Der verborