macht.

Man muss eine solche politische Auslegung des Johannesevangeliums nicht teilen. Und selbst wenn man sie für möglich hält, kann man dennoch die politische Einschätzung des Johannes für fragwürdig halten. Aber sollte man nicht wenigstens erwägen, ob eine solche Auslegung angemessen sein könnte, und Gegenargumente vorbringen, wenn man davon nicht überzeugt ist?

Ihre Sicht der Heilungswunder bewegt sich auf der Ebene der alltäglichen Erfahrung von Krankheit, Leid und Tod und der auf ihre Überwindung gerichteten Wünsche (30):

Diese Episoden veranschaulichen treffend die Aussage Jesu gegenüber den Jüngern: „Alles, was ihr in meinem Namen erbittet, werde ich tun, damit der Vater im Sohn verherrlicht wird. Wenn ihr mich in meinem Namen um etwas bittet, so werde ich es tun“ (14,13-14). Wir können uns vorstellen, dass diese Geschichten Alexandra die Hoffnung geben, dass auch sie trotz der Abwesenheit Jesu in der physischen Welt ihre tiefsten Sehnsüchte durch den Glauben erfüllt bekommen wird.

Meine eigene Erfahrung ist: Auch als ich das Johannesevangelium noch in ganz ähnlicher Weise wie Alexandra las, hatte ich bereits Schwierigkeiten mit den Wundergeschichten. Und in diesem Zusammenhang auch mit der von Ihnen zitierten Aufforderung Jesu zum Gebet. Da kaum ein Gebet im Namen Jesu buchstäblich zur Abwendung des Todes eines unheilbar kranken geliebten Menschen oder zur Heilung einer seit Jahrzehnten andauernden Behinderung führt, muss man auch, wenn man auf diese Weise an Jesus glaubt, das Wunder letzten Endes symbolisch deuten – und das tun Sie ja auch, da in Ihren Augen alle Hoffnungen auf Jesus im Johannesevangelium auf das ewige Leben im Himmel hinauslaufen.

Die Frage ist, ob Jesus nach 14,13-14 als ein Garant für persönliche Wunscherfüllung betrachtet werden kann. Ton Veerkamp <81> widerspricht einer solchen Interpretation entschieden:

Unvermittelt, so scheint es, tauchen Sätze auf, die sich auf das Gebet der Gemeinde beziehen. Aber es fragt sich, ob es um „Gebet“ geht. Für „beten“ hat die Schrift ein anderes Wort hithpalel bzw. proseuchesthai. Richtet sich Jeschua an den Gott Israels (VATER), dann setzt Johannes ein anderes Wort ein, als wenn es die Schüler tun (sollen). Der Messias „fragt“ (erōtan) um einen anderen „Anwalt“, das heißt: er wird ihn „anfordern“. Die Schüler „bitten“ (aitein), und das Äußern dieser Bitte geschieht in Zusammenhang mit dem Wahren der Gebote, hier und in 15,7 bzw. 15,16. Es geht hier nicht um Belohnungen, die sich die Schüler mit dem Wahren der Worte oder der Gebote des Messias verdient hätten. Vielmehr geht es darum, dass sie dann genau um das bitten, was dem Gebot der Solidarität und dem Sein mit dem Messias entspricht. Das erweist sich aber als äußerst problematisch und kommt im Abschnitt 16,23-28 ausführlich zur Sprache.

Zu diesen Versen im Kapitel 16 schreibt er weiter:

„An jenem Tag werdet ihr mich nichts fragen“, heißt es. An welchem Tag? Am Tag, an dem die Schüler erkennen werden, „dass ich mit meinem VATER bin und ihr mit mir und ich mit euch“, 14,20. Denn dann gibt es keine Distanz mehr zwischen dem Messias und seinen Schülern. Jetzt ist diese Distanz da (sie ziehen den Messias nicht in Betracht). Noch einmal die Versicherung: Der VATER wird geben, was die Schüler im Namen des Messias fragen werden. Und dann die Feststellung: „Bis heute habt ihr nicht in meinem Namen gefragt.“ Offenbar geschah die Gebetspraxis der Gruppe nicht im Namen des Messias. Um was hier gebetet werden soll, werden wir im Gebet des Messias hören.

Jetzt kommt „offen“ zur Sprache, was „an jenem Tag“ sein wird. Fragen sind nicht mehr nötig. Dann werden sie im Namen des Messias bitten, und es bedarf keiner Intervention des Messias mehr: die Schüler werden dann nicht nur in der Solidarität, sondern in der Freundschaft Gottes sein: der VATER selbst ist ihnen ein Freund. Und er wird es sein, weil die Schüler die Freundschaft mit dem Messias und das Vertrauen in den Messias verwirklicht haben. Das bezeichnen die beiden Perfekta pephilēkate und pepisteukate.

So gesehen geht es im Johannesevangelium nicht um die Erfüllung persönlicher, möglicherweise auch eigensüchtiger Sehnsüchte, sondern darum, dass die Schüler und Schülerinnen Jesu das neue Gebot der agapē, inspiriert durch die Treue des Gottes Israels und durch das Beispiel des Messias Jesus, vollständig verinnerlichen und sich zu eigen machen. In dieser solidarischen Liebe leben sie bereits jetzt im Vorschein der Weltzeit der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens, die kommen soll.

2.2.3.3 Die Heilung des Blindgeborenen am Sabbat und der Zaun um die Tora

Was die Heilung des Mannes betrifft (30), „der von Geburt an blind war“, stellen Sie „eine genauere Veranschaulichung der Verbindung zwischen Glaube und Verwandlung“ fest. Als er sich selbst mit „den jüdischen Autoritäten“ auseinandersetzt (9,27-33), wird in Ihren Augen deutlich (31), dass der Mann nicht nur „das Augenlicht“, sondern auch „spirituelle Einsicht“ gewonnen hat, nämlich

ein Verständnis dafür, dass Jesus die Quelle seiner eigenen Verwandlung ist. Nach der Konfrontation des Mannes mit den jüdischen Behörden offenbart Jesus seine Identität und nimmt sein Glaubensbekenntnis entgegen (9,36-38).

Mehr noch als der Edelmann oder der Gelähmte bietet der blind geborene Mann ein Modell für die Identitätsfindung. Der Mann hat eine Krankheit, die Jesus heilt; er schreibt Jesus die Heilung zu; und, was am wichtigsten ist, er versteht die umfassenderen Implikationen dessen, was er gerade erlebt hat.

Aber wieder ist es die Frage, ob es Johannes ursprünglich um eine spirituelle Einsicht geht, wie Sie sie verstehen. Vor allem, wenn Sie diese folgendermaßen auf eine implizierte Hörerin wie Alexandra beziehen:

Das Gleiche könnte man von Alexandra und anderen Mitgliedern des im Evangelium angedeuteten Publikums sagen: Sie haben einen Zustand – die Sterblichkeit –, der ein Heilmittel erfordert. Jesus bietet dieses Heilmittel an, und mit Hilfe des Evangeliums verstehen sie dessen wahre Bedeutung und göttliche Quelle. Während der blind geborene Mann erst das Heilmittel erfuhr und dann glaubte und anbetete, müssen Alexandra und Co. erst glauben, um das Heilmittel zu erfahren. Aber der Kernpunkt ist derselbe: die Notwendigkeit, Jesus als den zu verstehen und zu erfahren, der er wirklich ist – der Messias, der Sohn Gottes, der vom Vater gesandt wurde, um die Welt zu retten (3,16).

Im Grunde wird in einer solchen Auslegung alles, was von Jesus und seinen Heilungstaten gesagt wird, spirituell-jenseitsgläubig glattgebügelt. Wen Jesus konkret unter welchen Umständen heilt und mit welchen Titeln er bezeichnet wird, bleibt relativ gleichgültig, überall kommt es Ihnen nur darauf an, in welchem Ausmaß jemand den festen Glauben gewinnt, dass allein Jesus ihm oder ihr ewiges Leben im Himmel verschaffen kann.

Was wäre aber, wenn es Johannes in Wirklichkeit, wie Ton Veerkamp meint, um eine politische Auseinandersetzung zwischen den jüdischen Messianisten, die auf Jesus vertrauen, und dem rabbinischen Judentum ginge? Dann müsste man viel ernster nehmen, was auf dem Spiel steht, wenn Jesus eine Heilung am Sabbat vollzieht – und zwar für beide Seiten: <82>

Wir stellen zunächst fest, dass die Peruschim autorisiert sind, ein Gerichtsverfahren durchzuführen. Das spricht für eine Phase, in der die Synagoge von den Römern als kompetentes Selbstverwaltungsorgan des judäischen Volkes anerkannt wird. Dieses Organ hat daher eine gewisse Macht über die Menschen. Die Eltern des Blindgeborenen „fürchteten sich vor den Judäern“.

Das Nebeneinander von Judäern und Peruschim zeigt, dass die Peruschim für das ganze Volk der Judäer handeln und sprechen. Da die großen Rabbinen zweifelsfrei von der Tradition der Peruschim herkommen und sie tatsächlich zumindest regional von den Römern akzeptiert waren, ist der Konflikt ein Konflikt zwischen Synagoge und messianischer Gemeinde, ein Konflikt, aus dem sich die Eltern tunlichst heraushalten möchten. Sie lassen ihren erwachsenen Sohn für sich sprechen und übernehmen für ihn keine Verantwortung.

Die Furcht, von den synagogalen Behörden zu aposynagogoi gemacht, also ausgeschlossen zu werden, ist real. Die Selbstverwaltungsorgane haben auch eine Aufgabe der Fürsorge für die Menschen. Schließen sie die Menschen aus, verlieren diese den Anspruch auf politischen und sozialen Schutz. Wir werden darauf bei der Besprechung von 16,2 eingehen.

Nachdem der Geheilte zum wiederholten Male die gleichen Fragen hatte beantworten müssen, hatte er die Frechheit, die Peruschim zu fragen, ob sie nicht auch Schüler Jeschuas werden wollen. Diese antworten barsch, sie seien Schüler Mosches: Mosche ist unser Lehrer, Mosche rabbenu, nur er, keiner sonst. In diesem Wort zeigt sich das Selbstbewusstsein der großen Rabbinen und das gleiche Selbstbewusstsein zeigt die Antwort der Peruschim an den Geheilten: „Du bist Schüler vom dem da, wir sind Schüler Mosches.“ Für die Peruschim ist das ein unversöhnlicher Gegensatz. Zu Mosche habe Gott gesprochen, auf dem Sinai, und ihm die Tora anvertraut, woher kommt dieser Jeschua überhaupt?

In ihren Augen reißt Jeschua den Zaun um die Tora weg, indem er am Schabbat heilt. Die „Männer der großen Versammlung“ gaben ihren Nachfolgern den Rat: „Seid vollkommen im Gerichtsurteil, lasst viele Schüler aufstehen und macht einen Zaun um die Tora“ (Mischna Avot 1,1). Wer so handelt wie Jeschua, geht auf den falschen Weg, er ist ein Verirrter – „Sünder“ – in unseren traditionellen Übersetzungen. Wer den Zaun wegreißt, gibt das Ganze preis, und das wäre das Ende des ganzen Volkes Israel.

Für den Blindgeborenen ist die Welt eine andere geworden. Er sagt: „Eins weiß ich: Ich war blind, und auf einmal sehe ich.“ Alles andere interessiert ihn nicht. Ob Jeschua in die Irre geht oder er am Schabbat geheilt wurde: das ist ihm egal. Genau diese Haltung ist für die Peruschim eine Provokation, deswegen müssen sie so reagieren. Die Erzählung ist so komponiert, dass die ganze Sympathie der Lesenden dem Blindgeborenen, ihre ganze Antipathie den Peruschim gilt. Wir müssen aber auch die andere Seite sehen. Wenn der Zaun um die Tora niedergerissen wird, ist es um Israel geschehen, das die Rabbinen erhalten wollen.

Nach der Zerstörung der großen Synagoge in Alexandrien im sogenannten Diasporakrieg 115-117, nach der Vernichtung des assimilationsfreudigen und selbstbewussten Judentums Alexandriens gab es keine andere jüdische Option als die des rabbinischen Judentums. „Zaun um die Tora machen“ heißt, innerhalb der Völkerwelt die Sicht Israels auf eine Gesellschaft von Autonomie und Egalität zu bewahren. Der Zaun war freilich auch eine Defensivmaßnahme; Abwehr aber erzeugt Entfremdung.

Die Peruschim sprechen den Widerspruch ohne Umschweife aus: Wer Schüler Mosches ist, kann nicht Schüler Jeschuas sein, wer Schüler Jeschuas ist, kann kein Schüler Mosches sein. Für die Peruschim ist ein Mensch, dem der Schabbat und der ganze rabbinische „Sündenbegriff“ vollkommen egal ist, eine große politische Gefahr: „Sie warfen ihn heraus.“ Begründung: „Du bist ganz und gar eine Irrgeburt und du belehrst uns?“ Die Schüler hatten gefragt: „Wer hat geirrt, er oder seine Eltern, dass er blind geboren wurde?“ Das ruft ihren Satz von 7,49 in Erinnerung: „Aber diese Leute, die die Tora nicht kennen, verflucht sollen sie sein.“ Belehrungen solcher Menschen wie des Blindgeborenen wurden nicht akzeptiert, denn die Peruschim hatten die Lehrhoheit. Diese entscheiden praktisch darüber, wer „dazu“ gehört und wer nicht. Bevor Johannes auf diese Frage eingeht, muss geklärt werden, wer in diesem Heilungsakt handelt und was hier eigentlich geschieht.

Ich zitiere Veerkamp so ausführlich, weil er die brennenden politischen Probleme benennt, die am Ende des 1. Jahrhundert zwischen messianischen und rabbinischen Juden tatsächlich auf dem Spiel stehen. In dem eben beschriebenen Spannungsfeld geht es Johannes in den Begegnungen mit verschiedenen Menschen um verschieden akzentuierte Problemlagen, wie Ton Veerkamp <83> in der Auslegung von 9,35 und den daran anschließenden Versen darlegt:

Jeschua findet den, den man ausgeschlossen hat, wie er in 5,14 den geheilten Gelähmten findet. Aber es gibt große Unterschiede. Der Gelähmte wird zwar befragt, aber erst, als er weiß, dass es Jeschua war, der ihn geheilt hatte, geht er zur Behörde, die hier Judäer heißen, 5,15. Unmittelbar darauf hören wir zum ersten Mal, dass die Judäer Jeschua verfolgen, 5,16. Jeschua hatte dem Gelähmten gesagt, dieser soll nicht mehr in die Irre gehen, damit ihm nichts Schlimmeres passiere.

Dem Blindgeborenen wird nichts dergleichen gesagt. Statt dessen wird ihm eine Frage gestellt: „Vertraust du dem bar enosch, dem MENSCHEN?“ Dieser hatte Jeschua für einen Propheten gehalten, also für einen Menschen, der in Israel Wichtiges zu sagen und zu tun hatte (9,17). Von einem „Menschensohn“ weiß er nichts; „Wer ist es?“ Jeschua vermeidet hier auffällig das egō eimi. „Du hast ihn gesehen“, heißt es. Und dann: „Der mit dir Redende, der (ekeinos) ist es.“ Erinnern wir uns an die Samaritanische, die gesagt hatte, wenn der Messias (ekeinos) gekommen ist, werde er alles verkünden. Jeschua hatte geantwortet: „Ich bin es, der mit dir Redende.“ Die Samaritanische wahrt die Distanz, sie verneigt sich vor ihm nicht. Hier wahrt Jeschua die Distanz: „Der ist es.“ Es bleibt dem Geheilten überlassen, die Distanz aufzuheben. Er tut es, indem er sagt: „Ich vertraue, Herr.“ Er verneigt sich vor ihm.

Johannes will, dass seine Hörer und Hörerinnen genau zuhören und die Unterschiede zwischen der Samaritanischen, dem Gelähmten und dem Blindgeborenen bemerken. Alle sind in irgendeiner Weise Ausgeschlossene. Die Samaritanische findet einen illusorischen Halt in ihrer ethnischen Identität; sie muss sich dem Judäer Jeschua nicht verneigen. Der Gelähmte sucht seine Zuflucht beim rabbinischen Judentum. Der Blindgeborene hat durch seinen Ausschluss seine judäische Identität verloren, aber ausgeschlossen sind sie alle. Diese Ausgeschlossenen findet der Messias.

Dann geht Jeschua ins Grundsätzliche. Zum rabbinischen Judentum sagt er: Seht ihr nicht, was ihr anrichtet mit eurer Politik? Ihr treibt die Leute hinaus. Ihr verkrüppelt Israel. Und jetzt nimmt er die richterliche Vollmacht dessen, den Daniel bar enosch, den MENSCHEN, genannt hat, in Anspruch. Er, der ständig sagte, er sei nicht gekommen, um zu urteilen, fällt das Urteil: „Die nicht Sehenden sehen und die Sehenden werden zu Blinden.“ Das ist ein politisches, kein moralisches Urteil.
Die Peruschim begreifen, was hier gesagt wird: „Sind auch wir etwa blind?“ Jeschua erwidert: Wenn ihr zugeben würdet, ihr würdet auch nicht wissen, wie es weiter geht, wäret ihr offen für eine neue Perspektive. Gerade weil ihr eure Politik für die einzig richtige haltet, weil ihr euch für die einzigen haltet, die die Durchsicht haben, bleibt es bei einer Politik, die in die Irre führt: „Eure Verirrung bleibt!“ Und das wird Jeschua anschließend detailliert ausführen.

An dieser Stelle geht es im Johannesevangelium mit dem Kapitel vom Guten Hirten weiter. Aber das soll jetzt nicht besprochen werden; zunächst geht es um das letzte und Aufsehen erregendste Zeichen Jesu – die Auferweckung des Lazarus.

2.2.3.4 Die Auferweckung des Lazarus als Repräsentant Israels im tödlichen Zustand

Die (31) Auferweckung des Lazarus sehen Sie als die „spektakulärste Heilungsgeschichte“ des Evangeliums, die „eine Haltung des tiefen und voll entwickelten Glaubens vorlebt“. Aber warum, wenn Lazarus doch als enger Freund Jesu beschrieben wird, „äußert er selbst in diesem Evangelium kein einziges Wort“, wird nach seiner Erweckung keine einzige Tat von ihm erzählt? Kein Ausdruck der Dankbarkeit, keine Nachfolge, nichts.

Oben hat Mirjam in Abschnitt 1.1.1 bereits erläutert, dass man das an Lazarus zur Ehre des Gottes Israels vollzogene Zeichen nur begreift, wenn man erkennt, dass er Israel repräsentiert – Israel im Zustand des Todes, der Verwesung, indem es der erdrückenden Herrschaft des römischen Weltreichs ausgeliefert ist und zugleich den Machenschaften der eigenen priesterlichen Führung, die mit Rom kollaboriert.

Sie dagegen (32) legen den Akzent in dieser Geschichte darauf, dass das „Leben aller drei Geschwister durch die Auferweckung ihres Bruders verwandelt wird“. Aber gerade das kommt in der Erzählung selbst gar nicht zum Ausdruck. Von Lazarus wird, außer dass Jesus über ihn sagt (11,44): „Macht ihn los und lasst ihn gehen“, keinerlei Reaktion berichtet. Maria drückt innerhalb der Passage ihre Trauer um den Bruder aus und als einzigen Satz (11,32, vgl. 11,21) wiederholt sie den von Martha eingangs geäußerten Vorwurf: „HERR, wärst du hier gewesen, mein Bruder wäre nicht gestorben.“ Und Marthas Diskussion mit dem Messias über das Vertrauen auf die Auferstehung läuft zwar (11,27) auf ihr Bekenntnis des Vertrauens zum Messias hinaus, <84> was sie aber nicht daran hindert (11,39), ihre Skepsis in deutlichen Worten auszudrücken.

Mir scheint es daher angemessener, den Text selbst eben darin ernstzunehmen, dass er sich mit den verzweifelten Fragen auseinandersetzt, die mit dem Schicksal Israels nach der Katastrophe des Jahres 70 zusammenhängen. Ton Veerkamp <85> weist, ausgehend von Marthas sarkastischer Bemerkung, auf die vielen Anspielungen des Textes hin, die die Auferweckung des Lazarus von den jüdischen Schriften her in ihrer wahren Tiefe erhellen:

„Herr“, sagt sie, „er stinkt schon, es ist der vierte Tag.“ Das heißt: „Er ist tot und mehr als tot. Er ist nicht vollendet, sondern verendet!“ Der Gestank der Verwesung ist mehr als ein Grund für ihre Skepsis. Von Lebenden kann man sich verabschieden, von Toten vielleicht, aber nicht von solchen, die stinken und mehr als tot sind. Man begräbt sie und überlässt sie der Ruhe der Verwesung. Wenn Lazarus Israel ist, und alles spricht dafür, dass er es ist, dann sagt Martha: „Alles ist vorbei und mehr als vorbei.“ Für einige, erst recht für die Messianisten, war die Zerstörung von Heiligtum und Stadt das endgültige Ende Israels, zumal sie schon eine Generation zurückliegt, wenn wir eine verbreitete Datierung um 100 annehmen. Wenn das so ist, hilft die Große Erzählung Israels auch nicht mehr. Skepsis und Bekenntnis, 11,39 und 11,27, schließen sich nicht aus. „Wer vertraut, wird die Ehre Gottes sehen.“ Wie denn? Wann denn? Wo denn? Verzweiflung war nichts Neues in der Geschichte dieses Volkes. In einem ähnlichen Augenblick hatte ein Prophet folgende erschütternde Worte gesagt, Jesaja 26,18f.:

Schwanger waren wir, wälzten uns,
und als wir geboren hatten, war es Wind.
Keinerlei Befreiung wurde dem Land getan,
keineswegs fielen die Weltbewohner.
Mögen doch meine Toten leben,
mögen doch meine Leichen aufstehen,
mögen sie aufwachen, jubeln, die im Staub wohnen.
Dass Tau der Lichter dich betaue,
das Land der Gespenstischen zerfalle.

Einige in Israel wollten nie wahrhaben, dass alles vorbei war. Zu ihnen gehörte der Prophet Jesaja, zu ihnen gehört Jeschua. Er erhebt die Augen – wie in 17,1. Es ist die Haltung des betenden und hoffenden Israels: „Zu DIR erhebe ich meine Seele“ (Psalm 25,1), „zu den Bergen hebe ich meine Augen“ (Psalm 121,1) u.ä. Er dankt, wie er dankte, als er Israel ernährte, 6,11. Das Wort ist bei Johannes kein Terminus technicus des kirchlichen Abendmahls, sondern geht den entscheidenden Zeichen für die Aufrichtung Israels voran. Er sagt: „Ich danke dir, dass du auf mich hörst. Ich weiß aber, dass du immer auf mich hörst.“ In den Psalmen ruft Israel immer wieder: „Gott, höre auf meine Stimme“, Psalm 130,1 u.ä. Der Messias Israels ist das betende Israel, und das betende Israel findet Gehör:

Und Elia, der Prophet, trat heran, er sprach:
„DU, Gott Abrahams, Isaaks, Israels,
heute möge erkannt werden,
dass du Gott bist in Israel, und ich dein Knecht,
und dass ich nach deinem Wort alle diese Worte tue.
Antworte mir, Adonaj, antworte mir,
dass sie, dieses Volk, erkennen,
dass du der Gott bist,
dass du ihr Herz zurückverwandelt hast.“

Dieses Gebet Elias in 1 Könige 18,36ff. ist sachlich verwandt mit dem Gebet Jeschuas. In beiden Fällen war die Lage aussichtslos, 1 Könige 19,10:

„Geeifert habe ich, geeifert, für DICH, Gott der Heerscharen,
die von Israel haben den Bund verlassen,
deine Schlachtstätte haben sie verwüstet und deine Propheten
mit dem Schwert getötet.
Ich allein bin übriggeblieben,
sie suchen mir meine Seele wegzunehmen.“

Die „Rückverwandlung des Herzens Israels“ ist die Belebung des toten Lazarus. Bei Elia soll das Volk „erkennen“, hier soll es „vertrauen“. Erkennen soll das Volk am Leben spendenden Regen nach drei Jahren Hungersnot, vertrauen soll das Volk auf neues Leben nach Jahren der Verwüstung. Deswegen spricht Jeschua aus, was wirklich nötig ist: dass es einen Gott und seine Treue (alētheia) gibt in Israel. Deswegen muss Lazarus leben. Vom TeNaK her zeigt diese Stelle, dass es kein Hokuspokus einer Totenbeschwörung gibt, sondern dass der Tod in Israel nicht das letzte Wort sein darf, Ezechiel 37,1ff.:

Über mich geschah die Hand des NAMENS.
Er führte mich, inspiriert durch den NAMEN,
er ließ mich nieder mitten auf einer Ebene, voll mit Knochen.
Er trieb mich um sie herum und herum,
da, viele, sehr viele waren es auf der Ebene,
da, verdorrt waren sie, sehr.
Er sprach zu mir:
„Menschenkind, sollen diese Gebeine wieder aufleben?“
Ich sprach: „Mein Herr, DU, du weißt es.“

Die Erzählung der Belebung des Lazarus können wir nur verstehen, wenn wir sie von diesen Texten her lesen. Jeschua schreit es mit „großer Stimme“ aus, phōnē megalē, qol gadol. Bei den Synoptikern schreit Jeschua im Augenblick vor seinem Tod mit dieser „großen Stimme“. Hier erklingt seine „große Stimme“ am Grab Israels. Er schreit, er brüllt. Das ist kein Zeichen ruhiger Gottgewissheit, das ist ein wütender Befehl.

Der Gestorbene kam heraus, aber als eingewickelte Leiche, Hände und Füße verbunden, das Gesicht verdeckt. Das ist zwar kein Toter mehr, aber noch lange kein Lebender. Deswegen der Auftrag: „Macht ihn los (lysate) und lasst ihn gehen.“ Erst wenn dieser Auftrag ausgeführt ist, wird aus dem Toten ein Lebender. Das Verb lyein, lösen, los machen, hören wir auch im Psalm eines Erniedrigten, Verzagten, der seine Klage dem NAMEN ausschüttet“. Wir hören (Psalm 102,19-22):

Geschrieben wird‘s für ein späteres Geschlecht:
dass ein Volk der Schöpfung den NAMEN preist,
dass er aus der Höhe herabsieht, der NAME,
von seinem Himmel auf die Erde blickt,
das Stöhnen der Gefesselten zu hören,
los zu machen (lysai) die Söhne des Todes,
dass sie SEINEN Namen auf Zion erzählen,
seine Preisung in Jerusalem,
dass die Völker aufziehen vereint,
die Königreiche dem NAMEN dienen.

Hört man den letzten Abschnitt der Erzählung von der Belebung des Lazarus mit diesem Psalm zusammen, weiß man, um was es hier geht. Rom ist die Gesamtheit der Völker, die vereint auszog, Jerusalem zu vernichten (Gog von Magog, Ezechiel 38-39). Das ist die Gegenwart. Die Belebung des Lazarus ist genau das Gegenteil. Sie ist die Hoffnung des Johannes und mit ihm Israels. Und der Auftrag der messianischen Gemeinde besteht darin, das nicht mehr tote und noch nicht lebende Israel „los zu machen“, zu erlösen von der Bindung des Todes. Die messianische Gemeinde ist an die Menschheit gewiesen (Matthäus 28,19), an ihr das zu tun, was sie an dem nicht mehr toten und noch nicht lebenden Lazarus tun sollte, „losmachen“.

Wie armselig und banal wirkt, gemessen an diesen Zusammenhängen, die spätere christliche Deutung der Auferweckung des Lazarus, wenn man sie ganz allgemein darauf bezieht, wie Sie es tun (31), dass die

Auferweckung des Lazarus die Verheißung der Rhetorik des Johannes erfüllt: dass diejenigen, die an Jesus als Messias und Sohn Gottes glauben, den Tod überwinden werden. Ob Lazarus ewig lebte, wird nicht gesagt. Sicherlich nahmen diejenigen, die ihn töten wollten (12,10), an, dass er den Gesetzen der Sterblichkeit unterworfen blieb. Aber als er aus dem Grab auftauchte, zeigte er, dass die Liebe zu Jesus die Fesseln des Todes löst.

Aber erwägen Sie ernsthaft, dass Johannes gemeint haben könnte, Lazarus würde als auferweckte Person ewig auf dieser Erde leben? Und kann Johannes gemeint haben, dass es erst durch Jesus eine Auferstehung der Toten gibt, wenn er doch als Jude an die Auferweckung der Gerechten am Ende der Tage glaubte, von der in Daniel 12,2 die Rede ist und auf die Martha in Johannes 11,24 anspielt?

Was ist dann aber mit dem berühmten Satz 11,25, den Jesus der Martha sagt? Dazu schreibt Ton Veerkamp: <86>

Jetzt erklingt: „ICH BIN ES: die Auferstehung und das Leben“, Worte, die unzählige Male an den Gräbern der Christen gesagt wurden, manchmal Trost spenden, sehr oft auch nicht. Wir sind wie Martha.

Jeschua fügte hinzu: „Wer mir vertraut, wird leben, auch wenn er stirbt, und jeder, der lebt und mir vertraut, wird nicht sterben für die kommende Weltzeit.“ Was heißt das? Johannes weiß, dass die Leute sterben werden. Aber sie sterben im Wissen, dass der Tag der Entscheidung da ist und dass die Dinge in Ordnung kommen! Innerlich? Geistig? Im Jenseits? Es geht hier nicht um Leben nach dem Tod. Es geht um Leben trotz des Todes, des allgegenwärtigen Todes, trotz der Allmacht der Todesmacht Rom.

Wenn irgendwo, hat das Johannesevangelium hier eine durchschlagende Wirkung gehabt. Die Sätze von 11,25f. werden in aller Regel aufgefasst als Bestätigung für das Weiterleben der individuellen Person nach dem Tod. Aber Lazarus ist nicht nur eine individuelle Persönlichkeit. Eine Erweckung aus dem individuellen Tod hilft ihm nicht, er müsste dann noch einmal sterben. Es gibt keine Aussage, keine erzählte Tat des Lazarus. Er hat in der Erzählung keine Persönlichkeit, mit Absicht. Das liegt nicht an mangelndem erzählerischem Talent. Die Frau aus Sychar, der Blindgeborene, auch Nikodemus, auch Thomas Didymos: sie alle haben Persönlichkeit. Lazarus‘ Persönlichkeit geht völlig auf in der Funktion, die er in der Erzählung hat: den tödlichen Zustand Israels zu repräsentieren. Wer – als Kind des Volkes – dem Messias vertraut, wird genausowenig wie das Volk sterben. Bleibt Israel, bleibt der Name jedes Kindes Israels.

Was passiert mit mir als Individuum, wenn ich sterbe? Auf diese Frage gibt Johannes zumindest hier keine Antwort. Wenn du da gewesen wärst, wäre Lazarus nicht gestorben: Das ist keine Frage, sondern ein Vorwurf. Jeschua entgegnet: ICH BIN ES (egō eimi), Lazarus lebt, auch wenn seine Leiche verwest.

Eine Frau wie Alexandra hat keinen Zugang mehr zu dieser Interpretationsmöglichkeit der Gestalt des Lazarus. Insofern haben Sie Recht (32), wenn Sie ihre Entscheidungsmöglichkeiten angesichts dieser Geschichte sehr allgemein formulieren:

Sie steht vor der gleichen Wahl wie die jüdische Menge: zu glauben oder sich abzuwenden. Sie nimmt auch stellvertretend an der emotionalen Achterbahnfahrt von Maria und Martha teil, eine Erfahrung, die ihren Wunsch, Marthas Glaubensbekenntnis nachzuahmen, noch verstärkt haben könnte.

Aber ich wiederhole: Dieses im Christentum zum Standard gewordene Glaubensbekenntnis zu Jesus als dem, der allein den Tod überwindet, hat nur noch wenig zu tun mit dem ursprünglichen Anliegen des Johannes, nämlich Wege zu suchen, wie man trotz der Katastrophe des Jahres 70 die Hoffnung auf einen Anbruch der Weltzeit der Befreiung und der Gerechtigkeit, die kommen soll, aufrechterhalten kann.

2.2.4 Vom Erzählfluss und der Gliederung des Johannesevangeliums

In Ihrer kurzen Skizze (32-33) des erzählerischen Flusses im Johannesevangelium kann ich von dem „immer tieferen Gefühl für das Engagement und die Identifizierung der Charaktere“, die Sie in der Reihenfolge, in der die Charaktere vorgestellt werden“, entdecken, selber nichts wiederfinden. In einer Anmerkung zitieren Sie Robin Griffith-Jones, <87> der

feststellt, dass das Hören des Evangeliums den Hörer immer tiefer in die Erfahrung der verwandelnden Wiedergeburt hineinzog [282]. … Wenn die Erzählung Johannes 11 erreicht, die Auferweckung des Lazarus, „sollten die Zuhörer bereit sein, die Stimme des Gottessohnes zu hören und so von oben wiedergeboren zu werden. … Die Geschichte von der Auferweckung des Lazarus sollte die Auferstehung der Zuhörer von den Toten verwirklichen“ [296-97]. Griffith-Jones argumentiert, dass dieses Hören in einem ritualisierten, liturgischen Kontext stattfand und dass das Evangelium für Katechumenen geschrieben wurde, die Neulinge in einer religiösen Gemeinschaft waren.

Natürlich kann ich mir vorstellen, dass ein entsprechend eingestimmtes Publikum das Evangelium so gehört und verstanden haben kann. Wozu sollte Johannes aber, wenn er ursprünglich eine solche Absicht und ein solches Publikum gehabt hätte, sein Evangelium nicht viel stringenter und ohne all die schwer verständlichen Anspielungen auf die jüdischen Schriften formuliert haben?

Dem Text sehr viel angemessener finde ich die Gliederung, die Ton Veerkamp <88> im Zuge seiner messianisch-politischen Lektüre im Johannesevangelium aufspürt. Nach dem Prolog geht es im ersten großen Teil, 1,19-4,54

um den offenbaren Messias, das heißt um den Messias, der in aller Öffentlichkeit sein Programm durch Zeichen und durch Worte entfaltet. Beide zusammen nennt die Schrift devarim, Worttaten oder Tatworte, auf griechisch logoi. Diese Zeichen und Worte begründen eine messianische Bewegung in Israel, und die Trägerin dieser Bewegung ist die messianische Gruppe oder Gemeinde. Dieser erste Teil handelt also vom Messias und seiner Gemeinde.

Der zweite große Teil, 5,1-12,50, wird den Zerfall der messianischen Gemeinde behandeln, demzufolge der Messias sich vor seinen Gegnern verbergen muss.

Der dritte Teil, 13,1-20,31, berichtet über den Abschied des Messias und die Isolierung der Gemeinde in einem Raum mit „geschlossenen Türen“.

Ein vierter Teil, Kapitel 21, beschreibt den Prozess, in dem die Gemeinde ihre Isolierung überwindet und durch den das Johannesevangelium von einem Sektenpapier zu einem kirchlichen Text wurde.

Die drei Teile, Offenbarung, Abstieg in die Verborgenheit, Abschied und Erhöhung korrespondieren mit Gründung, Zerfall und Neugeburt der messianischen Gemeinde.

Dabei ist der erste Teil durch die beiden prinzipiellen Zeichen der messianischen Hochzeit und der Belebung des Sohnes zu Kana und die Auseinandersetzung des Messias mit den dialogbereiten Repräsentanten Judäas und Samarias geprägt.

Der zweite Teil erfährt seine innere Aufteilung auf fünf Kapitel durch fünf judäische Feste, innerhalb derer das gelähmte, das hungernde, das blinde und das tote Israel im Zusammenhang von vier weiteren messianischen Zeichen zum Thema werden, bevor der als Messiaskönig in Jerusalem einziehende und bejubelte Jesus (12,37-41) unter Bezug auf den Propheten Jesaja beklagt, dass seine Zeichen nicht das umfassende Vertrauen Israels auf ihn bewirkt haben.

Zur ungewöhnlichen, aber überzeugenden Gliederung des dritten Teils lasse ich nochmals Ton Veerkamp <89> zu Wort kommen:

Der dritte Teil erzählt das große Pascha des Messias. Der Weggang des Messias ist der neue Auszug Israels. Dieser hat fünf Abschnitte, in unserer Zählung die Abschnitte 12-16. Sie werden durch Zeitangaben voneinander getrennt:

12. Vor dem Pascha, 13,1-30a

13. Es war Nacht, 13,30b-18,28a

14. Der erste Teil der Passionserzählung: Frühmorgens, 18,28b-19,13

15. Der zweite Teil der Passionserzählung: ˀErev Pascha, 19,14-42

16. Tag eins der Schabbatwoche, 20,1-31.

Das Zentrum des letzten Teils ist der lange Abschnitt über das, was in der Nacht geschah. Es ist die Nacht des Abschieds des Messias von der messianischen Gemeinde und der Auslieferung des Messias in die Hände des Feindes durch die Führung Judäas. Pascha ist das große Fest der Befreiung. Das Johannesevangelium ist das „Osterevangelium“ par excellence. Dieses Fest ist immer „nahe“, von Anfang an, 2,13.

Am Haupttag des Festes selber geschieht nichts; alles geschieht unmittelbar vor und nach dem Fest. Dieser Tag ist die große und entscheidende Leerstelle. Sie zeigt, dass die Theologie des Johannesevangeliums eine theologia negativa ist. Die „Übergabe der Inspiration“ ist das Wesen des Abschieds, 19,30. Die Annahme dieses Abschieds ist die „Annahme der Inspiration“, 20,22. Sie ermöglicht der Gemeinde ein messianisches Leben ohne Messias.

2.3 Die Gemeinde der Glaubenden

Von verschiedenen Ansatzpunkten her beleuchten Sie (34) „die enge Verbindung zwischen individueller und gemeinschaftlicher Identität“, die wahrscheinlich „das von Johannes ins Auge gefasste Publikum begriffen und akzeptiert hätte“. Dabei denken Sie:

Während die johanneische Erzählung die Identifikation mit bestimmten Personen und Gruppen fördert, wird in den Redeteilen die Bedeutung der Gemeinschaft deutlicher herausgestellt.

Eine besondere Rolle weisen Sie innerhalb „der Rede über den Hirten und die Schafe in Johannes 10 und den Abschiedsreden in Johannes 14-16“ der dort jeweils eingebetteten „erweiterten Metapher“ zu: „dem Schafstall“ (Johannes 10) und dem Weinstock (Johannes 15)“. Zur ersten Metapher verweisen Sie auf Ihr Buch The Word in the World <90> und Kapitel 7 im vorliegenden Buch. Zur zweiten schreiben Sie zusammenfassend:

Nur wenn sie sich mit Jesus, dem Vater und untereinander verbinden, können die Jünger und mit ihnen die Zuhörenden Frucht für das ewige Leben bringen.

Im einzelnen müsste auch hier wieder klargestellt werden, was „ewiges Leben“ bedeutet und von welcher konkreten Gemeinschaft die Rede ist.

2.3.1 Die erste Person Plural als das „Wir“ der messianischen Gruppe um Jesus

Außerdem wird „die Bedeutung der Gruppenzugehörigkeit“ (35) auch durch „die strategische Verwendung von Pronomen der ersten Person Plural“ vermittelt, das heißt,

Johannes lädt Alexandra und Co. ein, sich dem „Wir“ anzuschließen, zu dem er gehört. Und die Pluralpronomen der zweiten Person („ihr“) in den Reden Jesu, vor allem wenn sie nicht vom Kontext gefordert werden, gehen über das Publikum innerhalb des Evangeliums hinaus und richten sich an das nachösterliche Publikum. Durch diese Pluralpronomen unterstreicht Johannes die Bedeutung der Gemeinschaft und vermittelt seinem Publikum zugleich eine Begegnung mit Jesus. Diese Pluralformen sind ein Beispiel für den klassischen rhetorischen Stil; sie stellen die Zugehörigkeit zu einer Gruppe als ein positives und wünschenswertes Ziel dar. <91>

Zwei Stellen heben Sie besonders hervor, 1,14 und 1,16, in denen der Erzähler „die erste Person Plural“ für diejenigen verwendet, die „die Herrlichkeit des Wortes sehen und Gnade um Gnade empfangen“, wozu Sie anmerken: „Was genau ‚uns‘ versprochen wird, ist schwer zu bestimmen“. Versteht man das Evangelium wie Ton Veerkamp von den jüdischen Schriften her, dann muss man die „Ehre“, doxa, des Wortes vom hebräischen Wort kavod, „Wucht“, her begreifen, mit dem in den Schriften die Durchsetzungskraft des Gottes Israels beschrieben wird, der die Befreiung Israels im Sinn hat. Und genau um diese Befreiung geht es der Gruppe messianischer Juden, die durch das messianische Zeichen der Hochzeit zu Kana Vertrauen zu Jesus gefasst haben, deren Zusammensetzung – „er selbst und seine Mutter und seine Brüder und seine Schüler“ – in 2,12 knapp umrissen wird und von der Jesus (4,22) im Gespräch mit der Samaritanerin in der „Wir“-Form redet (siehe Abschnitt 1.2.4.2).

2.3.2 Die zweite Person Plural zur Adressierung derer, die das Evangelium hören

Auf sehr viele Stellen im Johannesevangelium weisen Sie hin (35), in denen die zweite Person Plural „sich an das Publikum des späten ersten Jahrhunderts wendet“, oft auch (36) in solchen Fällen, wenn

ein Pluralpronomen verwendet wird, obwohl ein Singular zu erwarten gewesen wäre, was darauf hindeutet, dass Jesus oder der Erzähler über die erzählte Welt hinausschaut, um das Publikum außerhalb der Erzählung einzubeziehen.

Besonders durch „die Verwendung der zweiten Person Plural im Verlauf der Abschiedsreden“ könnten sich „Alexandra und das zustimmende Publikum des Johannes insgesamt“ persönlich angesprochen fühlen (37):

Durch die Verwendung von Pronomen in der zweiten Person richten sich die langen Abschiedsreden an die Jünger, gehen aber auch über diese hinaus, um sich an die zu richten, „die durch ihr Wort an mich glauben werden“ (17,20).

Im Gebet Jesu zum VATER (Johannes 17) werden allerdings „Pronomen der zweiten Person Singular verwendet, um Gott anzusprechen, und die dritte Person Plural bezeichnet die Jünger und darüber hinaus alle Gläubigen“.

2.3.3 Das neue Gebot der agapē, Solidarität, als sektiererische In-Group-Tugend

Das schwierigste Thema für mich im Johannesevangelium ist das Thema der agapē, landläufig mit „Liebe“ übersetzt. Tatsächlich scheint (38) das „Liebesgebot“, wie Sie schreiben, nicht „als Beweis für die universale, weit gefasste, ja, pluralistische Weltsicht des Evangeliums und sogar von Jesus selbst“ betrachtet werden zu können:

Das Gebot ist nur den Jüngern gegeben, nicht der Volksmenge oder irgendjemandem außerhalb ihres unmittelbaren Umfelds. Zweitens, und das ist noch wichtiger, weist das Gebot sie nicht an, alle zu lieben, sondern sich gegenseitig zu lieben: die Gruppe, die beim Abendessen anwesend war und deren Füße gewaschen wurden. Diese Gruppe schloss Judas aus, da das Gebot erst nach seinem Weggang gegeben wurde. … Indem das Evangelium die Liebe zu den anderen betont, impliziert es die Trennung, ja sogar die Entfremdung von denen, die nicht nur eigenen Gruppe gehören.

In diesem Fall ist Ton Veerkamp ausnahmsweise einmal mit Ihnen einig. Allerdings doch nur in sehr eingeschränktem Maße, denn er sieht hier nicht eine religiös abgehobene Gruppe am Werk, die sich sozusagen auf einer Insel der Seligen von den Menschen abkapselt, die nach Gottes Willen auf ewig verdammt sind. Nein, er versucht die Situation der johanneischen Messianisten in ihrer sektiererischen Sackgasse, in der sie sich politisch verrannt haben, realistisch ernstzunehmen: <92>

„Dies ist mein Gebot: dass ihr miteinander solidarisch seid.“ Für die Gruppe um Johannes, die eine sehr schwierige Phase durchmacht – die Leute laufen ihr ja davon, 6,60ff., sie streiten und verketzern sich untereinander, 1 Johannes 2,18; 2 Johannes 10; 3 Johannes 9 –, ist der Zusammenhalt der Gruppe lebensnotwendig. Die Solidarität konzentriert sich ganz auf die Gruppe selber. Wie gesagt, von universeller Menschenliebe bzw. Philanthropie keine Spur.

Der Zug ins Sektiererische färbt hier auf Jeschua selber ab: niemand habe größere Solidarität, als wenn er seine Seele für seine Freunde einsetzt, sagt er und nennt die Schüler „Freunde“, nicht länger Sklaven. Das sollte man mit Römer 5,7ff. vergleichen, wo dieser Einsatz in seiner extremsten Form – die Hingabe des eigenen Lebens – nicht der Freunde, sondern der Verirrten wegen geschieht! Die Freundschaft dieses winzigen Kreises mit dem Messias ist darin begründet, dass Jeschua sie mit dem „bekanntgemacht hat, was er von seinem VATER gehört hat“. Sie sind der bevorzugte und zunächst einzige Adressatenkreis dieser Bekanntmachung.

Wünschenswert wäre es für Ton Veerkamp wie für mich, dass agapē im Sinne einer Solidarität mit allen Menschen, die durch welche Mächte auch immer unterdrückt oder entwürdigt werden, verstanden wird. Dafür sieht er das Johannesevangelium durchaus anschlussfähig, zumal er das letzte Kapitel 21 als Beleg dafür deutet, dass die johanneische Sekte sich aus ihrer Isolierung befreien konnte: <93>

Wir machen noch einmal auf den sehr eng definierten Bereich aufmerksam, in dem die Solidarität wirksam wird. Wir können uns das kaum vorstellen. Für uns sind die Schüler schlicht die Platzhalter für alle Christen. Da die Christenheit zeitweise als deckungsgleich mit der ganzen Menschheit vorgestellt wurde, wird aus der Solidarität unter den wenigen Freunden eine Generaltugend. Das macht aber ein korrektes Verständnis unseres Textes unmöglich. Wir haben die Solidarität einen Kampfbegriff genannt und sie analog der Solidarität in der Arbeiterbewegung des 19. und 20. Jahrhunderts gedeutet. <94> Im sektiererischen Milieu des Johannesevangeliums und der Johannesbriefe war die agapē in erster Linie eine lngroup-Tugend. Erst als die Sekte ihre Isolation durchbrach und Johannes zu einem kirchlichen Text wurde, konnte die johanneische Solidarität politisch fruchtbar werden. Freilich wurde im kirchlichen Gebrauch die Solidarität als messianische Tugend par excellence zur allgemeinen Menschenliebe und verlor so ihre politische Kraft. Sie war einmal Zusammenhalt im Kampf gegen die Weltordnung des Todes. Sie wurde zur allgemeinen Philanthropiesauce, die über die Weltordnung des Todes ausgegossen wurde. Solche Moralisierung ist Johannes fremd.

An dieser Stelle ergeben sich wieder Berührungspunkte mit Ihrer Argumentation, und zwar wenn die christliche Nächstenliebe hinsichtlich ihrer Adressaten wählerisch bleibt und Juden, Heiden und Ketzer wegen ihres falschen Glaubens der Verdammung preisgibt.

2.3.4 Eine neue Identität der Glaubenden als Kinder Gottes

Nun gehen Sie zwar davon aus, dass (38) „sich Alexandra als eine zustimmende Hörerin mit anderen zu einer Gruppe zusammenschließen wird, die durch die Liebe zueinander, zu Jesus und durch Jesus zu Gott verbunden ist“. Aber Sie bezweifeln, dass es so etwas wie eine johanneische Gemeinde gegeben hat, da „Johannes nicht den Begriff ekklesia verwendet“ und nicht „eine bereits existierende johanneische Gemeinde beschreibt“.

Wohl aber meinen Sie genau zu wissen, dass sich in den Augen des Johannes (39) „die Mitglieder seines Publikums als Kinder Gottes (1,12; 11,52; vgl. 1. Johannes 3,1.10; 5,2) verstehen sollten, die eher am kosmischen als am irdischen Daseinsbereich teilhatten“. Da Sie den Begriff kosmos nicht im Sinne der unterdrückerischen Weltordnung Roms begreifen, gehören Ihrer Ansicht nach diese

Kinder Gottes, die an Jesus als den Messias und Sohn Gottes glauben, „nicht zu der [alltäglichen] Welt“ (17,14.15), die Jesus hasst (7,7; 15,18), sondern, so betet Jesus, sie werden bei Jesus sein, wo er ist (17,24).

2.3.4.1 Gotteskindschaft im Sinne von Aristoteles oder gemäß Abraham und Sara?

Obwohl Sie den Begriff der Gotteskindschaft bzw. Gottessohnschaft völlig zu Recht in den jüdischen Schriften verankert sehen (5. Mose 14,1, Hosea 1,10, Weisheit 5,5; Baruch 4,37, 5,5; 3. Makkabäer 6,28; 7,6), wollen Sie diese johanneische Vorstellung dann doch auf den heidnischen Philosophen Aristoteles zurückführen:

Für Johannes hat diese spirituelle Intimität eine materielle Grundlage. Diejenigen, die durch das vierte Evangelium dazu gebracht werden, sich auf einen Prozess der Verwandlung einzulassen, werden als Kinder Gottes und als Geschwister der anderen wiedergeboren. Wie die Vater-Sohn-Beziehung zwischen Gott und Jesus wird diese Identität als Kinder Gottes in der Sprache von Aristoteles‘ Theorie der Epigenese beschrieben.

Zu dieser Theorie zitieren Sie Mary Horowitz <95> wie folgt:

Der Mann ist „homo faber, der Schöpfer, der die träge Materie nach einem Entwurf bearbeitet und ein dauerhaftes Kunstwerk hervorbringt. Seine Seele steuert die Form und das Modell der Schöpfung bei. Aus seiner Kreativität entsteht eine Nachkommenschaft, die sein Andenken bewahrt und ihm so irdische Unsterblichkeit verleiht“ (vgl. GA 731b30-732a1).

Aber genau darum geht es nicht, weder um männliche Zeugungskraft noch um Unsterblichkeit. Johannes wendet sich sogar ausdrücklich gegen eine solche aristotelische Betonung der Rolle des Mannes bei der Hervorbringung der tekna theou, indem er (1,12-13) ausschließt, dass sie ek thelēmatos andros, aus dem Willen des Mannes, hervorgehen.

Wenn Sie schon die jüdischen Schriften zitiert haben, hätten Sie auch die johanneische Vorstellung von den Kindern Gottes von eben diesen Schriften her deuten sollen, wie es Ton Veerkamp tut: <96>

„Nicht aus dem Willen des Mannes“. Hier ist an Abraham zu denken. Der Sohn ist das Thema von Genesis 15-22. Dieser Sohn wird geboren aus einer Frau, „der es nicht länger nach der Art der Frauen erging“, und die mit einem Mann lebte, „der alt war“, aus zwei Menschen, die zeugungsunfähig waren, Genesis 18,12:

Sara lachte in ihrem Innersten, sie sagte:
„Nachdem ich ein Nichts bin,
soll mir dann noch Wollust werden,
obwohl mein Herr alt ist?“
Der NAME sprach zu Abraham:
„Warum lachte Sara so und sagte:
‚Soll ich da wirklich gebären,
obwohl ich alt bin?‘
Ist das denn für den NAMEN ein Ding der Unmöglichkeit?
Ich werde zu dem Zeitpunkt zurückkommen,
um diese Jahreszeit hat Sara einen Sohn.“

Und der NAME ordnete es für Sara, wie er gesagt hatte,
Er tat für Sara, was er geredet hatte:
Sie wurde schwanger.
Sara gebar dem Abraham einen Sohn, als er schon alt war,
an dem Zeitpunkt, den Gott mit ihm beredet hatte.

An keiner Stelle ist davon die Rede, dass Abraham diesen Sohn, den einzig Geborenen, mit Sara gezeugt hatte. Es ist nur von Sara und ihrem Sohn die Rede. Wir hören nirgends den klassischen Satz: „Der und der [Abraham] erkannte sie und sie [Sara], wurde schwanger und gebar einen Sohn …“ Der Sohn, den beide wollten, um den sie Gott angefleht hatten, wird geboren, nicht aus dem Willen eines Mannes! Zwar hören wir: „Dies sind die Zeugungen Isaaks, des Sohnes Abrahams. Abraham zeugte den Isaak“, Genesis 25,19. Aber die Zeugung durch Abraham ist ein Element aus dem Kapitel: „Zeugungen Isaaks“. Ganz im Gegensatz zu all den Patriarchen aus dem Buch Genesis, Zeugungen (tholedoth), tholedoth ˀAdam (Genesis 5,1) tholedoth Noach … bis tholedoth Jaˁaqov (Genesis 37,2) fehlt ausgerechnet das Kapitel tholedot ˀAvraham (vgl. die Besprechung von 8,58 unter 9.4.3.) Das Ganze ist wirklich ein Witz:

Sie log, sie sagte:
„Ich lachte nicht“, denn sie fürchtete sich.
Er sagte:
„Nein, du hast doch gelacht!“

Und Abraham erkennt das an (Genesis 21,3):

Er rief den Namen seines Sohnes,
der ihm geboren wurde,
den Sara ihm geboren hatte:
„Jizchaq [Isaak], er lacht.“

Das Kind wurde Abraham geboren, passiv; Sara hat geboren, aktiv. Beide sind alt, ein Witz. Der Witz ist der NAME. Ein Kapitel weiter wird daraus Ernst, Genesis 22,1ff.

Es geschah nach diesen Worten:
Gott erprobte Abraham, er sagte zu ihm:
„Abraham!“
Der sagte:
„Hier bin ich.“
Er sagte:
„Nimm doch deinen Sohn,
deinen Einzigen (jachid),
den du liebst,
den Jizchaq.
Gehe dann du ins Land Moria,
erhöhe ihn als Erhöhungsopfer,
auf einem der Berge des Landes, den ich dir sagen werde.“

Auf den „einzigen Sohn“ (jachid, monogenēs), kommen wir noch zu sprechen. <97> Jedenfalls können wir uns eine Vorstellung machen, was es heißt, wenn wir hören: „Nicht nach dem Willen des Mannes, sondern gottgemäß gezeugt.“ Der Einzige, der monogenēs, ist der neue Isaak, der einzige gottgemäß Gezeugte. Wer dem vertraut, wird selber zum gottgemäß Gezeugten. Er sieht wirklich Licht, ist aufgeklärt, bleibt am Leben in einer Ordnung des Todes.

2.3.4.2 Von Jesu Gottessohnschaft zur Gotteskindschaft seiner Nachfolger

Wenn man diese von Veerkamp beschriebene gottgemäße Zeugung durch Gottvertrauen die Hervorbringung von so etwas wie einer neuen „Menschengattung“ nennen will, haben Sie zur Hälfte Recht, wenn Sie schreiben (39-40):

Obwohl Jesus der einzige ist, der direkt von Gott gezeugt wurde, „zeugt“ er zukünftige Generationen. Das Vorbild und der erste Sohn dieser zweiten Generation ist der Jünger, den Jesus liebte. So wie Jesus, der eingeborene Sohn Gottes, im Schoß seines Vaters ruht (eis ton kolpon tou patros; 1,18), so ruht der geliebte Jünger im Schoß Jesu (en tō kolpō tou Iēsou; 13,23; 13,25).

Im Blick auf Jesus stimmt das nicht. Jüdisch verstanden ist Jesus nicht der einzige, direkt von Gott geborene Sohn. Zunächst einmal repräsentiert Jesus den monogenēs, den einzig-geborenen Sohn Abrahams, Isaak. Und als der zweite Isaak verkörpert er zugleich den erstgeborenen Sohn Gottes (einerseits weil Isaak, den Abraham als eigenen Sohn opfern musste, ihm als Gottes Sohn zurückgeschenkt wurde, andererseits weil Isaak der Vater Jakobs = Israels war, den wiederum Gott in Exodus 4,22 seinen erstgeborenen Sohn nennt). Und indem Jesus sowohl Israel verkörpert als auch vollkommen mit dem Willen des Gottes Israels übereinstimmt, ist er zwar nicht der einzige Sohn Gottes, aber doch in einzigartiger Weise der Sohn Gottes nach jüdischem und nicht heidnischem Verständnis.

Im Blick auf den Geliebten Jünger ist Ihnen allerdings zuzustimmen: So wie der Messias Jesus, wie Veerkamp sagt, <98> „die exemplarische Konzentration Israels“ ist, „am Busen des NAMENS/VATERS, ganz und gar von Gott bestimmt, eben theos,“ göttlich, so <99> spielt er „die Rolle der exemplarischen Konzentration … der messianischen Gemeinde“, die voll und ganz auf diesen Messias Jesus vertraut.

2.3.4.3 Die Geburt durch Wasser und Geist nach Aristoteles oder gemäß der Bibel?

Unbegreiflich ist für mich (40), wie Sie auch zur „Idee, durch den Geist geboren zu werden“, die in 1,12-13 anklingt und im Gespräch mit Nikodemus (3,5) ausgesprochen wird, einen Bezug zu Aristoteles erwägen können:

Hier mag die Tatsache von Bedeutung sein, dass anōthen auch in der GA [De generatione animalium = „Über die Entstehung der Tiere“] in Bezug auf den oberen Kosmos erscheint, der die Quelle der generativen Fähigkeiten der Tierarten ist (GA 731b25).

Wie Ton Veerkamp dieses „von oben, anōthen, geboren werden“ jüdisch-messianisch erläutert, darauf bin ich schon im Abschnitt 2.2.2.1 ausführlich eingegangen. Dort war auch das „zweite problematische Element in Jesu Worten gegenüber Nikodemus“, nämlich „der Bezug auf das Wasser“, auf das „Taufwasser“ der messianischen Täuferbewegung bezogen worden. Die in Ihren Augen „auffällige Parallele zum aristotelischen Vokabular der Epigenese“ stellt dagegen lediglich eine zufällige Übereinstimmung der verwendeten Vokabeln dar:

Nach GA 735b10 soll der Samen, d. h. die Zeugungsflüssigkeit, die die empfindungsfähige Seele der Nachkommenschaft hervorbringt, aus Wasser und Geist bestehen. <100> So kann Johannes 3,5 als Bestätigung dafür gelesen werden, dass ein Kind Gottes aus dem göttlichen Samen gezeugt wurde, der aus dem oberen Kosmos stammt.

Das kann man nur in dieser Weise lesen, wenn man Johannes vollkommen von seinem jüdischen Hintergrund ablöst und als von heidnischem Gedankengut durchdrungen interpretiert.

Auch was Sie zur „Übergabe von Jesu Geist an die Jünger“ in 20,22 sagen, „als der auferstandene Jesus sie mit dem Heiligen Geist anhaucht“, hat nichts mit der aristotelischen Auffassung zu tun, dass „das pneuma vom männlichen Samen getragen wird, der dem Nachwuchs die Form gibt“. Dem widerspricht, wie bereits erläutert, eindeutig Johannes 1,13, „nicht aus dem Willen eines Mannes“. Vielmehr ist hier ganz klar an den Geist, die Inspiration, ruach, des Gottes Israels zu denken. Dazu schreibt Ton Veerkamp: <101>

Dann „inspiriert“ Jeschua seine Schüler körperlich, er haucht über sie. Das Verb emphysan kommt in den messianischen Schriften nur hier, Johannes 20,21, vor. In der griechischen Fassung der Schrift ist das Verb selten. Es steht für das hebräische Verb nafach. Das Verb bedeutet „blasen [mit dem Mund]“, und zwar mit zwei entgegengesetzten Effekten: beleben und verbrennen. Die ursprüngliche Bedeutung ist „[ein Feuer] anhauchen“, Jesaja 54,16; Hiob 20,26. Die Wut Gottes wird als Feuer gegen sein aufsässiges Volk angehaucht (Ezechiel 22,20f.). In Genesis 2,7 dagegen hören wir:

Der NAME, Gott, bildet die Menschheit als Staub vom Acker.
Er bläst (wa-jipach, enephysen) in ihre Nasenlöcher Hauch des Lebens.
Es wurde die Menschheit zur lebenden Seele.

Die eingeschüchterten Menschen in diesem verbarrikadierten Raum sind sozusagen Tote in einem Totenhaus. Sie müssen belebt werden. Die große Vision Ezechiel 37,1ff. wurde bereits bei der Besprechung 6,63 zitiert. Der Prophet wird vor ein Feld voll mit ausgedorrten Knochen geführt, und der NAME fragt ihn:

„Menschenkind, können diese Knochen wieder aufleben?“
Ich sagte: „mein Herr, EWIGER, du weißt es.“
So hat mein Herr, der NAME, gesagt:
„Sage aus als Prophet über diese Knochen, sagen sollst du zu ihnen:
‚Ihr ausgedorrten Knochen, hört das Wort des NAMENS!‘“
So sagt mein Herr, der NAME, zu diesen Knochen:
ICH bin es, ich lasse in euch Inspiration kommen, und ihr lebt auf!
Ich gebe euch Muskeln, ziehe Fleisch, spanne Haut über euch.
Ich gebe über euch Inspiration, ihr lebt auf, ihr erkennt:
ICH BIN ES, der NAME.

Nur von solchen zentralen Texten der Schrift können wir verstehen, was Jeschua hier tut. Er sagt: „Nehmt an Inspiration der Heiligung.“ Wir haben bei der Besprechung von 19,30 diese Stelle angekündigt: Jeschua „gab die Inspiration“. Hier, 20,22, haben wir die dazu entsprechende komplementäre Aufforderung: „Nehmt an …!“ „Die Inspiration ist es, die lebend macht, das Fleisch kann nichts dazu beitragen“, hörten wir in 6,63. Die bedrohte, verwundbare Existenz dieser eingeschüchterten Menschen, Fleisch, wird inspiriert und soll sich in messianische Existenz verwandeln.

Von dieser Verwandlung geängstigter Menschen her, die unter der Unterdrückung und Entwürdigung durch die herrschende Weltordnung leiden, durch die Inspiration der Heiligung, die vom Messias des Gottes Israels ausgeht, ist die Zeugung und Neugeburt aus dem Geist zu verstehen, nicht (40) dass Jesus sie gemäß der aristotelischen Zeugungslehre „nach seiner Gestalt und Form modelliert“. Formal stimmt zwar alles, was Sie über „den göttlichen Vater“ schreiben:

So wie Gott Jesus … gezeugt und in die Welt gesandt hat, so zeugt und sendet Jesus seine Jünger in die Welt. Entsprechend sagt Jesus zu Gott: „Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt“ (17,18; vgl. 20,21). Mit dieser geistlichen Wiedergeburt erben die Jünger die Fähigkeiten, die Jesus hatte, nämlich die Fähigkeit, die Sünden anderer zu vergeben oder zu behalten (20,23), genau wie Jesus die Fähigkeiten des Vaters erworben hat, zu richten und Leben zu geben. <102> Sie werden die Werke tun, die Jesus tut, und sogar noch größere als diese (14,12).

Aber all das muss von den jüdischen Schriften her verstanden werden, sonst wird es missverstanden.

Auch im Blick auf „das Ausströmen von Wasser und Blut aus der durchbohrten Seite Jesu“ in 19,34 erwägen Sie (41) einen Zusammenhang mit „der Wiedergeburt der Gläubigen“, die „nur durch den Tod Jesu erfolgen kann“, denn der „Austritt von Wasser und Blut ist ungewöhnlich bei einer Lanzenstichwunde, aber bei der Geburt unvermeidlich“. Dass „Jesus in seinem Sterben die neue Spezies zur Welt bringt“, verbinden Sie auch mit Jesus Wort: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und erstirbt, bleibt es allein; wenn es aber erstirbt, bringt es viel Frucht“ (12,24), und schließlich mit der Interpretation der Verse 14,2-3 als das Versprechen, dass die „Kinder Gottes wie der eingeborene Sohn die Wohltaten des Wohnens bei Gott empfangen werden, wenn Jesus hingeht, um ihnen einen Platz im Haus seines Vaters zu bereiten“.

Es würde zu weit führen, die Interpretation all dieser miteinander in Verbindung gebrachten Elemente aus dem Johannesevangelium von den Schriften her zurechtzurücken; ich beschränke mich auf die Erläuterung des Verses 19,34 durch Ton Veerkamp: <103>

Dann kommt: „Und sofort kam (exēlthen euthys) Blut und Wasser heraus.“ Wir hören dieses Wort euthys zum dritten Mal. Judas Iskariot nahm den eingetauchten Bissen und ging sofort hinaus (exēlthen euthys). Gepflegte Sprache verlangt, dass die beiden Wörter in umgekehrter Reihenfolge stehen sollen: euthys exēlthen. Deswegen „verbesserten“ einige nicht unwichtige Handschriften die Reihenfolge. Aber beide Stellen sind durch die gleiche Wortfolge aufeinander zu beziehen, 13,30 und 19,34. Die Ehrung des Messias ist ein Prozess, eingeleitet durch den „sofortigen Weggang“ des Judas ben Simon: „Und sofort wird er [Gott] ihn [den MENSCHEN, bar enosch] ehren“, 13,32. Dieser Prozess geht weiter im sofortigen (euthys) Weggang (exēlthen) von Wasser und Blut.

Was mit Wasser gemeint ist, wissen wir aus 4,14 und 7,38. Der samaritanischen Frau wird Wasser verheißen, das in ihr „zum Brunnen wird, aufspringend zum Leben der kommenden Weltzeit“. Deutlicher wird das im zweiten Zitat. Jeschua spricht im Heiligtum während des Sukkotfestes von „Strömen lebenden Wassers aus seiner Seite“. Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen, fügt Johannes hinzu: „Das sagte er von der Inspiration, von der jene nehmen sollten, die ihm vertrauten. Es gab aber noch keine Inspiration, da Jeschua noch nicht zu seiner Ehre gekommen war“, 7,38f. Die Stunde seines Todes ist die Stunde seiner Ehre. Sofort geht von Jeschua die Inspiration aus. Unsere Deutung des Todes Jeschuas als die Übergabe der Inspiration wird somit bestätigt.

Blut kennen wir aus der großen Rede Jeschuas in der Synagoge zu Kapernaum: „Wer mein Fleisch kaut und von meinem Blut trinkt, erhält das Leben der kommenden Weltzeit, und ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der Entscheidung. Denn mein Fleisch ist Essen, dem man vertrauen kann, mein Blut Trank, dem man vertrauen kann“, 6,54f. Das Wort Blut kommt bei Johannes nur hier und in der Rede in der Synagoge von Kapernaum vor (wenn wir von der Stelle 1,13 absehen). Es geht hier um die Inspiration, die Befähigung zum Leben der kommenden Weltzeit. Und dies geschieht durch den Tod (das Blut) des Messias. Das Blut ist das Blut des Paschalammes. Es rettete damals vor dem Tod in Ägypten; das Blut des Messias rettet jetzt vor dem Tod an der herrschenden Weltordnung. Der Tod des Messias ist zu verstehen als die Schlachtung des Paschalammes: notwendige Voraussetzung dafür, dass das endgültige Fest der Befreiung begangen werden kann. Tod ist in beiden Fällen Voraussetzung für Pascha, nämlich Pascha selber. Pascha ist, was einmal geschehen wird, Pascha ist noch nicht. Deutlich wird das erst in 20,17.

Für Johannes ist dies der eigentliche Höhepunkt seiner Erzählung. Er benennt sich selbst zum Augenzeugen; er, der Verfasser unseres Textes, appelliert an seine Zuhörer, dem hier berichteten Geschehen Vertrauen zu schenken. Vertrauenswürdig ist im Evangelium ein Zeugnis, wenn es durch den Schriftbeweis bestätigt wird.

Es geht also nicht um eine statisch zu begreifende spirituelle Neugeburt, die den aus Wasser und Geist Neugeborenen eine jenseitige Existenz im Himmel garantiert, sondern um die Treue des Gottes Israels, die die auf Jesus Vertrauenden dazu inspiriert, durch das neue Gebot der agapē, Solidarität, die Weltordnung zu überwinden, anders gesagt, das Leben der kommenden Weltzeit tätig zu erwarten.

2.3.4.4 Garantie des ewigen Lebens im Himmel oder Hoffnung auf das Leben der kommenden Weltzeit?

Kaum habe ich das geschrieben, lese ich bei Ihnen den Satz (41):

Die Wiedergeburt als ein Kind Gottes garantiert ewiges Leben.

Unter Rückgriff auf 5,24-26 begründen Sie ihn und behaupten:

Die Verwesung und der Tod, die Teil des zyklischen Lebensprozesses sind, sind für diese neue Art nicht mehr wirksam. Vielmehr sind das Hören des Wortes, das Aufnehmen des Geistes, das Essen des Fleisches notwendig für eine geistige Wiedergeburt, die ewiges Leben verspricht.

Allerdings haben gerade die Verse 5,24-25 überhaupt nichts mit derartig übernatürlichen Eigenschaften einer neuen Spezies zu tun, sondern sie beziehen sich ganz klar auf Daniel 12,2, die jüdische Hoffnung auf die Auferweckung der Toten am Tag der Entscheidung.

Im Übrigen ist Ihnen natürlich selbst (42) die „immer noch unvermeidliche Tatsache des physischen Todes“ bewusst, und so weisen Sie auch selbst auf Zweifel (42) an einem „kosmologischen Verständnis der neuen Familie, in die die verwandelten Hörer des Evangeliums wiedergeboren werden“, im Sinne einer solchen Garantie ewigen Weiterlebens hin, die Ihnen zufolge in Johannes 21,20-23 angedeutet werden.

Die dort erwähnten Gerüchte passen allerdings weniger zu einer Vorstellung vom Leben nach dem Tod im Himmel als von der Erwartung, dass der Geliebte Jünger noch zu seinen irdischen Lebzeiten den Anbruch der Weltzeit, die kommen soll, erfahren darf.

2.3.4.5 Die neue Familie Gottes im Johannesevangelium und ihre dunkle Kehrseite

Für spätere Generationen ist es nur noch „das Evangelium selbst, das als Quelle des Heiligen Geistes dient, durch den sie Kinder Gottes werden können“. In diesem Zusammenhang erwähnen Sie „den Parakleten, der der Heilige Geist ist“, und verweisen dazu erläuternd auf zwei Stellen, die auch Veerkamp zitiert hat, 1. Mose 2,7 und Johannes 6,63, wo Jesus erklärt: „Der Geist ist‘s, der da lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, die sind Geist und sind Leben.“ Die Frage ist, wie auf Grund dieser Stellen die „verwandelnde Neugeburt in die Familie Gottes“ und die Erfüllung der „tiefen menschlichen Sehnsucht nach ewigem Leben“ interpretiert wird: Geht es um einen Gegensatz von Fleisch und Geist, Materie und übernatürlichem Leben, oder geht es darum, dass die irdische Existenz der Menschen, ihr Fleisch, nicht abgewertet wird, sondern durch den Geist auf den befreienden und Recht schaffenden Willen Gottes ausgerichtet wird?

Trotz Ihres Rückgriffs auf Genesis 2,7 bleiben Sie dabei, Aristoteles für den entscheidenden Maßstab der Rhetorik der Zugehörigkeit zur Familie Gottes zu halten:

Die Verwendung des aristotelischen Konzepts der Epigenese, um die Idee zu konkretisieren, dass die Gläubigen die Familie Gottes bilden, ist ein letzter Schritt in der Rhetorik der Zugehörigkeit. Mit Hilfe solcher Strategien, von denen viele auf der griechischen Rhetorik beruhen, artikuliert Johannes die menschlichen Sehnsucht, dem Tod zu entgehen und das ewige Leben zu suchen, identifiziert den Glauben an Jesus als die Erfüllung dieser Sehnsucht und die Verwendung des Evangeliums selbst als Mittel zur Wiedergeburt.

Die Kehrseite eines solchen Verständnisses ist dann in Ihren Augen (43), dass sich eine derart neugeborene Familie scharf von anderen Familien abgrenzen muss. Ausgerechnet in diesem Zusammenhang beziehen Sie sich auf die Stelle John 1,13 – die meines Erachtens der aristotelischen Betonung des Mannes im Zeugungsakt widerspricht –, um darzulegen:

Menschliche Familien, die durch den „Willen des Fleisches oder den Willen des Mannes“ (1,13) geschaffen wurden, haben nicht notwendigerweise eine ablehnende Haltung gegenüber allen, die nicht zu ihrer Familie gehören. Die Mitglieder der Familie, die Johannes beschreibt, sind jedoch eine exklusive Familie erster Wahl. Um sich dieser Familie anzuschließen, muss man sich von anderen starken familiären oder familienähnlichen Zugehörigkeiten trennen.

Wird ein solches Verständnis tatsächlich dem Johannesevangelium gerecht? Sie wollen ja nicht nur darauf hinaus, dass „jede Gruppenzugehörigkeit die Verbindung zu einer In-Group und die Abgrenzung von Außenstehenden erfordert“, worauf „Sozialpsychologen und Theoretiker der sozialen Identität“ hinweisen, sondern dass diese johanneische Gruppe sich in ihrer selbstgewissen Verbohrtheit radikal von einer ganz bestimmten anderen Gruppe abgrenzt. Auf die „Rhetorik der Entfremdung, die die Grenze zwischen den Kindern Gottes und denen markiert, die (nach Ansicht des Johannes) fälschlicherweise behaupten, Kinder Gottes zu sein, d. h. die Ioudaioi“, wollen Sie in den folgenden drei Kapiteln eingehen.

Dabei machen Sie sich „einige Sorgen über unsere imaginäre Alexandra“, nämlich dass „sie bald anfangen wird, die Ioudaioi nicht als Freunde, Familie oder respektierte Mitglieder der Gesellschaft zu sehen, sondern als ihre spirituellen oder sogar physischen Feinde“.

Mir wird es im Gespräch mit Ihnen weiterhin darum gehen, sorgfältig zu unterscheiden zwischen der Konfliktsituation, aus der heraus Johannes ursprünglich die scharfen Auseinandersetzungen Jesu mit den Ioudaioi beschrieb, und der christlichen Interpretation des Johannesevangeliums, die nach der Trennung der Wege von Judentum und Christentum bestimmend wurde.

3 Die Rhetorik der Enteignung

Im zweiten Teil Ihres Buches (51) betrachten Sie unter dem Leitmotiv der „Entfremdung“ das Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Juden, deren Rolle weitgehend darauf hinausläuft, „Jesus und seine Nachfolger zu verfolgen“. Zudem sind die Juden insofern wichtig für das Evangelium, weil

die Zugehörigkeit zu Gottes Familie nicht nur eine Garantie für die Zukunft bedeutet, sondern auch einen Anspruch auf bestimmte Wohltaten, die vor dem irdischen Aufenthalt Jesu nur den Juden vorbehalten waren.

Dass, wie Sie bemerken, im „Gegensatz zum Galaterbrief des Paulus das Evangelium über jüdische Praktiken wie die Beschneidung oder die Speisegesetze schweigt“, spricht in meinen Augen dafür, dass Johannes sich weder an eine nur aus Heidenchristen noch an eine aus Heiden- und Judenchristen gemischt zusammengesetzte Gemeinde richtet, sondern an eine vorwiegend jüdisch geprägte Gemeinschaft – zumindest zunächst.

Weiter halten Sie fest, dass Jesu

Heilung am Sabbat keine Entweihung des Sabbats darstellt, sondern vielmehr einen Beweis für seine enge Beziehung zu Gott: „Mein Vater verrichtet Werke bis jetzt, so verrichte auch ich Werke“ (5,17).

Sie können sich auch (63, Anm. 1)

vorstellen, auf der Grundlage von Jesu Verhalten, wie es von Johannes beschrieben wird, dass eine Gemeinde, die sich um sein Evangelium bildete, den Sabbat und die Feste eingehalten hat.

Schließlich stellt auch (52) die Tempelreinigung

nicht die Existenz oder die Bedeutung des Tempels als Institution in Frage, sondern betont vielmehr, wie wichtig es ist, dass das „Haus seines Vaters“ nicht durch den Kommerz verunreinigt wird.

Einige dieser „Identitätsmerkmale“ werden allerdings durch „den johanneischen Bericht von Jesu Worten und Taten“ neu bestimmt, und die Frage wird unter den Gelehrten diskutiert, ob es sich dabei um „eine Theologie der Ersetzung oder der Erfüllung oder etwas völlig anderes“ handelt. Sie formulieren Ihr eigenes Ziel in diesem Kapitel, „nicht nach einer feineren Sprache zu suchen, um die Ersetzungstheologie des Johannes zu vertuschen“, und gehen davon aus,

dass es sich bei dem, was das Evangelium vermittelt, nicht nur um Ersetzung, Erfüllung oder Verdrängung handelt, sondern um Enteignung. In der Rhetorik des Evangeliums sind die Juden nicht mehr Gottes Kinder, sondern haben ihren Anspruch auf diese Identität verwirkt, weil sie sich weigern zu glauben, dass Jesus Gottes Sohn ist.

Daraus ergibt sich (53), dass „die Schriften und der Tempel“ nicht mehr den Juden gehören, sondern „denen, die glauben“.

Die jüdische Prägung des Evangeliums bzw. seine Verwendung jüdischer Schriften, Argumentationsweisen und theologischer Konzepte wie der göttlichen Liebe verweist nicht auf eine positive Haltung gegenüber den Juden oder dem Judentum, sondern auf die Aneignung – Enteignung – des Jüdischseins, eines Selbstverständnisses, das auf der Bundesbeziehung zu Gott beruht.

3.1 Wird der Bund Gottes mit Israel im Johannesevangelium aufgehoben?

Sie räumen ein (53), dass der Begriff diathēkē, „Bund“, selbst „im vierten Evangelium nicht vorkommt“. Aber Sie stellen fest, dass „die Bedingungen des Bundesvertrages“, der die Juden auf Grund von „Gottes Verheißungen an Abraham und Mose in der Tora“ mit Gott verbunden hat, im Johannesevangelium „durch die Sendung seines Sohnes in die Welt als Ausdruck seiner Liebe neu umrissen“ wurden (3,16).

In dieser neuen Realität gehört die Bundesbeziehung zu Gott nur denjenigen, die glauben, dass Jesus wirklich Gottes Sohn und der Messias Israels ist (20,30-31). Dem Begriff des Bundes liegt die Erwählung zugrunde; die Erwählung wiederum impliziert Exklusivität. Eine Gruppe, die sich selbst als von Gott erwählt oder auserwählt definiert, unterscheidet sich notwendigerweise von anderen, die ihrer Ansicht nach nicht so erwählt sind. In den jüdischen Texten des Zweiten Tempels besteht die ausgegrenzte Gruppe in den Heiden; für Johannes sind es – in einer ironischen Wendung – die Ioudaioi.

3.1.1 Johannes als messianischer Kritiker der Weltordnung in prophetischer Härte

Das Letztere ist aber eben die Frage. Hat es nicht doch eine Bedeutung, dass der Begriff „Bund“ nirgends im Evangelium auftaucht, dass also ein Ausschluss des jüdischen Volkes aus dem Bund nirgends besiegelt wird? Wie schon oft gesagt, es geht hier nicht um die spätere christliche Interpretation des Johannesevangeliums, die genau das tatsächlich vorausgesetzt hat.

Im Anschluss an Ton Veerkamp halte ich folgendes Szenario für nicht ausgeschlossen: Johannes geht als ein messianischer Jude von der selbstverständlichen Geltung des Bundes Gottes mit Israel aus, dem nach wie vor die Heiden, gojim, als Anhänger verabscheuenswerter Götter gegenüberstehen. Hinzu kommt, dass diese gojim in Gestalt des euphemistisch pax Romana oder kosmos („Schmuck, wohlgeordnete Welt, Weltordnung“) genannten Römischen Reiches eine erdrückende und blutige Gewaltherrschaft ausüben, dessen Kaiser zu Recht „Widersacher“, griechisch diabolos, hebräisch satan, des Gottes Israels genannt zu werden verdient. Johannes versteht diese Weltordnung als ein neues Ägypten, ein weltweites Sklavenhaus, aus dem man nicht mehr in ein Land der Freiheit ausziehen kann, wo man getrennt von den gojim unter der Verfassung der Tora leben kann, vielmehr kann nur das Vertrauen auf den von Rom gekreuzigten Messias Jesus und die Befolgung seines neuen Gebotes der agapē, einer solidarischen Liebe, die Weltordnung überwinden.

Unter diesen politischen Umständen greift Johannes zugleich mit prophetischem Zorn die führende Schicht des eigenen Volkes der Juden an, vor allem die Priesterschaft zur Zeit Jesu, und zwar wegen ihrer Kollaboration mit Rom, so wie Jesaja, Jeremia, Hesekiel oder Hosea zu ihrer Zeit die eigenen judäischen Könige wegen ihrer Kollaboration mit Ägypten oder Assyrien anklagten (Jesaja 30,1-2; 31,1.3; 36,6.9; Jeremia 2,18; 42,13-22; Ezechiel 17,15; Hosea 7,11; 12,2). Eine solche Kollaboration zeigt sich im Extremfall dadurch, dass die Priester Pilatus dazu nötigen, den Messias Jesus hinzurichten. Dieser Konflikt ist für Johannes insofern keine inzwischen ausgestandene Angelegenheit, da das zu seiner Zeit entstehende rabbinische Judentum ebenfalls sowohl den Messias Jesus ablehnt als auch auf die Anerkennung durch Rom als erlaubter Religion Wert legt; hier liegt der Grund dafür, dass der johanneische Jesus die pharisäischen/rabbinischen Juden unter dem Einfluss des römischen diabolos, des politischen Widersachers sieht.

Damit will ich sagen: So wenig wie Jesaja, Jeremia, Ezechiel oder Hosea durch ihre Kritik am eigenen Volk den Bund Gottes mit den Juden von Gott her als aufgekündigt betrachtet haben, so wenig tut dies auch Johannes. Bestätigt wird das dadurch, dass nirgends in seinem Evangelium von einer umfassenden Hinwendung zu den gojim, von einer Heidenmission, die Rede ist. Stattdessen ist der johanneische Jesus darum bemüht, das ganze Israel, also sowohl die Judäer als auch die zehn verlorenen Stämme Nord-Israels in Gestalt der Samaritaner sowie die Diaspora-Juden in der messianischen Gemeinde als neues, auf den Messias vertrauendes Israel zu sammeln.

3.1.2 Jesu Bestreitung rechtmäßiger jüdischer Ansprüche auf den Bund mit Gott

Ihnen zufolge (53) beschreiben in Johannes 8,31-59 die Ioudaioi selbst ihre „Bundesidentität“ am deutlichsten (55), indem sie „drei Hauptansprüche“ erheben, nämlich „dass sie Kinder Abrahams sind, niemals irgendjemandes Sklave waren und Kinder Gottes sind“. Dass diese Ansprüche zu Recht bestehen, belegen Sie (54) durch den Bundesschluss Gottes mit Abram/Abraham (1. Mose 15 und 17), durch den Hinweis darauf, dass zum Bundesschluss der Verzicht auf den Dienst für fremde Götter gehört (vgl. Psalm 106,36), und (55) durch Gottes Aufforderung an Mose, gegenüber dem Pharao das Volk Israel als seinen „erstgeborenen Sohn“ vorzustellen (2. Mose 4,22-23). All das läuft auf dieselbe Konsequenz hinaus: „Juden stehen in einer ewigen Bundesbeziehung zu Gott“.

Interessant finde ich, dass Sie einerseits (53) die genannten Elemente jüdischer Identität auf „ihr grundlegendes Bekenntnis zum Monotheismus“ beziehen, „einen Grundsatz, der in der hebräischen Bibel, der jüdischen Theologie und der jüdischen Liturgie von zentraler Bedeutung ist“, andererseits aber in einer Anmerkung sehr versteckt auf Alan F. Segals <104> Forschungen verweisen, der es für möglich hält, dass „die alten jüdischen Vorstellungen vom Monotheismus auch den Glauben an ‚zwei Mächte im Himmel‘ zugelassen haben können“. Von daher müsste es zumindest denkbar erscheinen, wie Larry W. Hurtado <105> meint, auch ein „ungewöhnliches ‚binitarisches‘ Muster“ der Anbetung Jesu gemeinsam mit Gott als eine innerjüdische Entwicklung zu betrachten, die

von dem aus der jüdischen Tradition übernommenen exklusivistischen Monotheismus geprägt ist. Die Christus-Verehrung, die wir in diesen christlichen Schriften sehen, ist sicherlich eine neue Entwicklung. Sie wird ebenso deutlich als eine religiöse Haltung dargestellt, die der Ausrichtung auf den einen Gott treu sein will, und muss daher historisch als eine eigenständige Variante des Monotheismus betrachtet werden.

Gleichwohl (55) kommt es im Johannesevangelium zu einer unüberbrückbaren Kontroverse zwischen denjenigen, die Jesus als Messias Israels betrachten, und denen, die dort als Ioudaioi beschrieben werden. Innerhalb dieser Auseinandersetzung bestreitet der „johanneische Jesus“ in Ihren Augen alle Ansprüche der Juden auf den Bund mit Gott, indem er auf „ihre Zurückweisung seiner Messianität“ verweist. In meinen Augen ist aber entscheidend, wie er das tut. Darauf möchte ich unter Rückgriff auf Ton Veerkamps Auslegung genauer eingehen.

3.1.2.1 Wären die Ioudaioi Abrahamskinder, würden sie Gottes Sohn nicht töten

Zwar (55) gesteht Jesus den Ioudaioi zu, dass „sie von Abraham abstammen (sperma Abraam – Samen Abrahams; 8,33)“ aber zugleich „können sie nicht die Kinder Abrahams sein (tekna Abraam; 8,39)“, weil sie nicht wie Abraham handeln: „Während Abraham Gottes Boten aufnahm (vgl. 1. Mose 18), versuchen die Ioudaioi Gottes Sohn zu töten (8,40)“.

Ton Veerkamp schreibt zu diesem Vorwurf: <106>

Den Tötungsvorwurf hören wir hier schon zum sechsten Mal. Offenbar ist dieser Gedanke für Johannes zur Obsession geworden. Das hat wohl mit den heftigen Anfeindungen zu tun, denen seine Gruppe seitens der Synagoge in ihrem Ort ausgesetzt war.

In seiner Auslegung zu 16,2-3 erläutert Veerkamp näher, was er damit meint. Im Konflikt zwischen den johanneischen Messianisten und dem rabbinischen Judentum zur Zeit des Johannes versucht er den Anliegen beider Seiten gerecht zu werden und verständlich zu machen, warum Johannes der Synagoge (in Veerkamps Augen zu Unrecht) vorwirft, den Bund mit dem Gott Israels aufgekündigt zu haben: <107>

Das rabbinische Judentum macht nun die Schüler zu Leuten „ohne Synagoge“ (aposynagōgoi). …

Die Synagoge war keine Kirche, keine Glaubensgemeinschaft. Sie war vielmehr gleichermaßen Ort der Versammlung und Organ der Selbstverwaltung, wo die Kinder Israels im Rahmen des von den Römern anerkannten Status‘ einer Ethnie mit ihrem zugelassenen Kult (religio licita) ihre Angelegenheiten selber regeln konnten (politeuma in Alexandrien). Das bedeutete einen nicht unbedeutenden Schutz vor behördlichen Maßnahmen und behördlicher Willkür. Das Maß an Autonomie variierte je nach Zeit, Stadt und Region. Der synagogale Status war etwas zwischen vollem Bürgerrecht und dem Status eines Fremden und Zugereisten.

Der Status war aber prekär; es gibt zahlreiche Belege dafür, dass Privilegien eingezogen wurden und es von den Behörden geduldete oder gar veranlasste Vertreibungen und Pogrome gab, wie z.B. den Pogrom 37/38 in Alexandrien. Die Synagoge musste also darauf achten, dass Gruppen, die staatsfeindliche Anschauungen vertraten, nicht die Überhand gewannen.

Offenbar war die Führung der Synagoge an dem Ort, wo sich Johannes und seine Gruppe aufhielten, zu dem Schluss gekommen, diese stellen eine Gefahr für die Synagoge dar. Deswegen war es ihre Pflicht, solche Gruppen vor die Tür zu setzen. Die Führung der Synagoge, in deren Zuständigkeitsbereich die Gruppe um Johannes gehörte, vertrat die Richtung des rabbinischen Judentums, Johannes dagegen machte aus seiner Abneigung gegen diese Richtung keinen Hehl. Der Ausschluss war ein legitimer und politisch nachvollziehbarer Akt der synagogalen Führung. … Es gehört zur selbstverständlichen Pflicht nicht-jüdischer Exegeten, den Konflikt einmal von der Warte der Synagoge her nachzuvollziehen und nicht von vornherein Partei für „Jesus und die Apostel“ zu ergreifen. … Johannes hält sich erst gar nicht bei der Suche nach den Gründen für den Ausschluss auf. Hier müssen wir keine Schüler des Johannes sein.

Wenn andererseits eine Gruppe aus der Synagoge ausgeschlossen wird, verliert sie Status und Schutz, und die Mitglieder dieser Gruppe müssen sich einzeln mit den römischen Behörden auseinandersetzen. Das bedeutete Lebensgefahr. Die Hinrichtung staatsfeindlicher Elemente war ein Akt politischer Loyalität, und eine solche Loyalität war damals ipso facto religiöser Natur. Wer sich an solcher Verfolgung beteiligt, leistet einen „öffentlichen Dienst“ (latreia) jenem Gott, der Staatsgott war.

Die Anhänger des rabbinischen Judentums beteiligten sich nach der Anschauung des Johannes an der Verfolgung. Dafür gibt es außerhalb des Evangeliums keinerlei Belege. Messianisten („Anhänger eines gewissen Chrestos“, schreibt der Gouverneur von Bithynien Plinius um 110 an Kaiser Trajan) wurden von Römern hingerichtet, Angehörige der judäischen Ethnie hatten diese Möglichkeit kaum, aber sie hatten die Möglichkeit der Denunziation. Ob sie von dieser Möglichkeit Gebrauch gemacht hatten, können wir nicht wissen. Aber die Synagoge konnte niemanden töten. Mag es vielleicht Mord und Totschlag unter den verfeindeten Fraktionen gegeben haben, so geschah dies allenfalls privat und sicher nicht als „öffentlicher Dienst“ (latreia). <108>

Jedenfalls erklären die politischen Folgen des Ausschlusses die Schärfe, mit der Johannes sich gegen das rabbinische Judentum wendet, und sie erklären auch, weswegen Johannes bei seinen Gegnern keine rationalen Gründe für ihre Haltung finden konnte. „Ihr sucht mich zu töten“, 7,19; 8,40; 8,59; 10,31; 11,53; 12,10, lautet der ständige Vorwurf. Dieser Vorwurf ist angesichts der bereits früh einsetzenden Verfolgung und Ermordung von Messianisten durch Rom offenbar nicht völlig haltlos; der Ausschluss bedeutete Lebensgefahr für die Ausgeschlossenen. „So etwas macht man nicht, es gibt keine vertretbaren Gründe für einen Ausschluss, der für die Ausgeschlossenen Lebensgefahr bedeutet“, so kann man den Vorwurf des Johannes umschreiben.

Freilich ist auch die politische Orientierung der Messianisten rational nachvollziehbar. Wenn unter römischen Verhältnissen die Lage der Kinder Israels innerhalb und außerhalb des Landes prekär ist, dann dürfen diese nicht darauf hoffen, Nischen zu finden, in denen sie überleben können, sondern dann brauchen sie eine völlig andere Welt. Das sagt Paulus nicht weniger deutlich als Johannes. Die Tatsache, dass zwischen Überleben und Weltrevolution keine Vermittlung ist, macht die Auseinandersetzung im wahrsten Sinne des Wortes tragisch. Wir können aus dem sicheren Abstand von zwei Jahrtausenden rationale Gründe auf beiden Seiten entdecken. Aber für die damals Betroffenen war eine rationale Auseinandersetzung offenbar nicht möglich.

Für Johannes stellt sich die Synagoge außerhalb Israels: „Sie erkennen weder den VATER noch mich.“ „Gott nicht erkennen“ ist die Aufkündigung des Bundes, den der Gott Israels mit den Vätern und mit den Kindern Israels geschlossen hat. Anders als der Tötungsvorwurf ist dieser Vorwurf, das rabbinische Judentum habe seine Bindung zum Gott Israels aufgegeben, sehr wohl haltlos, wir müssen ihm widersprechen. Wenn dem rabbinischen Judentum dieser Vorwurf gemacht wird, wenn das Schule macht, und es hat Schule gemacht, wird Israel vom Christentum enterbt werden. Der Vorwurf ist strikt analog zum Atheismusvorwurf, den die römischen Behörden den Christen machen werden. Nur hatte Johannes keine Macht, und man konnte den Vorwurf als lächerlich zurückweisen. Aber als das Christentum zur Staatsreligion und die christliche Kirche zu einer staatlichen Institution wurde, hatte der Vorwurf weitgehende politische Folgen.

An dieser Stelle begegnen sich Ton Veerkamps und Ihre Einschätzung des Johannesevangeliums, was seine Wirksamkeit im Christentum betrifft. Im Gegensatz zu Ihnen versucht Veerkamp einen plausiblen Grund dafür anzugeben, warum Johannes dem rabbinischen Judentum derart scharfe Vorwürfe macht. Aus der Sicht des Johannes sind es die rabbinischen Juden, die ihren Bund mit Gott aufkündigen, während er nach wie vor daran festhält, dass Gott zu seinem Bund mit Israel steht. In seiner messianischen Gemeinde will der johanneische Jesus ja ganz Israel sammeln (einschließlich Samaria, der Juden der Diaspora und einzelner Gottesfürchtiger aus den gojim) und keineswegs eine völlig neue nichtjüdisch-heidnisch geprägte neue Religion gründen. Dass das Johannesevangelium schon sehr bald dann doch in genau Ihrem Sinne ausgelegt wird, entspricht nicht der ursprünglichen Zielrichtung des Johannes.

3.1.2.2 Unter die hamartia versklavt zu sein, bedeutet Sklave Roms zu sein

Was das Selbstbewusstsein der Ioudaioi betrifft, frei von Versklavung zu sein, wirft in Ihren Augen (55) der johanneische Jesus ihnen vor, dass sie

versklavt waren und bleiben, solange sie sich weigern zu glauben. In 8,34-35 verkündet Jesus: „Jeder, der Sünde begeht, ist ein Sklave der Sünde. Der Sklave hat keinen festen Platz im Haus; der Sohn hat einen Platz für immer. Wenn also der Sohn euch frei macht, werdet ihr wirklich frei sein.“

Dazu habe ich bereits im Abschnitt 1.2.3.3 erklärt, was im Johannesevangelium tatsächlich mit dem Begriff der hamartia gemeint ist. Es geht weder darum, die Verweigerung der Bekehrung zur Religion des Christentums als sündhaft zu definieren noch um ein Verständnis von Sünde im Sinne moralischer Verfehlungen. Vielmehr beurteilt Johannes die Suche des rabbinischen Judentums nach einem modus vivendi mit Rom als eine implizite Unterwerfung unter die Interessen der herrschenden Weltordnung, als Verfehlung der Freiheit und Gerechtigkeit, auf die die Tora Israels gerichtet ist: <109>

„Sklave der Verirrung“ heißt im Endeffekt Sklave Roms.

3.1.2.3 Wer sich Rom unterwirft, hat den diabolos zum Vater

Genau diese politische Auseinandersetzung zwischen messianischen und rabbinischen Juden um die Positionierung gegenüber der römischen Weltordnung ist es auch, die im Hintergrund der so folgenreichen Verse 8,42-44 gesehen werden muss, die Ton Veerkamp folgendermaßen übersetzt: <110>

8,42 Jeschua sagte zu ihnen:
„Wenn GOTT euer Vater wäre,
wärt ihr solidarisch mit mir,
denn ich ging von GOTT aus und bin gekommen;
denn ich bin nicht von mir selbst ausgegangen,
sondern jener hat mich gesandt.
8,43 Weswegen kennt ihr meine Sprache nicht?
Weil ihr nicht auf mein Wort hören könnt.
8,44 Ihr seid vom Vater, dem Feind.
Das Begehren eures Vaters wollt ihr tun.
Er ist ein Menschenmörder aus Prinzip,
die Treue ist für ihn kein Standpunkt,
weil es Treue bei ihm nicht gibt.
Wenn er Lug und Trug redet, so redet er das ihm Eigene,
ein Betrüger ist er und Vater des Betruges.

Sie beschreiben das, was hier geschieht, von der Voraussetzung her (55), dass die Ioudaioi Jesus nicht lieben können, obwohl er von Gott gesandt ist, weil sie sich durch ihre „Zurückweisung Jesu aus ihrer Bundesbeziehung zu Gott“ ausgeschlossen und „ihre wahre Abstammung als Kinder des Teufels“ offenbart hätten. Dabei interpretieren Sie den Ausdruck diabolos nicht von den jüdischen Schriften her, sondern in seiner späteren christlichen Bedeutung als unirdischer dämonischer Macht.

Veerkamp <111> dagegen versteht diabolos als Übertragung des hebräischen Begriffs satan, der in den jüdischen Schriften nirgends „einen übernatürlichen bösen Geist“ bezeichnet, sondern entweder einen irdischen politischen Gegner oder einen Funktionär Gottes, „der als Gegner im himmlischen Gerichtsverfahren“ auftaucht. Worum also geht es konkret in Johannes 8,44?

Hier geht es um einen mächtigen Gegner, der eben nicht von Gott gesandt ist, also um einen mächtigen irdischen Gegner. Dieser Gegner hat „Begierden“ (epithymiai). Sie sind sachlich identisch mit der Begierde – Raffgier ist besser – der Weltordnung (epitymia tou kosmou, 1 Johannes 2,16f.). Johannes 8,44 und 1 Johannes 2,16f. sind die einzigen Stellen im johanneischen Schrifttum, wo das Wort für Raffgier auftaucht, ausgerechnet in Verbindung mit diabolos. <112> Der Satan ist ein irdischer Satan, er ist die Weltordnung, er ist Rom.

Eindeutig wird das alles, als die führenden Priester in der Szene vor dem Prätorium dem Pilatus versicherten: „Wir haben keinen König, es sei denn Caesar!“ Sie erklären, wo ihre eindeutige politische Loyalität liegt, wer ihr „Gott“ sei. Denn die Funktionsvokabel „Gott“ bezeichnet die Konvergenz aller irdischen Loyalitäten. Für die führenden Priester liegt der Konvergenzpunkt in Cäsar. Diese Stelle 19,15 erklärt unsere Stelle 8,44 – und umgekehrt. Jeschua wirft seinen Gegnern vor, sie machen die Politik Roms, Rom sei ihr Gott und ihr Vater. Sie lassen sich in ihrem politischen Handeln von den Interessen der herrschenden Weltordnung bestimmen, ihr gelte ihre Solidarität. Deswegen können sie mit dem Messias nicht solidarisch sein („lieben“ – agapan).

Alle können wissen, dass dieser Satan, dieser diabolos, ein Menschenmörder ist, nach dem Massaker, das die Römer nach der Zerstörung Jerusalems anrichteten. In diesem Satan steckt keine Treue, er redet „Lug und Trug“ (pseudos), „prinzipiell (ap‘ archēs)“. Wer mit Rom Politik macht, ist „ein Betrüger (pseustēs) wie sein Vater“.

Jeschua redet über die Treue, über die Treue Gottes Israel gegenüber, und genau diesem Wort vertrauen sie nicht, sagt Jeschua. Keiner kann ihn beschuldigen, dass er sich irrt, sich und die anderen in die Irre führt, wo er doch von der Treue Gottes redet, einer Treue, die Rom diametral gegenübersteht. Da sie als Realpolitiker von der überragenden politischen Realität Roms ausgehen, können sie nicht hören, was Jeschua zu sagen hat.

Um nicht falsch verstanden zu werden: Natürlich ist auch eine politische „Verteufelung“ des rabbinischen Judentums, das sich angeblich Rom als dem Widersacher des Gottes Israels unterworfen hat, nicht einfach als harmlos und entschuldbar abzutun. Sie sollte auch von Christen die Kritik erfahren, die sie verdient: Als politisches Fehlurteil und Überreaktion mit damals unabsehbaren katastrophalen Folgen in einer bereits zur Zeit des Johannes unüberbrückbar gewordenen Konfliktsituation.

Trotzdem tut man dem Autor des Johannesevangeliums Unrecht, wenn man ihm unterstellt, dass Jesus als der Sohn Gottes die Juden aus dem Bund mit Gott nur deswegen ausschließt und sie als Teufelskinder brandmarkt, weil sie nicht an ihn glauben.

3.2 Die Bedeutung der Tora bzw. des TeNaK für das Johannesevangelium

Zum Verhältnis des Johannesevangeliums zur jüdischen Tora stellen Sie fest (55):

In 8,17 und 10,34 scheint sich der johanneische Jesus von der Tora zu distanzieren, indem er sich auf „euer Gesetz“ bezieht, wenn er zu den Ioudaioi spricht. Dennoch sind Jesus und diejenigen, die an ihn glauben, im gesamten Evangelium diejenigen, die den rechtmäßigen Zugang zu den Schriften haben, oder zumindest zu ihrer richtigen, d. h. christologischen Auslegung. Auch wenn die Tora den Ioudaioi gegeben wurde – was das Evangelium nicht leugnet –, haben sie sie selbst nicht verstanden, denn sie haben Gott nicht gekannt (5,38-47; 7,28; 8,19.24-27.47; 15,21; 16,3).

Außer Frage steht (56) die überragende Bedeutung, die die jüdischen Schriften für das Johannesevangelium haben, wobei Sie, wenn Sie von der „zentralen Bedeutung der Tora für die rhetorische Botschaft des Johannes“ sprechen, offenbar den gesamten TeNaK aus Tora, Propheten und Schriften, meinen.

3.2.1 Der Begriff des logos im Johannesevangelium und sein Verhältnis zur sophia

Im Prolog erkennen Sie Bezugnahmen auf die biblische Weisheit, etwa „Sprüche 8,22, Sirach 24 und die Weisheit Salomos“. Man muss darin aber nicht, wie Sie es tun, einen Beleg für die Präexistenz Jesu erkennen.

Ton Veerkamp <113> schlägt vor, die ersten Verse im Johannesevangelium nicht mit der Zeitform der Vergangenheit zu übersetzen, „Im Anfang war das Wort“, als ginge es um „eine historische Reihenfolge: ‚Im Anfang war das Wort, und dann kommt weiteres.‘ Das Wort wirkt aber immer als Anfang, als Prinzip, bei allem, was geschieht“:

1,1 Im Anfang ist das Wort.
Das Wort ist auf GOTT gerichtet,
göttlich ist das Wort.
1,2 Dieses ist im Anfang auf GOTT hin.

Entscheidend ist, dass der Messias Jesus den logos bzw. die sophia des Gottes Israels vollkommen verkörpert und dass damit für Israel ein neuer Anfang im Sinne einer Neuaufnahme oder Vollendung der Schöpfung (vgl. auch 5,17) gesetzt ist. Mit anderen Worten: Der Messias Jesus ist nicht anders zu begreifen als in seiner Ausgerichtetheit auf diesen einen ganz bestimmten Gott Israels, pros ton theon, „auf den GOTT hin“, und dass er dessen befreienden NAMEN verkörpert.

Zu Ihrer Frage (64, Anm. 16), falls „das Evangelium Jesus mit der göttlichen Weisheit identifiziert, warum verwendet es dann das Wort logos statt des Wortes sophia“, erwägen Sie die Erklärung,

dass sophia als weibliches Substantiv (sowohl im Griechischen als auch im Hebräischen, chokmah) nicht geeignet ist, eine männliche Inkarnation zu beschreiben. Logos, ein maskulines Substantiv, wäre weitaus besser geeignet. Aber das allein scheint nicht auszureichen, um die Verwendung von logos zu erklären.

In meinen Augen liegt näher, dass Johannes sich möglicherweise deswegen nur am Rande auf weisheitliche Traditionen der sophia bezieht, weil der Akzent seines Evangeliums eben nicht darauf liegt, die Welt als wohlgeordnete Schöpfung Gottes, ktisis, zu preisen, sondern als durch Menschen in Unordnung gebrachtes und nur propagandistisch als kosmos, Weltordnung, bezeichnetes herrschendes Unrechtssystem anzugreifen. In einem solchen Zusammenhang macht es mehr Sinn, dass Johannes sich mit dem Wort logos auf den hebräischen Begriff devarim im Sinne der befreienden Worttaten bzw. Tatworte des Gottes Israels bezieht.

Von daher würde ich auch (57) die „Ähnlichkeiten zum logos bei Philo“ nicht überbewerten, der „den logos“ als „ein äußerst komplexes Konzept“ unter Rückgrif auf „sowohl platonische als auch stoische Philosophie“ entwickelt. Gerade weil „Philos logos das Werkzeug der Schöpfung ist und weiterhin zwischen Gott und der Welt vermittelt“, berührt sich Philo tatsächlich mehr mit „sophia oder Weisheit“ und weniger mit dem „johanneischen logos“, wie eben begründet.

Trotzdem sind, auch wenn das Wort sophia im Johannesevangelium nicht vorkommt, inhaltliche Anklänge und Rückbezüge auf weisheitliche Traditionen nicht ausgeschlossen. In diesem Zusammenhang (56) zitieren Sie Sirach 24,8-9, wo

die Weisheit beschreibt, wie sie sich in Israel niedergelassen hat: „Da gab mir der Schöpfer aller Dinge einen Befehl, und mein Schöpfer wählte den Ort für mein Zelt. Er sagte: ‚Mach deine Wohnung in Jakob, und in Israel nimm dein Erbe an‘“. In ähnlicher Weise erklärt Johannes 1,14a, dass „das Wort Fleisch wurde und unter uns wohnte“.

Interessant ist an dieser Stelle, dass Sie ausdrücklich die Vokabel „Zelt“, skēnē, benutzen, während Sie in John 1,14 nicht wahrnehmen, dass die dort verwendete Wortform eskēnōsen auf denselben Wortstamm zurückgeht und sich auf die Einwohnung des NAMENS im Zelt der Begegnung während der Wüstenwanderung zurückbezieht.

Im selben Kapitel des Buches Sirach (57) finden Sie eine Bestätigung für die „Identifikation der Weisheit mit der Tora“, nämlich

Sirach 24,3: „Ich kam aus dem Mund des Allerhöchsten und bedeckte die Erde wie einen Nebel.“ Der Prolog verwendet dieselbe Sprache über den göttlichen logos, der sich in Jesus inkarniert (1,14). Außerdem wird die Gnade und Wahrheit, die Gottes eingeborenen Sohn begleitet (1,17), in 2. Mose 33,18-20 <114> mit der Übergabe der Tora in Verbindung gebracht.

Zu Recht wenden Sie sich gegen die Annahme von Ben Witherington III, <115> der

vorschlägt, dass „der Evangelist den Begriff logos einfach verwendet, um besser auf das Motiv der Ersetzung vorzubereiten – Jesus ersetzt die Tora als den logos Gottes“. Aber der Prolog bindet den logos auf verschiedene Weise an die Tora. Zunächst einmal erinnert logos im Sinne von „Wort“ an die biblische und nachbiblische Betrachtung Gottes als denjenigen, der die Welt ins Leben ruft. Dies folgt dem Muster der Schöpfungserzählung in 1. Mose 1, in der das Licht, der Himmel, das Meer und alle anderen weltlichen Elemente, einschließlich der Menschen, durch Gottes Rede ins Leben gerufen werden.

Dabei gehen Sie nicht darauf ein, dass der biblische Gebrauch des Wortes davar im Blick auf die Schöpfung nicht einfach ein statisches „ins Sein“ Bringen bedeutet, sondern immer ein befreiendes Wirken Gottes impliziert. Es ist kein Zufall, dass das Wort baraˀ, das nur Gottes Schaffen bezeichnet, besonders häufig beim zweiten Jesaja im Zusammenhang mit der Hoffnung auf Befreiung und Gerechtigkeit für Israel auftaucht (vgl. Jesaja 45,12-19).

3.2.2 Erfüllt Jesus die Tora oder schubst er sie als Gottes entscheidende Offenbarung beiseite?

Die Autorität sowohl „der Tora als auch der Propheten“ wird im Johannesevangelium jedenfalls auch Ihnen zufolge ebenso anerkannt wie „innerhalb jüdischer Kreise“. In diesem Zusammenhang würdigen Sie in einer Anmerkung (65, Anm. 21) die Haltung von Daniel Boyarin, <116> der ähnlich wie Ton Veerkamp dafür plädiert,

dass das Evangelium Jesus eher als Ergänzung denn als Ersatz für die Tora betrachtet. Daniel Boyarin stellt fest: „Für Johannes, wie auch für das andere ‚jüdischste‘ Evangelium, Matthäus, aber auf eine ganz andere Weise, kommt Jesus, um die Mission von Mose zu erfüllen, nicht um sie zu ersetzen. Nach Boyarin beschreibt 1,10-12 – „Er war in der Welt, und die Welt ist durch ihn entstanden; aber die Welt kannte ihn nicht. Er kam zu dem, was sein eigen war, und sein eigenes Volk nahm ihn nicht an“ – das „teilweise Versagen“ Israels, Gottes Wort anzunehmen, als sie es in Form der Schrift empfingen. Als Reaktion auf dieses Versagen ersann Gott einen Plan B: die Inkarnation des logos in Fleisch und Blut. So sagt Boyarin: „Die Tora brauchte einfach einen besseren Exegeten, den logos ensarkos, einen passenden Lehrer für Fleisch und Blut. … Gott probierte also zuerst den Text aus und sandte dann seine Stimme, verkörpert in der Stimme von Jesus.“ Obwohl er es nicht sagt, impliziert Boyarins Analyse, dass Jesus für Johannes nicht nur die Tora erfüllt und ergänzt, sondern dass er die Tora ist, so wie sophia/chokma/logos für die jüdische Weisheitsliteratur des Zweiten Tempels die Tora sind.

Dieser Gedanke ist durchaus einer Erwägung wert, dass Jesus in den Augen des Johannes die Tora verkörpert; auf jeden Fall ist er nach 1,18 wortwörtlich Gottes Exeget (exēgēsato).

Welche Auswirkungen hat es nun für die Juden im Johannesevangelium (57), dass „Jesus, wie die Tora, sowohl der Inhalt als auch der Überbringer der Offenbarung ist“? In Ihren Augen verliert erstens die Tora ihre zentrale Bedeutung, denn

Jesus, der logos, hat die Tora beiseite geschubst und nimmt nun ihren Platz als Kernstück der Beziehung Gottes zur Menschheit ein. Der zweite Punkt ist die Degradierung der Juden aus ihrer privilegierten Beziehung zur Tora und ihrer Rolle als deren maßgebliche Interpreten.

Damit setzen Sie allerdings eine Sicht der Tora voraus, die nicht mehr diejenige des Johannes ist. Johannes als jüdischer Messianist meinte noch nicht, dass der einzige Sinn der Tora darin besteht, auf Jesus als den Sohn Gottes hinzuweisen. Vielmehr begriff er die Bedeutung Jesu von der Tora her und war davon überzeugt, dass nur durch den Messias Jesus die Anliegen der Tora, Autonomie und Egalität für Israel, verwirklicht bzw. einer Erfüllung nähergebracht werden können, und zwar letzten Endes dadurch, dass er in seinem Tod am Kreuz denen, die auf ihn vertrauen, die Inspiration der Heiligung übergibt, die es ihnen ermöglicht, durch das neue Gebot der agapē, Solidarität, die Weltordnung zu überwinden. Als messianischer Jude lag er darüber mit den rabbinischen Juden in einem unerbittlichen Streit um die angemessene Schriftauslegung, wobei er der Gegenseite vorwarf, den Sinn der Schriften zu verfehlen und nicht auf sie zu vertrauen.

Den Sinn (58) der letzten beiden Absätze Ihrer Ausführungen über die Tora verstehe ich nicht ganz. Sie vergleichen „den Bund durch Gottes Sohn“ und den „Bund durch die Tora“ miteinander und stellen fest, dass beide „die miteinander verflochtenen Begriffe Gebot und Gehorsam“ enthalten. Auf der Seite des Tora-Bundes erwähnen Sie das Gehorsamsversprechen der Israeliten in 2. Mose 19,8, dem das ewige Bundesversprechen Gottes in 2. Mose 19,5-6 entspricht. Auf der Seite des Bundes durch Gottes Sohn sprechen Sie dagegen zunächst auch von „Gebot, Gehorsam und Liebe als wesentliche Bestandteile der Beziehungen zwischen Gott, Jesus und den Glaubenden“, sprechen dann aber lediglich vom Gehorsam Jesu gegenüber dem VATER in Johannes 14,31, 12,49-50 und 10,18. Worauf Sie damit hinauswollen, bleibt unklar, denn an diesem Punkt bricht Ihre diesbezügliche Argumentation ab.

In meinem Augen will Johannes jedenfalls nicht den in 2. Mose 19 aufgerichteten Bund zwischen Gott und Israel durch einen Bund zwischen Jesus und seinen Gläubigen ersetzen. Ihm geht es gerade darum, den in seinen Augen durch die jüdische Führung verletzten Bund Gottes mit Israel – indem sie den Messias Jesus verwirft und sich der römischen Weltordnung unterwirft – zur Erfüllung zu bringen, indem er durch seinen Tod am Kreuz und die Übergabe der Inspiration die römische Weltordnung überwindet. Denn die messianische Gemeinde, als der Leib des Messias, das neue Heiligtum, in dem der Gott Israels seinen NAMEN wohnen lassen will (2,19.21-22; 14,2-3.23), soll nicht aus Mitgliedern einer völlig neuen Religion, des Christentums, bestehen, die auf dem Weg der Heidenmission gewonnen werden, sondern als Ergebnis der Sammlung ganz Israels (Judäa, Samaria, Diaspora-Juden).

Später (59) ziehen Sie im Blick auf die Tora folgendes Fazit:

In seiner Identität als der logos oder das Wort, das vor der Erschaffung der Welt von Gott ausgegangen ist, verdrängt Jesus die Tora als Gottes überragende und entscheidende Offenbarung, auch wenn die Tora insofern offenbarend bleibt, als sie Jesus bezeugt und die Behauptung beglaubigt, er sei der Messias und Sohn Gottes (siehe 1,1-3; 5,39-40).

Diese Argumentation bleibt jedoch widersprüchlich, da nicht von einer Ersetzung der Tora durch Jesus die Rede sein kann, wenn sein Status als der Messias Israels tatsächlich durch die Tora zu untermauern ist.

3.3 Der Tempel als Ort, wo Gott seinen NAMEN wohnen lässt

Auch (59) „der Tempel behält im Evangelium eine positive Bedeutung“, doch auch ihm gegenüber (58) vertritt Johannes eine „Rhetorik der Enteignung“. Allerdings sagen Sie selbst:

Wenn der Tempel Gottes Haus ist und wenn Jesus Gottes Sohn ist, dann hat Jesus sicherlich das Recht, diejenigen zu vertreiben, die seiner Meinung nach einen Ort der Anbetung in einen Marktplatz verwandeln.

Genau von diesen Voraussetzungen, gut jüdisch interpretiert, geht Johannes aus. Kann man von einer „Enteignung“ sprechen, wenn Johannes das Ziel der Befreiung und Gerechtigkeit für Israel im Sinn hat und auf Grund der jüdischen Schriften davon überzeugt ist, dass Jesus der Messias ist, der dieses Ziel erreichen kann?

Zu undifferenziert ist Ihre folgende Formulierung (59):

Als Gottes Sohn hat er den (ungläubigen) Juden, die aufgrund ihres Unglaubens Sklaven der Sünde bleiben, bereits den Zugang zum Tempel verwehrt.

Diese Aussage klingt, als ob Jesus jeden Juden aus dem Tempel verjagt hätte, der nicht an ihn glaubt, als ob er eine neue Religion gegründet hätte und als ob ihre Sünde in diesem Unglauben bestehen würde. Tatsächlich tut Jesus zunächst nichts anderes als der Prophet Jeremia (7,11), der das Treiben im Tempel seiner Zeit mit einer Räuberhöhle verglich, und er begründet sein Verhalten explizit mit Psalm 69,10 und implizit mit Sacharja 14,21. Weder Jeremia noch Sacharja könnte man trotz ihrer Kritik verdächtigen, jeden Juden aus dem Tempel werfen zu wollen.

Auch die Vorstellung des johanneischen Jesus (2,19.21) vom „Tempel seines Leibes“ muss nichts damit zu tun haben, dass er eigenmächtig „den Tempel als Ort der Anbetung des Göttlichen verdrängt hat“, vielmehr entspricht es gemäß den Schriften dem Willen Gottes, seinen NAMEN dort wohnen zu lassen, wo er es will, sei es im Zelt der Begegnung oder im Tempel zu Jerusalem, oder sei es auch im Fleisch des Messias (Johannes 1,14), also seiner irdischen Existenz, oder in seinem symbolisch zu verstehenden Leib, der messianischen Gemeinde (14,2-3.23). <117>

3.3.1 Orte der Anbetung nach der Zerstörung von Heiligtümern

Im Gespräch mit der Samaritanerin kommt ein wesentlicher Gesichtspunkt hinzu: Gerade weil es dem johanneischen Jesus wichtig ist, ganz Israel einschließlich Samaria zusammenzuführen, spielt es für Johannes eine wesentliche Rolle, dass zu seiner Zeit nicht nur das schon lange zerstörte Heiligtum der Samaritaner auf dem Gerizim, sondern auch der Tempel in Jerusalem nicht mehr existiert. Veerkamp sagt dazu: <118>

Beide Völker haben „keinen Ort, nirgends“ mehr. „Weder Jerusalem noch Gerizim“ ist trostlose Realität, für beide Völker. Welche Zukunft haben sie denn? Wem können sie noch nachgehen, es sei denn dem Götzen dieser Weltordnung?

Auch das rabbinische Judentum muss nach der Zerstörung des Tempels alternative Formen der Ausübung seiner Religion entwickeln und findet sie vor allem in der Konzentration auf das Studium der Tora in der Synagoge. Und genau mit diesem rabbinischen Judentum streiten die messianischen Juden im Johannesevangelium darüber, ob das Studium der Tora allein ausreicht, um in einer Nische des Römischen Weltreichs zu überleben, oder ob das Vertrauen auf den Messias Jesus notwendig ist, um diese unterdrückerische Weltordnung als solche zu überwinden.
In Ihren Augen (59) wird das, was Jesus in 2,21 andeutet und in 4,21 der Samaritanerin sagt, bereits

in Johannes 6 zumindest vorläufig erfüllt. Entgegen seiner sonstigen Gewohnheit geht Jesus zum Passahfest nicht nach Jerusalem hinauf, sondern verbringt es auf einem Berg in Galiläa. Dort strömt eine Schar galiläischer Juden zu ihm, die er mit Brot, Fisch und seinen Lehren ernährt. Für diese Galiläer hat sich die Anbetung bereits von Jerusalem dorthin verlagert, wo Jesus ist.

Ich denke aber nicht, dass es hier um den Ort der Anbetung geht. Nirgends im Evangelium wird das Passah selbst gefeiert, auch hier nicht, denn nach 6,4 war es „kurz vor dem Passah“. Zwar wird in Kapitel 6 gefragt, ob sich Jesus als der Ernährer Israels zum König ausrufen lassen will, aber seine Stunde, die Stunde der Befreiung, des neuen Passah, ist noch nicht gekommen, sie bricht erst an, wenn Jesus am Kreuz als das neue Passahlamm sterben wird.

3.3.2 „Sich dem VATER inspiriert und der Treue entsprechend verneigen“

Wesentlicher ist ein Vers im Gespräch Jesu mit der Samaritanerin zur Art und Weise der Anbetung bzw. des Sich-Verneigens vor dem VATER, zu dem Sie schreiben:

4,23 verdeutlicht, dass es sich bei dem „ihr“ nicht nur um Samaritaner handelt, sondern um alle „wahren Anbeter“, die „den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten“ wollen.

Was damit gemeint ist, kann man sehr unterschiedlich auslegen. Ton Veerkamp <119> übersetzt und erläutert folgendermaßen:

4,23 Aber die Stunde kommt
– und das geschieht jetzt! -,
dass die Getreuen, die sich verneigen,
sich dem VATER inspiriert und der Treue entsprechend
verneigen werden.
Denn der VATER sucht solche, die sich IHM verneigen.
4,24 Als Inspiration wirkt GOTT;
sich vor ihm verneigen heißt:
sich inspiriert und der Treue entsprechend verneigen.“

„Es kommt die Stunde – und das ist jetzt! -, dass die, die sich wirklich vor dem VATER verneigen, sich inspiriert und getreu verneigen.“ In Geist und Wahrheit übersetzt man immer. Nicht falsch, aber abgegriffen, verschlissen. Das Bewusstsein hat die Treue Gottes zu Israel als wesentlichen lnhalt und diese inspiriert. Inspiration – das Wort enthält das lateinische Wort spiritus (pneuma, ruach) – ist das, was das Handeln, Reden und Denken der Menschen orientiert, von der Treue her, auf die Treue hin. „Gott“ ist das, was die letztendliche Loyalität der Menschen beansprucht, es ist das, worum es einem Menschen eigentlich geht. „Gott“ hat in Israel einen NAMEN, und diesen NAME kann man nur aussprechen als: Der aus dem Haus des Sklaventums herausführt (Exodus 20,2), als moschiaˁ jißraˀel, Befreier Israels (Jesaja 45,15). „Gott“ funktioniert aber tatsächlich als alles mögliche andere, als namenlose Götter. Samaria ist aufgerufen, nur diesem NAMEN als „Gott“, als dem, worum es eigentlich geht, zu huldigen.

Solche suche der VATER, „denn Gott“, so Jeschua, „darf nur noch als diese Inspiration funktionieren“. Das heißt: sich durch den Befreier und seine Befreiung inspirieren lassen, seine ganze politische Tätigkeit auf diese Befreiung ausrichten, diese Befreiung „Gott“ sein lassen. Es geht in diesem Gespräch nicht um akademische Klarstellung, ob Gott ein „Geist“ sei. Nein: Gott inspiriert durch seine Treue zu seinem Volk, das er befreien will, wie er einst Israel aus dem Sklavenhaus befreite.

Der Satz: pneuma ho theos hat die Form eines Urteilssatzes. Das, was Menschen inspiriert, ist ihr „Gott.“ Und was sie als „Gott“ erkennen, als das, worum es eigentlich geht, dem müssen sie politisch huldigen. In Israel ist das der VATER; mit diesem Wort umschreibt Johannes den unaussprechlichen NAMEN.

Was heißt: „Und das ist jetzt?“ Christliche Orthodoxie sieht hier einen innerlichen Vorgang: wer sich darauf einlässt, ist „erlöst.“ Das ist nicht ganz falsch. Wer sich diese politische Perspektive zum Lebensinhalt macht, lebt tatsächlich anders. Für ihn ist die Spaltung Israels tatsächlich überwunden.

Wenn sich nun die Realität der erbitterten Feindschaft dieser vernünftigen Perspektive nicht öffnet, dann kann man auf zwei Weisen reagieren. Einmal kann man sagen: „Alles Illusion“, wie Pilatus: „Was ist schon Treue“, 18,38. Oder man kann diese Perspektive verinnerlichen und die Realität eben diese katastrophale Realität sein lassen. Die zweite Reaktion ist die Entstehung der christlichen Religion. Zwar bleibt die eschatologische Hoffnung auf die Verwandlung der Welt; einstweilen ist von der Welt nichts mehr zu erwarten, und die einstweilige Perspektive der einzelnen Menschen ist das Leben nach dem Tod und der Himmel. <120> Die Frau aus Samaria reagiert auf eine dritte Weise, mit Skepsis.

Im weiteren Verlauf der Erzählung überwindet die Frau offenbar doch ihre Skepsis, und das gesamte Evangelium ist ein einziger Versuch des Johannes, zu erklären, wie ein Messias, der von den Römern gekreuzigt wird, der Abschied von messianischen Abenteuern nimmt, dennoch vertrauenswürdig sein kann, wenn es darum geht, hoffnungsvolle Schritte zur Überwindung der römischen Weltordnung zu unternehmen – indem er nämlich eine messianische Gemeinde, in der ganz Israel versammelt werden soll, zur Praxis der agapē, der Solidarität, inspiriert.

In diesem Sinne stimmt Ihr Fazit im Blick auf den Tempel (60) annähernd:

Und obwohl das Evangelium nirgends andeutet, dass der Tempel seinen Status als Haus Gottes verloren hat, ist es nun Jesus, der den herausragenden Ort der göttlich-menschlichen Beziehung darstellt.

Nicht ganz zutreffend ist die Verallgemeinerung „göttlich-menschlichen Beziehung“. Tatsächlich geht es auch Johannes wie dem rabbinischen Judentum ursprünglich um die Beziehung zwischen Gott und Israel.

3.4 Der verdorrte Weinstock: Innerjüdische Kritik oder enteignete Metapher?

Nun kommen wir zu einem Vers (60), der auf den ersten Blick die Judenfeindlichkeit des Johannesevangeliums auf die Spitze treibt:

Der Vers, der die Enteignung des Judentums am deutlichsten zum Ausdruck bringt, ist Johannes 15,6. Dieser Vers steht im Zusammenhang mit dem so genannten Gleichnis vom Weinstock, in dem Jesus sich selbst als den wahren Weinstock und Gott als den Winzer identifiziert. Jesus erklärt, dass alle, die in Jesus als Gottes Sohn bleiben – an ihn glauben –, zum Weinstock gehören und von ihm genährt werden (15,1-5). Aber „wer nicht in mir bleibt, wird weggeworfen wie eine Rebe und verdorrt; solche Reben werden gesammelt, ins Feuer geworfen und verbrannt“ (15,6).

Das Bild, das Johannes hier verwendet, ist allerdings nicht neu. Auch Ihnen ist bewusst, dass in

der jüdischen Literatur des Zweiten Tempels sich die Metapher auf die Juden bezieht, die sich, wie die Juden heute, mit dem Israel identifizieren, von dem die Propheten sprachen. Der Weinstock könnte auch mit der göttlichen Weisheit und der Tora identifiziert werden (Sirach 24,17; Philo über Träume 2.171).

Sie deuten es als Enteignung dieser jüdischen Metapher, dass „der johanneische Jesus sich selbst als den ‚wahren Weinstock‘ identifiziert und die an ihn Glaubenden als die fruchttragenden Reben“.

Jesus ist also der Weinstock, sowohl in seiner Rolle als der göttliche logos des Prologs als auch als die Körperschaft seines Leibes, in der die Gläubigen verbleiben müssen, um Frucht zu bringen. … Wer sind also die verdorrten Reben, die abgeworfen, eingesammelt und verbrannt werden? Kyrill von Alexandria wusste es: die Juden. <121>

Ich bestreite nicht, dass Kyrill im 5. Jahrhundert das Gleichnis derart judenfeindlich auslegte – aus der Sicht des Christen gegenüber der enterbten Religion der Juden. Aber Johannes schreibt als jüdischer Messianist, dem die Metapher des Weinstocks aus der eigenen Tradition vertraut ist.

Und auch Sie selbst beschreiben genau den Hintergrund des Gleichnisses in „der weit verbreiteten Verwendung des Weinstocks als Metapher für Israel in den Büchern der Propheten“. So erklärt Jesaja 5,1-9, warum die Kinder Abrahams nach Genesis 17,7 aus Gottes für die Ewigkeit geschlossenem „Bund mit Abraham und seinen Nachkommen“ ausgeschlossen sein können. Es läuft darauf hinaus (61), dass, wo er „auf Rechtsspruch wartete, siehe, da war Rechtsbruch, auf Gerechtigkeit, siehe, da war Geschrei über Schlechtigkeit (5,7)“. Ebenso verweisen Sie auf Jeremia 2,21 und 8,13, wo sich „göttliche Fürsorge in göttliche Strafe“ verwandelt und die Rede ist von „einem Weinstock, der bereits abgestorben war und denjenigen verlassen hatte, der ihn genährt und ihm alles gegeben hatte, was er zum Gedeihen brauchte“. Der Prophet Hesekiel schließlich spricht in 16,6 nicht nur vom „bloßen Verdorren des Weinstocks“, sondern dass „Israels Untreue zur völligen Zerstörung führen muss, die nur Feuer vollbringen kann“, ja, „Hesekiel 9,12 enthält dieselben Elemente wie Johannes 15,1-6: Verdorren, Sammeln und Verbrennen“.

Die beiden Stellen Jesaja 5:1-6 und Jeremia 2:21 erwähnt auch Ton Veerkamp, <122> er verweist zusätzlich auf Psalm 80:

Dann das Lied „Hirte Israels, lausche“ (Psalm 80). In diesem Lied wird Israel verglichen mit einem Rebstock, den Gott aus Ägypten in das Land hinaufgebracht hat, „seine Wurzel eingewurzelt … seine Ranken streckten sich bis zum Meer aus.“ Die Stichworte unseres Gleichnisses Johannes 15,1-2 (ampelos, Rebstock und klēmata, Ranken, Blütenzweige) finden wir auch in diesem Lied. Thema des Liedes ist der Niedergang Israels, das zur Beute fremder Völker geworden ist. Der Refrain des Liedes (viermal, V.4.8.15.20) lautet:

Gott: lasse uns wiederkehren,
es leuchte Dein Angesicht,
wir werden befreit.

Die Texte sehen Israel als Weinberg, wo die Rebstöcke Früchte tragen: Israels erhoffter Ertrag ist die Rechtsordnung seines Gottes. Tatsächlich aber ist Israel der fremde Rebstock, der keine Früchte trägt, und wenn, dann nur beˀuschim, Verfaultes. Auf die Sehnsucht nach der Wiederherstellung Israels antwortet der Messias: „ICH BIN ES: der getreue Rebstock.“ Ausgerechnet im Psalm 80 ist von einem ben ˀadam (die hebräische Form für das aramäische bar enosch) die Rede, V.18f.:

Sei Deine Hand über dem Mann Deiner Rechten,
über den MENSCHEN, den Du Dir mit Kraft ausgestattet hast.
Nie mehr wollen wir uns abwenden von dir,
lass uns leben, die wir mit Deinem Namen gerufen sind.

Dieser Hintergrund lässt uns verstehen, was mit diesem Gleichnis gesagt wird. Der Messias Israels ist jener bar enosch, MENSCH, und so Israel selber, Daniel 7,27. Er ist der absolute Gegensatz zu jenem trügerischen Israel, jenem „verkehrten, fremden Rebstock“. Für Israel als Kollektiv wird die Metapher Rebstock verwendet. Der Rebstock ist der Messias, die Mitglieder der Gruppe sind die Blütenzweige, die Trauben. Sie müssen versorgt sein, damit die Trauben Frucht tragen. Das ist nicht das Werk des Messias, sondern des Winzers, des Gottes Israels.

Das Werk Gottes ist „reinigen“. Durch das Wort (logos, davar) des Messias sind die Schüler rein, 15,3. Das bedeutet: durch das Wort erfüllen die Schüler „schon“ (V.3) jene Bedingung der Reinheit, die von jeher für die Gemeinschaftsfähigkeit jedes einzelnen Mitglieds des Volkes erfüllt wird.
Die intensive Verbindung mit dem Messias ist dafür die Grundlage: „Bleibt fest bei mir, wie ich bei euch.“ Die messianische Vision ist die Grundbedingung für ein wahrhaftes Leben. Wenn man nicht wirklich zuversichtlich ist, dass die herrschenden Zustände, eben die „Weltordnung“, nicht unveränderbar sind, sondern ein „Leben in der kommenden Weltzeit“ (zōē aiōnios) eine reale Perspektive für das Leben der Menschen auf der Erde ist, kann man nichts ausrichten: Denn „getrennt von mir (chōris emou) könnt ihr nichts tun“. Sonst ist alles Tun nutzlos, dürr, unfruchtbar.

Sie deuten nun nochmals (61) die Verwendung „dieser prophetischen Motive“ für „die miteinander verflochtenen Beziehungen zwischen Jesus, Gott und den Gläubigen“ als eine in Ihren Augen unzulässige Aneignung:

Im Evangelium, wie auch in den Büchern der Propheten, ist Gott der Winzer. Bei Johannes jedoch tritt Jesus an die Stelle Israels als Weinstock, von dem die Gläubigen ein fester Bestandteil sind. Während die Propheten ein Gericht über ganz Israel wegen seiner Untreue beschreiben, unterscheidet Johannes zwischen den Gläubigen (denjenigen, die Jesus für den Messias, den Sohn Gottes halten) und den Ungläubigen (denjenigen, die diesen Glauben ablehnen, d. h. die Juden). Der Text erklärt also, dass die Juden aufgrund ihrer Weigerung, an Jesus zu glauben, nicht mehr Gottes Weinstock sind. Gott hat sie aus der göttlichen Bundesbeziehung entfernt; wie verdorrte Reben sammelt Gott sie ein, wirft sie in das Feuer und verbrennt sie (15,6).

Hier müssen wir sehr genau hinsehen. Kann tatsächlich von einer Enteignung die Rede sein, wenn Johannes Jesus als jüdischen Messias und Menschensohn versteht, der zugleich in seinem ganzen Lebensvollzug das Volk Israel verkörpert, ein Israel, das voll und ganz auf den Willen des VATERS ausgerichtet ist? Nein, Jesus ersetzt Israel nicht, um es zu verstoßen, sondern er verkörpert Israel, um es zu befreien! In meinen Augen verkündet Jesus im Johannesevangelium in derselben Weise das Gericht über Israel wie die Propheten. Auch diese wollten ja nicht Israel als Ganzes vernichten, sondern es ging ihnen um die Bewahrung derer, die auf die Gerichtsbotschaft hören würden. Wenn hier also ein innerjüdischer prophetisch-messianischer Streit ausgefochten wird, kann von einer Ausstoßung DER Juden bei Johannes nicht die Rede sein.

In Ihrem nächsten Abschnitt wird deutlich, dass Sie durchaus wissen, dass die (61-62)

Unterscheidung, die Johannes vornimmt, nicht seine Erfindung ist, sondern wie die Metapher vom Weinstock und den Reben auf der Schrift beruht. Sacharja 8,12 spricht von einem Rest, der übrig bleiben wird, und verheißt eine Zeit, in der „der Weinstock seine Frucht bringen, der Boden sein Gewächs geben und der Himmel seinen Tau geben wird; und ich will den Rest dieses Volkes all dies besitzen lassen.“ Auch Jeremia 6,9 beschreibt den treuen Überrest als Weinstock: „Pflücke den Rest Israels gründlich wie einen Weinstock; wie ein Traubenleser fahre mit der Hand über seine Reben.“

An genau dieser Stelle (62) sprechen Sie nochmals davon, dass die „Metapher des Weinstocks in Johannes 15 daher die Rhetorik der Aneignung und Enteignung veranschaulicht, die ich in diesem Kapitel nachgezeichnet habe“, indem sich

Johannes ein biblisches Motiv des Bundes und der Entfernung aus dem Bund zu eigen macht – symbolisiert durch die Kultivierung des Weinbergs durch den Winzer und die anschließende Zerstörung des Weinbergs – und damit erklärt, dass die Treulosigkeit, für die Gott den Weinberg in der Vergangenheit zerstört hat, der Treulosigkeit entspricht, die die Juden in ihrer Ablehnung des Sohnes Gottes an den Tag legen. Die Gläubigen sind der gerechte Rest Israels, der seine Bundesbeziehung zu Gott aufrechterhält, aus der die Ungläubigen verstoßen wurden, damit sie verdorren und sterben.

Wie schon oft gesagt: Für die Enterbungslehre, die die spätere christliche Kirche vertrat, als die Heidenchristen in ihr die Oberhand gewannen und das Johannesevangelium nicht mehr befreiungstheologisch, sondern kosmologisch-gnostisch ausgelegt wurde, trifft das zu. Wenn allerdings zur Zeit des Johannesevangeliums messianische mit rabbinischen Juden untereinander streiten, kann noch nicht von einer Enterbung der Juden die Rede sein, sondern es findet etwas Ähnliches statt wie ein Kampf zwischen Propheten Baals und Propheten JHWHs oder zwischen Sadduzäern und Pharisäern oder Zeloten.

Tatsächlich beantworten Sie Ihre in einer Anmerkung (66, Anm. 30) gestellte Frage, „ob der neue Weinstock, zu dem Jesus und die Gläubigen gehören, auch Israel genannt wird“, grundsätzlich mit Ja, denn:

Die Bezeichnung „Israel“ kommt im Evangelium nicht oft vor, aber sie wird im Allgemeinen positiv verwendet, oder zumindest distanziert sich Jesus nicht von diesem Begriff. In 1,31 erklärt Johannes der Täufer, dass er seine Mission der Wassertaufe auf sich genommen hat, damit Jesus Israel offenbart werden kann. In 1,49 erklärt Nathanael, dass Jesus der Sohn Gottes und der König Israels ist, was Jesus als Ausdruck seines Glaubens auffasst (1,50). In 3,10 kritisiert Jesus Nikodemus für sein mangelndes Verständnis als „Lehrer Israels“. Und als Jesus triumphierend in Jerusalem einzieht, ruft das Volk „Hosanna! Gepriesen sei der, der im Namen des Herrn kommt, der König von Israel!“ (12,13). Dennoch ist es schwierig festzustellen, ob Johannes sich die Kinder Gottes als Israel vorstellte.

In meinen Augen spricht im Johannesevangelium sehr viel dafür, dass Johannes die Kinder Gottes als Israel sieht, ich nenne nur die Stelle 11,50-52, wo es darum geht, dass Kaiphas als Hoherpriester unwissentlich prophetisch davon redet, dass Jesus für das Volk, laos, nämlich Israel, sterben soll – und auch für alle verstreuten Kinder Gottes, womit die Juden der Diaspora gemeint sind.

3.5 Die jüdischen Züge des Johannesevangeliums als Teil seines Antijudaismus?

Obwohl Sie also zugestehen (62), dass das „Evangelium durch und durch jüdisch ist“, werfen Sie ihm vor, dass diese

rhetorischen Merkmale jedoch nicht dazu dienen, Alexandra und die übrigen Zuhörer des Johannes in eine größere jüdische Einheit einzubeziehen, sondern, vielleicht ironischerweise, die Ioudaioi aus dem göttlichen Bund auszuschließen. Indem sich das Evangelium die Schriften, den Tempel und die Sprache des Bundes für seine Zuhörerschaft aneignet, stößt es die Juden rhetorisch aus diesem Bund aus. Dieser Ausschluss wird damit gerechtfertigt, dass die Ioudaioi nicht erkannt haben, dass Gott die Bedingungen des Bundesvertrags neu formuliert hat. Der Bund basiert nicht mehr auf der Annahme und dem Gehorsam gegenüber der Tora, sondern auf dem Glauben an Jesus als Gottes Sohn. Nicht mehr die Führer der Ioudaioi kontrollieren die Tempelanlage. Als Gottes Sohn ist es nun Jesus, der die Gerichtsbarkeit über das Haus seines Vaters hat. Mit anderen Worten: Die jüdische Prägung des Evangeliums ist kein Gegenmittel zu seinem Antijudaismus, sondern ein wesentlicher Bestandteil davon.

Das bedeutet in Ihren Augen,

dass die Kinder Gottes einige der Identitätsmerkmale der Ioudaioi übernommen haben. Sie sind nun diejenigen, die Zugang zum Tempel und zur Tora haben, und sie sind diejenigen, die in einer Bundesbeziehung mit dem Gott Israels stehen und daher den Status von Gottes Auserwählten oder Erwählten haben. Sie sind also wie Ioudaioi, ohne tatsächlich Ioudaioi zu sein, „jüd-isch“, ohne jüdisch zu sein. Genauer gesagt, sie erheben Anspruch auf den Status und vielleicht sogar den Namen Israel, lehnen aber sowohl die Bezeichnung Ioudaioi als auch die Ioudaioi selbst ab.

Damit beschreiben Sie exakt das, wozu die heidenchristliche Kirche schon bald das Johannesevangelium benutzt hat, nämlich sich selbst als das wahre Israel, verus Israel, darzustellen und tatsächlich die Juden zu enterben. <123> Mit Sicherheit ahnten sie nicht einmal mehr, wie jüdisch Johannes selbst noch kurze Zeit zuvor gedacht hatte, denn sie dachten nicht mehr jüdisch, sondern griechisch.

Entscheidend in Ihrer Argumentation ist der Punkt, dass Sie schon im Blick auf das Johannesevangelium selbst die Veränderung der Konditionen der Bundesvereinbarung zwischen Gott und den Menschen für reine Willkür halten. Wenn Johannes dagegen – als Jude von den jüdischen Schriften her – das messianisch-politische Urteil fällt, dass die Befreiung aus dem weltweiten Sklavenhaus der römischen Weltordnung nur im Vertrauen auf den vom Gott Israels gesandten Messias gelingen kann, dann ist das noch kein Antijudaismus, sondern innerjüdische Polemik, die der Schärfe der Propheten Israels und Judas allerdings in nichts nachsteht. Sie müssen diese nicht teilen, aber könnten versuchen, sie in ihrer Motivation zu verstehen.

4 Rhetorik der Verunglimpfung

Zu Beginn Ihres 4. Kapitels (67) zeigt sich deutlich, was passiert, wenn man das Johannesevangelium nicht aus seinem Kontext eines innerjüdischen Konflikts zwischen messianischen und rabbinischen Juden heraus begreift, sondern es als eine Propadandaschrift sieht, die eine Leserin wie Alexandra mit Hoffnungen auf die Erfüllung ihrer „tiefen Sehnsucht nach ewigem Leben“ und der Wiedergeburt „in die Familie Gottes, verbunden durch die Liebe zu ihren Schwestern und Brüdern“, ködert.

Johannes stellt diesen Prozess als ein Geschenk dar, das in Liebe, Geist, Licht und Leben verpackt ist, um sie mit der Freude zu locken, die sie erleben wird, wenn sie so wiedergeboren wird. Aber die rhetorischen Strategien, die er zur Beschreibung dieser eingeschworenen und liebenden Gemeinschaft einsetzt, werden durch ebenso kraftvolle und vielfältige Taktiken ergänzt, die die Notwendigkeit für die Kinder Gottes betonen, sich von denen außerhalb ihrer Gruppe zu trennen. Eine dieser Strategien beinhaltet, wie wir gesehen haben, sowohl die Aneignung als auch die Enteignung: die rhetorische Aneignung zentraler Merkmale des Judentums und die Verdrängung der Juden von ihrem Anspruch auf diese Merkmale. Eng verbunden mit dieser Strategie ist ein zweiter rhetorischer Zug: die Zurückweisung der Ioudaioi. Es scheint unvermeidlich, dass Alexandra und andere Mitglieder eines zustimmenden Publikums diese feindselige Rhetorik zusammen mit den glühenden Versprechungen von Wiedergeburt und ewigem Leben aufnehmen.

Tatsächlich haben christliche Missionare seit dem 2. Jahrhundert bis in unsere Zeit hinein das Johannesevangelium im Sinne einer derartigen Strategie benutzt, vielleicht um die gegenüber dem Judentum neue christliche Religion in ihrer Identität durch Abgrenzung und Verteufelung der alten Religion zu stärken und zu behaupten. Aber um eine solche Feindseligkeit der Religionen ging es im Johannesevangelium ursprünglich noch nicht.

Die Art, wie Johannes die Ioudaioi in die Rhetorik seines Evangeliums einbaut, vergleichen Sie mit der Art, wie er „die menschliche Todesfurcht … für seine eigene Rhetorik der Zugehörigkeit“ sowohl aufgreift als auch erschafft und verändert. In gleicher Weise (67-68)

bezieht er sich auf eine historische Gruppe, von der bekannt ist, dass sie im ersten Jahrhundert existierte – die Ioudaioi –, aber er definiert und beschreibt diese Gruppe auf eine Weise, die seiner Rhetorik der Abgrenzung dient. Obwohl das Evangelium die Ioudaioi nicht einheitlich negativ darstellt, verwendet Johannes die Bezeichnung Ioudaioi vor allem, um eine Gruppe zu konstruieren, die sowohl Jesus als auch den Gläubigen gegenüber distanziert und feindselig ist.

Genau diese nicht durchgängig negative Charakterisierung der Ioudaioi könnte aber zu denken geben, ob es Johannes tatsächlich um eine grundsätzliche Rhetorik der Entfremdung der Juden aus dem Bund mit Gott gegangen ist oder um eine ganz anders motivierte Auseinandersetzung mit bestimmten Gruppen der Juden.

Schauen wir also in diesem Kapitel, ob es tatsächlich zutrifft, dass Johannes die Ioudaioi grundsätzlich als negativ charakterisiert, so dass man sich mit ihnen nicht identifizieren kann (68):

Wenn die Rhetorik des Evangeliums die Zugehörigkeit in erster Linie dadurch fördert, dass sie die Identifikation mit den im Evangelium dargestellten Gläubigen – den Jüngern und Maria Magdalena – anregt, so besteht sie auf der Entfremdung, indem sie der Identifikation mit den Ioudaioi entgegenwirkt, oder, anders ausgedrückt, indem sie die Ioudaioi als negative Vorbilder darstellt.

4.1. Neutrale Verwendung des Ausdrucks Ioudaioi

Zunächst geben sie zu (68), dass es unter den „fast siebzig Bezugnahmen auf die Ioudaioi“ auch solche gibt, die nicht „eine ausgesprochen feindselige Haltung ausdrücken“.

4.1.1 Müssen jüdische Feste und Gebräuche einem nichtjüdischen Publikum erklärt werden?

Sieben von ihnen beziehen sich neutral auf jüdische Feste und Gebräuche, an denen Jesus selbstverständlich teilnimmt, bis hin zu seiner Bestattung nach jüdischen Riten (2,6; 2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55; 19,40). Dennoch implizieren diese Stellen „die mangelnde Vertrautheit des Publikums mit diesen Festen und Praktiken“, weil die entsprechenden Riten und Anlässe ja als jüdisch erklärt werden, was Sie (89, Anm. 4) durch den Vers 10,22 bestätigt sehen,

der sich auf Chanukka oder das Tempelweihfest bezieht, ohne jedoch darauf hinzuweisen, dass es sich um ein Fest „der Juden“ handelt: „Zu jener Zeit fand das Fest der Einweihung in Jerusalem statt. Es war Winter.“ Der Hinweis auf die Jahreszeit deutet jedoch ebenso wie die Formulierung „der Juden“ in den anderen Beispielen auf ein Publikum hin, das mit dem Fest nicht sehr vertraut ist. Andernfalls wäre die Angabe, dass „es Winter war“, überflüssig.

Man kann die genannten Formulierungen aber auch anders als mit einem vorwiegend oder gar ausschließlich nichtjüdischen Publikum erklären. Einzelne Gottesfürchtige aus den gojim sind wegen 12,20 unter den Zuhörern des Johannes gewiss anzunehmen. Auch könnte Jesus auf Feste der Judäer ähnlich distanzierend hinweisen, wie er (8,17; 10,34; 15,25) von „eurer“ bzw. „ihrer Tora“ redet.

Die Angabe „es war Winter“ in 10,22 muss nach Ton Veerkamp <124> nicht eine Erläuterung darstellen, die sich auf den gewöhnlichen Zeitpunkt des Festes bezieht:

Die Angabe „es war Winter“ scheint überflüssig. Aber bei Markus fordert der Messias seine Schüler auf, zu beten, dass die große Katastrophe der Endzeit „nicht im Winter“ geschehen möge (13,8). Vielleicht will Johannes, dass die Zuhörer die Verknüpfung mit Markus 13,8 bilden.

Eine andere Erklärung bietet Hans Förster: <125>

Gemeinhin wird die Erwähnung des „Tempelweihfestes im Winter“ in Joh. 10,22 als Hinweis auf nichtjüdische Leser*innen verstanden. Sie werden darüber informiert, dass „das“ jüdische Tempelweihfest im Winter stattfand. Allerdings waren bis hinein in das 4. Jh. insgesamt drei jüdische Tempelweihfeste bekannt und wurden auch gefeiert: Die enkainia im Herbst gedachten der Einweihung des salomonischen Tempels, die enkainia im Frühjahr feierten den unter Esra und Nehemia wiederaufgebauten Tempel und die enkainia im Winter hatten die Wiedereinweihung des unter Antiochus IV. Epiphanes entweihten Tempels zum Inhalt. Alle drei Feste wurden mit dem Terminus enkainia bezeichnet. Es scheint also sinnvoller, Joh. 10,22 auf Leser*innen zu beziehen, die um diese drei Feste wussten und denen mitgeteilt wird, welches der drei mit enkainia bezeichneten Feste gemeint ist: das im Winter.

4.1.2 Unterscheidung der Ioudaioi von Bewohnern Galiäas oder Samarias

In zwei Erwähnungen (68) von Ioudaios geht es um die Unterscheidung von anderen geographischen Regionen oder Bevölkerungsgruppen in Palästina: 3,22 meint das Land der Juden im Sinne von Judäa im Unterschied zu Galiläa oder Samaria, und 4,9 bezieht sich Ihnen zufolge

auf eine soziale Norm, nach der „Juden mit Samaritanern nichts gemeinsam haben“. Hier erklärt Johannes, warum die samaritanische Frau über die Bitte Jesu um Wasser überrascht ist: „Wie kommt es, dass du, ein Jude, mich, eine Frau aus Samarien, um etwas zu trinken bittest?“

Tatsächlich geht es hier jedoch nicht nur um „eine soziale Norm“, vielmehr spielt Johannes auf die Feindschaft zwischen Judäern und Samaritanern an, die viele Jahrhunderte zuvor das Reich Davids und Salomos gebildet hatten, bevor die zehn Nordstämme Israels sich von König Rehabeam, dem Sohn Salomos, losgesagt hatten. <126>

4.1.3 Unterstreicht die Betonung, wie jüdisch Jesus war, seine Enteignung des Judentums?

Weitere (68) sieben Stellen „beschreiben jüdische Individuen oder Gruppen“, von Nikodemus, „einem Führer der Juden (3,1)“ bis zu den Juden, die Lazarus betrauern (11,19.31.33) und die Jesus (69) in 13,33 und 18,20 als seine Adressaten nennt. In 3,25 ist außerdem von „einer Diskussion über die Reinigung … zwischen den Schülern Johannes‘ des Täufers und einem Juden“ die Rede.

Alle diese Stellen unterstreichen „Jesu Jüdischsein“, ebenso wie die Tatsache, dass

andere ihn ‚Rabbi‘ nennen, ein typisch jüdischer Titel, der Lehrer bedeutet (1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8), und Maria Magdalena nennt ihn Rabbouni, was auf Aramäisch ‚mein Lehrer‘ bedeutet (Johannes bezeichnet diese Sprache als Hebräisch [20:16]).

Allerdings, wie Sie bereits im vorigen Kapitel festgestellt haben, obwohl „der jüdische Gesamtzusammenhang des Johannesevangeliums auch in seinem konzeptionellen Rahmen und Vokabular deutlich“ wird, bis dahin, dass nach Johannes „die Rettung der gesamten Menschheit durch das Eingreifen des einen Gottes Israels erfolgen wird, der die Souveränität über den gesamten Kosmos besitzt, einschließlich der geschaffenen Welt und der gesamten Menschheit“, unterstreicht das in Ihren Augen nur das Ausmaß der „Aneignung des Jüdischen, die wir im vorigen Kapitel erörtert haben, indem Jesus kritiklos mit bestimmten jüdischen Bräuchen in Verbindung gebracht wird und jüdische Ideen und Sprache für den eigenen theologischen Diskurs des Evangeliums übernommen und angepasst werden“.

4.2 Das Heil kommt von den Juden

Dass 4,22 nicht (69) als „eine eindeutig positive Bezugnahme auf die Juden“ gesehen werden muss, begründen Sie damit (70), dass Jesus den Satz „Das Heil kommt von den Juden“ nicht ausspricht,

um zu betonen, dass die Juden der Ursprung des Heils sind, sondern dass Jesus derjenige ist, durch den das Heil kommt. Mit anderen Worten: Jesus, der Jude, der von Rechts wegen nicht mit einer samaritanischen Frau hätte sprechen dürfen, ist das Heil, das von den Juden kommt. Diese Analyse stützt den Gedanken, dass Ioudaioi hier zwar ein positiver Begriff ist, der Sinn des Verses aber nicht so sehr darin besteht, die jüdische Herkunft Jesu zu betonen, sondern vielmehr die Aufmerksamkeit auf Jesus selbst zu lenken.

4.2.1 Befreiung kommt von den Juden, indem sie der jüdische Messias bewirkt

Das sieht grundsätzlich Ton Veerkamp ganz ähnlich, wie bereits im Abschnitt 1.2.4.2 dargelegt, wenngleich er sōtēria nicht als Seelenrettung, sondern als Befreiung von der Weltordnung interpretiert. Es ist Jesus als Jude, als jüdischer Messias, der von den jüdischen Schriften her verstanden werden muss, der die Befreiung für Judäer und Samaritaner bringt. Ja, Sie haben auch Recht mit folgendem Satz (70), der sich auf 4,42 bezieht,

dass Jesus wirklich der Retter der Welt ist (estin alēthōs ho sōtēr tou kosmou). Als Erlöser ist Jesus selbst das Heil, das von den Juden zu den Samaritanern, den Juden und, so ist anzunehmen, auch zu den anderen kommt.

Sie meinen an dieser Stelle mit „den anderen“ sicherlich die Heiden, die Johannes allerdings ursprünglich sehr viel zurückhaltender in den Blick nimmt als etwa Paulus und Lukas oder sogar Matthäus.

Da die in 4,22 verwendete Präposition ek in ihrem Sinn nicht eindeutig zu bestimmen ist – sie „kann ‚von‘ im Sinne eines ‚Bestandteils von‘ [englisch „of“] bedeuten oder den Sinn ‚ausgehend von‘ [englisch „from“] haben“ –, erklärt Jesus in Ihren Augen nicht etwa, „dass das Heil nicht etwa im dem Sinne ‚von‘ den Juden ist, dass es ihnen gehört oder für sie allein reserviert ist“.

Das ist richtig – allerdings ist schon im TeNaK Abraham verheißen, ein Segen für die Völker zu sein, und umgekehrt erlangen und bewahren auch die Juden im TeNaK die Befreiung nur dann, wenn sie nach der Tora handeln und nicht mit anderen Göttern „huren“, wie es in den Augen des Johannes zu Jesu Zeit die führende Schicht der Juden in Jerusalem mit dem Widersacher, diabolos, Rom und seinen Göttern tut.

4.2.2 Versuche, mit 4,22 klarzukommen, zwischen Judenfeindschaft und Wohlwollen gegenüber dem Judentum

Bei christlichen Exegeten (70) nehmen Sie auf Grund der „Zweideutigkeit dieser scheinbar einfachen Präposition … ziemlich komplexe Interpretationen“ wahr. So versteht C. K. Barrett <127> den Vers 4,22b nicht etwa in dem Sinne (70-71),

dass die Juden als solche unweigerlich gerettet werden, sondern dass die Erwählung Israels zur wahren Erkenntnis Gottes dazu diente, dass … zu der von Gott bestimmten Zeit das Heil von Israel auf die Welt übergeht und Israels einzigartiges Vorrecht dadurch aufgelöst wird. Wie der nächste Vers zeigt, befindet sich dieses eschatologische Heil in der Person Jesu im Prozess der Verwirklichung, und die Juden verlieren ihre Stellung an die Kirche.

Damit bestätigt Barrett Ihre Position, gibt aber meines Erachtens lediglich die heidenchristliche Verzerrung der Botschaft des Johannesevangeliums wieder, die den Messias nicht mehr vom TeNaK her, sondern das so genannte Alte Testament ausschließlich auf den neuen Bund unter der Führung des heidnisch-christlich begriffenen Gottmenschen Jesus hin interpretiert.

Ähnlich (71) versteht Edward Klink <128> den johanneischen Jesus als

den wahren Juden, durch den alle Menschen auf der Erde gesegnet werden (1. Mose 12,3). Jesus ist der ‚Segen‘, der den Juden gegeben wurde, und durch den jüdischen Jesus wird der Rest der Welt gesegnet“. Nach Klink behauptet Jesus einfach, dass derjenige, den die samaritanische Frau als Jude identifiziert hat, denjenigen das Heil anbietet, die von den Juden ausgeschlossen wurden.

Andere Exegeten konzentrieren sich auf das Gegenüber von Juden und Samaritanern. Michael Theobald <129> etwa „argumentiert, dass die Formulierung ek tōn Ioudaiōn sich auf die jüdischen Schriften statt auf die samaritanischen Schriften bezieht“, aber davon ist zumindest ausdrücklich nicht die Rede. Rudolf Schnackenburg <130> wiederum

sieht in dieser Aussage eine Bestätigung dafür, „dass die Juden in der Heilsgeschichte immer noch den Vorrang haben. Die Samaritaner … besitzen keine wahre Gotteserkenntnis; ihre Verehrung entspringt vielmehr nationalen und politischen Ambitionen. Die Juden … sind die legitimen Verehrer Gottes, und das Heil, d.h. der Messias, kommt von den Juden. … In der Situation, in der er sich befand, musste Jesus die Abneigung der Frau gegen die ‚Juden‘ (V. 9) überwinden.“

Auch er verzerrt die ursprüngliche Absicht des Johannesevangeliums von der späteren Sicht des Christentums her, dass es Jesus um rein geistige religiöse Ziele und nicht um politische Befreiung gegangen wäre. Dabei wird Schnackenburg weder den Juden gerecht, deren Verständnis von „Rettung“ zentral mit den Exodustraditionen der Befreiung aus dem ägyptischen Sklavenhaus verknüpft ist, noch dem johanneischen Blick auf die Samaritaner: Ihnen werden nicht ganz allgemein „nationale und politische Ambitionen“ vorgeworfen, sondern – in der Metapher der vielen Männer, die nicht ihr wahrer Ehemann waren – dass sie seit Jahrhunderten von immer wieder anderen Unterdrücker-Göttern abhängig waren, statt dem befreienden NAMEN des Gottes Israels zu dienen. Auch geht es im Gespräch Jesu mit der Samaritanerin nicht einfach um die Überwindung ihres individuellen Widerstands, sondern um einen Weg zur Überwindung der Feindschaft zwischen beiden Volksgruppen.

Es gibt allerdings auch Theologen wie Friedrich-Wilhelm Marquardt, <131> die sich mit dem Vers 4,22 in anderer Weise auseinandersetzen. Auf ihn nimmt Ton Veerkamp <132> Bezug, auch wenn er seine dogmatisch-christliche Lektüre nicht teilt, sondern stattdessen nochmals verdeutlicht, inwiefern Befreiung in den Augen des Johannes konkret-politisch von der Befreiungsbewegung der jüdisch-messianischen Nachfolger Jesu herkommt:

Friedrich-Wilhelm Marquardt hat den Halbsatz, „dass die Befreiung von den Judäern her geschieht,“ in der Fassung „denn das Heil kommt von den Juden“. Sein Anliegen war es, den christlichen Glauben aus seiner antisemitischen und für die Juden bis heute tödlichen Verkrampfung und so aus seiner Unfruchtbarkeit für die Welt zu befreien. Aber seine „dogmatische“ Lektüre – im besten Sinne des Wortes – führt nicht zum Verständnis unserer Erzählung. Das „wir“ ist hier keine homogene jüdische Größe, was im Kontext des Johannesevangeliums auch nicht anders zu erwarten ist. Es ist das „wir“ der messianischen Gemeinde, die weiß, dass sie judäischen Ursprungs ist und das weder verleugnen will noch kann. Nur so ist sie eine Bewegung für und in Israel gewesen, nur so eine konkret-politische Befreiungsbewegung des Volkes Israels, das mehr ist als das Volk Judäas. Das weder – noch weist über den Gegensatz zwischen Judäa und Samaria hinaus, freilich nicht in der Form eines christlichen, alle Gegensätze überwindenden Jenseits. Das „Jenseits“ ist für Johannes das Diesseits „ganz Israel in einer Synagoge bzw. einem Hof“, der Inhalt seines politischen Programms (11,52 bzw. 10,11-16). Diese messianischen Judäer wissen, vor wem sie sich verneigen, indem sie wissen, dass das historisch reale Heiligtum, das emporion, zum Markt, geworden war und zerstört wurde, ersetzt wurde durch das in drei Tagen aufgebaute Heiligtum des „Körpers des Messias“, d.h. der messianischen Gemeinde (2,18ff.).

Der Messias ruft die Judäer nicht dazu auf, auf ihren Ursprung zu verzichten und so eine neue Identität zu erhalten, sondern endlich ihrem Ursprung als Kinder Israels gerecht zu werden und die verrottete „Marktwirtschaft“, zu der das Haus des Vaters geworden ist, zu verlassen. Diesen Kampf um ihren eigenen Ursprung führen die Samaritaner nicht, sie wissen nicht, was sie politisch gesprochen eigentlich tun, sie wissen also nicht, was eigentlich bei ihnen los ist, „wem sie sich verneigen“. Der Hellenismus hat das Land Samaria in einer Weise kaputtgemacht, dass es nicht mehr weiß, was es ist und sein soll.

Sie selbst betonen bezüglich der Beziehung zwischen Juden und Samaritanern in diesem Zusammenhang (71):

Indem der johanneische Jesus erklärt, dass das Heil von oder aus den Juden kommt, verspricht er den Samaritanern das Heil durch die Bundesbeziehung, die zuvor nur die Juden als Gottes auserwähltes Volk genossen hatten. Derjenige, der das Heil anbietet, ist ein Jude; das Heil, das er verspricht, ist dasjenige, das dem Bundesvolk Gottes zuteil wird. Die Samaritaner haben die Möglichkeit, vom jüdischen Bund mit Gott zu profitieren, ohne Juden zu werden, aber dieser Bund wird immer noch als primär und besser, authentischer und wahrer angesehen als der samaritanische Glaube. Außerdem können nicht nur die Samaritaner, sondern jetzt auch die Juden selbst nur dann in Beziehung zu Gott stehen, wenn sie den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten, das heißt durch den Glauben an Jesus.

Allerdings bleibt in Ihren Augen letzten Endes die Frage offen: „Ist dies tatsächlich eine positive Verwendung des Begriffs loudaioi oder ist er eher neutral oder sogar, im Kontext des rhetorischen Programms des Evangeliums, negativ?“ Der johanneische Jesus „behauptet hier einfach, dass derjenige, den die samaritanische Frau als Juden identifiziert hat, denen das Heil anbietet, die von den Juden ausgeschlossen wurden“, aber er „erklärt nicht, dass nur Juden gerettet werden“.

Aber, wie gesagt, schon die jüdischen Schriften gehen zwar von der Erwählung des Volkes Israel aus, sprechen aber auch vom Segen für die Völker. Vor allem wenn man den Begriff der sōtēria nicht als Seelenheil begreift, sondern als Befreiung zu einem Leben in Gerechtigkeit und Frieden, ist ein exklusives Verständnis von Heil nicht angebracht, zumal Johannes davon ausgeht, dass unter römischen Bedingungen Befreiung nicht durch die Tora der Trennung von den Völkern zu erreichen ist, sondern durch die Solidarität der agapē, die die Weltordnung von innen überwindet.

Welche Schwierigkeiten (72) die christliche Exegese mit 4,22 hatte, zeigt der Versuch, ihn historisch-kritisch als unecht aus dem Evangelium auszuscheiden, nach Gilbert Van Belle <133> geschah dies bereits in „Ernst Renans La vie de Jésus in der Mitte des 19. Jahrhunderts“. Rudolf Bultmann <134> widmete dem Vers in seinem Kommentar von 1941 lediglich eine Fußnote; ihm zufolge ist es

„trotz 4,9 schwer verständlich, daß der joh. Jesus, der sich von den Juden ständig distanziert (8,17; 10,34; 13,33…) jenen Satz gesprochen haben soll.“

Dass eine solche Sicht „durch den Nazi-Gelehrten Walter Grundmann <135> in einem Artikel von 1938 aufgegriffen wurde“, verwundert nicht, da dieser die Schrift des Johannes als „durch und durch antisemitisches Evangelium“ einschätzte. Es gab aber auch andere Nazi-Gelehrte, etwa Gerhard Kittel, <136> der „4,22 als Teil des Evangeliums betrachtete, obwohl die positive Aussage über die Juden offenbar keinen Einfluss auf seine allgemeine Einschätzung von Johannes als einem antisemitischem Text hatte“.

Unter den neueren Exegeten berufen sich einige auf den Vers 4,22, „um dem antijüdischen Ton anderer johanneischer Verweise auf die Ioudaioi entgegenzuwirken“, während andere „es entschieden ablehnen, den Vers zu benutzen, um die ansonsten antijüdische Haltung des Johannes zu entschuldigen“. Sie (73) stimmen mit den Letzteren überein und legen

außerdem nahe, dass 4,22, obwohl es den antijüdischen Aussagen im Evangelium zu widersprechen scheint, in Wirklichkeit aus demselben Komplex von Ideen und Impulsen stammt. … Das Evangelium begründet seine antijüdischen Aussagen ausdrücklich mit dem Punkt, dass „das Heil von den Juden kommt“, die Juden ihn aber abgelehnt haben. Die Samaritaner hingegen, die zu Jesus kommen und nun „wissen, dass er wirklich der Retter der Welt ist“ (4,42), sind nun Kinder Gottes, weil sie an seinen Namen glauben.

4.3 Unentschlossene Juden

Weitere (73) „dreizehn Stellen, in denen die Menge der Ioudaioi über die christologischen Ansprüche von oder über Jesus nachdenkt und ihre Ambivalenz zur Identität Jesu zum Ausdruck bringt“, beurteilen Sie ebenfalls als „übereinstimmend mit der antijüdischen Rhetorik, die das Johannesevangelium durchzieht“.

Die Formulierung „christologische Ansprüche“, die Sie hier wählen, ist allerdings verräterisch, da es sich um einen Begriff handelt, der dem späteren Christentum entstammt und von der griechischen Philosophie her dogmatisch immer mehr aufgeladen wurde. Johannes geht es ursprünglich um die Frage, ob Jesus als der Messias Israels anerkannt wird, der dazu in der Lage ist, die Befreiung Israels von der römischen Weltordnung zu bewirken.

4.3.1 Ioudaioi mit der Wahlmöglichkeit, sich für oder gegen Jesus zu entscheiden

Als Passagen (73), die „auf Meinungsverschiedenheiten unter den Juden hinweisen und die Möglichkeit offen lassen, dass zumindest innerhalb der Erzählung einige gläubig werden“, nennen Sie mit Recht 6,41.52; 7,11.15.35; 8,22; 10,19.24; 11,36; 12,9); Jesus selbst drückt in 8,31 „Hoffnung für die Juden“ aus, die ihm vertraut hatten, falls sie fest bei seinem Wort bleiben. Zwei Stellen, die Sie ebenfalls in die Kategorie der unentschiedenen Juden einordnen, nämlich 11,45 und 12,11 sprechen aber ausdrücklich von vielen Juden, die auf Jesus vertrauen; hinzu kommt 7,31, wo dasselbe von der Menge, ochlos, gesagt wird.

Es gibt daher (74) Autoren wie Susan Hylen, <137> die „die Ioudaioi … als zweideutige Bezeichnung einer Gruppe“ einschätzt, „die oft in ihrer Haltung zu Jesus unentschieden ist und als solche einen positiven Identifikationspunkt für ein Publikum darstellen kann, das vor einer ähnlichen Wahl steht“, oder Christopher Skinner, <138> der davon ausgeht, dass der Leser „jeden Fall abschätzen muss“ und „nicht immer aufgerufen ist, sich mit den Gläubigen und gegen die Ioudaioi zu positionieren“.

4.3.2 Tritt Jesus den Ioudaioi von vornherein mit Vorurteilen entgegen?

Damit (74) sind Sie nicht einverstanden. Sie schreiben, dass sogar „diejenigen, die dazu geneigt sind zu glauben, doch nicht ganz zu den treuen Nachfolgern gehören, die das Evangelium als des ewigen Lebens würdig vorstellt“. In 6,26 wirft Jesus ihnen vor, ihn nicht wegen der Zeichen, sondern wegen der Brote, die sie satt gemacht haben, gesucht zu haben. Und mehrfach (6,36 und 6,64) streut er in seine Rede über das Brot des Lebens Bemerkungen darüber ein, dass ihm zumindest Teile seiner Zuhörer nicht vertrauen.

Das ist richtig. Problematisch ist an Ihrer Argumentation, dass Sie zōē aiōnios auf das ewige Leben im Himmel beziehen, dessen Jesus seine Zuhörer angeblich nicht für würdig hält. Nach Ton Veerkamp streitet Jesus mit verschiedenen jüdischen Gruppierungen über den richtigen Weg zur Erlangung des Lebens der diesseitigen Weltzeit, die kommen soll, also zur Überwindung der römischen Todesordnung, als die er die pax Romana, den kosmos, den ˁolam ha-ba, diese Weltzeit, einschätzt.

Wer Jesus auf Grund der Speisung der 5000 zu einem König nach Art der Makkabäer oder der Zeloten des Judäischen Krieges machen will, hat seine Tat nicht als zeichenhaften Hinweis auf die Art verstanden, wie er als Menschensohn, der ans römische Kreuz erhöht wird, eben die römische Weltordnung überwindet.

Und wer als pharisäischer bzw. rabbinischer Jude Jesu messianischem Übermut mit Schriftzitaten entgegentritt, gegen den streitet dieser in immer wieder neuen Anspielungen auf die jüdischen Schriften, um zu belegen, dass ihn tatsächlich der Gott Israels in die Weltordnung gesandt hat, um diese zu überwinden. Dazu zitiere ich ausführlich Ton Veerkamp <139> in seiner Auslegung der Verse 6,30-40, die ich zunächst in seiner Übersetzung wiedergebe:

6,30 Also sagten sie ihm:
„Was für ein Zeichen tust du denn,
damit wir es sehen und dir vertrauen?
Welches Werk tust du?
6,31 Unsere Väter aßen das Manna in der Wüste, wie geschrieben ist:
Brot vom Himmel gab er ihnen zu essen.“
6,32 Jeschua sagte zu ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
Nicht Mosche hat euch das Brot vom Himmel gegeben,
sondern mein VATER gibt euch das Brot vom Himmel, das wirkliche.
6,33 Denn Brot GOTTES ist das, was absteigt vom Himmel
und der Welt Leben gibt.“
6,34 Sie sprachen zu ihm:
„HERR, für alle Zeit gib uns dieses Brot.“
6,35 Jeschua sagte ihnen:
„ICH BIN ES: das Brot des Lebens.
Wer zu mir kommt, wird nicht hungern,
wer auf mich vertraut, wird nicht dürsten,
niemals!
6,36 Aber ich sagte euch, dass ihr mich zwar gesehen habt,
aber mir nicht vertraut.
6,37 Alles, was mir der VATER gibt, wird zu mir kommen,
und den, der zu mir kommt, werde ich nicht hinauswerfen.
6,38 Denn ich bin nicht vom Himmel abgestiegen, um meinen Willen zu tun,
sondern den Willen dessen, der mich geschickt hat.
6,39 Und dies ist der Wille dessen, der mich geschickt hat:
damit ich all das, was mir der VATER gab, nicht zugrunde gehen lasse,
sondern aufstehen lasse am Tag der endgültigen Entscheidung.
6,40 Denn dies ist der Wille meines VATERS,
damit jeder, der den SOHN beachtet und ihm vertraut,
Leben für die kommende Weltzeit erhält.
Ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der letzten Entscheidung!“

Die, die am anderen Ufer des Sees kein Zeichen gesehen haben wollen, verlangen jetzt ein Zeichen. Mit dieser Forderung werden die Schüler in allen Evangelien konfrontiert (Markus 8,11 par.). Offenbar verlangt das sich formierende rabbinische Judentum von den Messianisten den Nachweis, dass ihre Politik tatsächlich für Israel Gutes bewirkt hat. Mit dieser Forderung gehen die Evangelisten in unterschiedlicher Weise um. Bei Johannes wird diese Forderung geradezu eine Obsession. Immer wieder muss Jeschua sich legitimieren.

Für die lokalen Gegner der Messianisten, die wohl Anhänger des rabbinischen Judentums waren, war Jeschua bestenfalls ein Wirrkopf, schlimmstenfalls ein Betrüger, aber immer Inbegriff einer verhängnisvollen Politik. Hier ist die Frage schlicht: „Was bewirkst du? Was bringt diese ganze messianische Aufgeregtheit?“ Und sie verweisen gleich auf den Unterschied zwischen dem Spektakelstück Jeschuas am anderen Ufer des Sees und der Speisung des Volkes auf seinem vierzigjährigen Zug durch die Wüste, wie es sich gehört, mit einem Schriftzitat (Psalm 78,24).

Die Gegner sind jetzt andere. Waren die, die Jeschua zum König machen wollten, zelotische Kurzsichtige, jetzt sprechen die, die jedem Messianismus mit größter Skepsis gegenüber treten. Was wäre die Ernährung der Fünftausend verglichen mit der Ernährung Israels in der Wüste? <140> Was folgt, ist eine heftige Auseinandersetzung unter den Lehrern Israels um die Deutung zentraler Schriftstellen wie Psalm 78,24 und Exodus 16.

Diese Judäer sind getreue Schüler Mosches, das weiß Jeschua. Aber auch er verweist auf einen Unterschied; er dreht den Spieß um. Zunächst stellt er fest, dass dieses Brot des Himmels, das Manna, nicht von Mosche, sondern vom VATER, dem Gott Israels stammt. Die Antwort Jeschuas enthält ohne Zweifel einen Gegensatz. Nur muss man diesen Gegensatz vollständig ausschreiben: „Nicht Mosche hat gegeben (Perfekt), … mein VATER gibt (Präsens).“

Vielfach wird angemerkt, das Zitat sei nicht wörtlich. Es ist nötig, dass wir die Stelle Exodus 16,4 in ihrem Kontext hören; alle weiteren Stellen, auch unser Ausgangstext Deuteronomium 8,3, beziehen sich auf diese Stelle. Das Volk ist in die Wüste Sin gekommen, dann heißt es, 16,2-4:

Sie murrten, die ganze Gemeinschaft (der Söhne) Israel(s),
gegen Mosche und gegen Aaron in der Wüste.
Sie sagten zu ihnen:
Wären wir doch durch die Hand des NAMENS gestorben im Land Ägypten,
als wir am Fleischtopf saßen, Brot zur Sättigung zu essen hatten;
statt dessen habt ihr uns in diese Wüste geführt,
um die ganze Versammlung Israels zu töten.
Der NAME sagte zu Mosche:
„Da, ich werde euch Brot vom Himmel regnen lassen …“

Wenn seine Zuhörer den Messias nicht annehmen, verschmähen sie das, was sie am Leben hält, das „Brot vom Himmel“. Und zwar das wirkliche Brot, das, was heute wirklich funktioniert. Wir übersetzen das Adjektiv alēthinos hier mit „wirklich“, weil es einem Brot entgegensetzt wird, das das Problem nicht wirklich löst, nicht wirkt.

Das Manna steht für die „fünf Brote“ aus 6,9. Es geht um Mosche, um die Tora – daher „fünf“; „Mosche“ kann heute nicht länger die Antwort sein. So wie die fünf Brote die Menge nur vorübergehend sättigen kann, wie das Manna das Volk damals vorübergehend gesättigt hat, so ernährt die Tora Israel heute unter den herrschenden, römischen Zuständen nicht länger. Genau diese Auffassung lehnte das rabbinische Judentum und lehnt das Judentum heute vehement ab. Unter den gegebenen Umständen ist Tora unwirklich, meint Johannes, meint auch Paulus. Unter denen, die diese messianische Auffassung vehement ablehnen, ist auch der Messianist Matthäus! Es ist nicht unsere Aufgabe, eine Vorliebe für Johannes oder für Matthäus auszusprechen. Wir müssen Johannes deuten.

Wirklich ist nach Johannes nur „das Brot, das vom Himmel herabsteigt und der Welt [den Menschen in ihrem Lebensraum] Leben gibt“, will heißen: der Welt eine Ordnung ermöglicht, durch die Menschen wirklich leben können. Die Menschen wissen, wovon Jeschua redet: Es geht um eine neue, Leben ermöglichende Ordnung; dieses Brot wollen die Menschen, denn sie leiden unter der herrschenden Weltordnung. Es geht um Politik, und die Menschen wissen es. Es geht buchstäblich um das definitive Brot, um die neue, definitive (pantote, für immer) Weltordnung des Messias Israels, um die definitive Lösung definitiver Probleme. Das wollen die Leute.

Jeschua schenkt ihnen reinen Wein ein, sagt klar und unzweideutig: „ICH BIN ES: das Brot des Lebens.“ Johannes führt jenen berühmten Konditionalsatz ein, den wir Dutzende Male in seinem Text hören, meistens nach gut aramäischer Art mit einem Partizip konstruiert: „Wenn jemand zu mir kommt (ho erchomenos), wird er nicht hungern, wenn jemand mir vertraut (ho pisteuōn), wird er nicht dürsten, niemals!“

Freilich ist sehen und vertrauen zweierlei. Ein Mensch muss in der Lage sein, in dem, was er sieht, zu erkennen, was sich eigentlich abspielt. Das geschah während der Ernährung der Fünftausend nicht. Der, der das erkennt oder zumindest erkennen will, wird durch das, was der Messias darstellt, nicht „abgestoßen“ – oder besser „ausgeschlossen“, „hinausgeworfen“.

Er wird deutlicher, er, der MENSCH, bar enosch, bleibe nicht, wie bei Daniel, vor dem Thron Gottes stehen, sondern steige vom Himmel herab. Nicht sein eigener Wille geschieht, sondern der Wille dessen, der ihn geschickt hat, und das heißt: ihn ausgewiesen hat aus dem Bereich der himmlischen Macht in die Ohnmacht eines Menschen, der kein Gehör findet. „Fleisch werden“ fasst der Prolog diesen schmerzlichen Gang, die Halakha Jeschuas, zusammen.

Wozu dieser ganze Zauber? Dass die Menschen aus dem Gefängnis des Fleisches befreit und zu geistigen Menschen gemacht werden? Das predigt das Christentum seit bald zwei Jahrtausenden. Nein, der Zweck ist, dass die Menschen nicht zugrunde gehen, nicht ein Leben führen müssen, das fast nichts als Elend bedeutet; vielmehr dass sie „das Leben der kommenden Weltzeit“ führen können.

Jetzt wird die Symbolhandlung des Sammelns der Brocken, „damit nichts verlorengeht“, deutlich – in beiden Fällen das Verb apollesthai. Ein weiterer Konditionalsatz: „Jeder, der den SOHN [den Sohn des Menschen, bar enosch] beachtet [theōrōn], ihn sieht, wie er wirklich ist, und ihm vertraut, wird das Leben der kommenden Weltzeit erreichen, und Jeschua wird ihn aufstehen lassen am Tag der Entscheidung“ – an jenem Tag, wo „das Gericht sich setzt und endlich die Bücher geöffnet werden“ (Daniel 7,10), dem Tag des Sohnes des Menschen am Tag, an dem endlich Recht geschieht. An diesem Tag können die, die sich durch die Vision dieses Sohnes leiten lassen, aufrecht stehen – alle, auch „die Toten in ihren Gräbern“ (5,28). Der Sinn des definitiven Gerichts ist, dass die Menschen aufgerichtet und nicht, dass sie zugrunde gerichtet werden. Das – und nur das – ist der Wille Gottes.

Immer wieder ist es die Frage, ob es im Johannesevangelium nicht ursprünglich um diesen Befreiungshorizont der jüdischen Schriften geht, auf dessen Hintergrund scharfe innerjüdische Auseinandersetzungen ausgetragen werden.

4.3.3 Die Darstellung der Ioudaioi in ihrer extremen Verschiedenheit

Zurück (74) zu Ihrer Durchsicht der Stellen im Johannesevangelium, in denen Jesus sich mit der jüdischen Menschenmenge, ochlos, auseinandersetzt.

In 7,19 wirft Jesus seinen Zuhörern vor, dass niemand von ihnen die Tora des Mose befolgt und sie ihn umzubringen versuchen, und damit können Ihnen zufolge, wie aus 7,20 hervorgeht, nicht „die jüdischen Autoritäten“ gemeint sein, sondern die Volksmenge, ochlos.

Aber gerade in diesem Abschnitt 7,11-52 stellt Johannes diejenigen, die er als Ioudaioi bezeichnet, in ihren Verhaltensweisen sehr unterschiedlich dar. Sie suchen Jesus und streiten über ihn (7,11-12). Es herrscht Angst von Juden vor anderen Juden (7,13), und es gibt Juden, die von anderen Juden gerüchteweise gehört haben, Jesus töten zu wollen (7,25). Manche erwägen, ob die jüdische Führung Jesus als Messias anerkannt hat (7,26), die führenden Priester und Pharisäer wollen Jesus aber festnehmen lassen (7,32), während viele aus der Volksmenge, ochlos, ihm vertrauen (7,31). Schließlich entsteht nochmals eine Spaltung unter den Juden (7,43). Sogar die von der Führung ausgesandten Beamten, die Jesus festnehmen sollten, sind von ihm beeindruckt (7,46), und die Führung verflucht die Volksmenge, die auf Jesus vertraut, als Leute, die die Tora nicht kennen (7,49), worauf der Pharisäer Nikodemus sich bei seinen Kollegen unbeliebt macht, indem er für die von ihnen Verfluchten eintritt (7,50-52). Kann es eigentlich noch mehr Beweise dafür geben, dass das, was Johannes mit den Ioudaioi bezeichnet, alles andere als einheitlich gekennzeichnet ist? Auch wenn also Jesus DEN Juden schwere Vorwürfe macht, können diese Vorwürfe keineswegs allen Juden gelten, denn immerhin gibt es unter ihnen viele, die auf Jesus vertrauen.

4.3.4 Die schärfste Kritik an Ioudaioi gilt abtrünnigen Mitgliedern der sektierischen Gruppe um Johannes

Die extreme Ungeduld und Schärfe der Auseinandersetzung im Kapitel 8 ab Vers 31, auf die Sie (75) hinweisen, ist nach Ton Veerkamp <141> darauf zurückzuführen, dass es sich bei den Juden, mit denen er sich hier auseinandersetzt, ausdrücklich um solche handelt, die zuvor an ihn geglaubt haben, dies aber jetzt nicht mehr tun:

Es geht um Judäer, „die ihm Vertrauen geschenkt hatten“ (pepisteukotus autō Ioudaious), dies jetzt aber nicht mehr tun. Das setzt ein Plusquamperfektum voraus. Eine Sekte kann von Abtrünnigen nur mit Hass reden.

Eine zusätzliche Schwierigkeit besteht darin, dass im weiteren Verlauf (8,48)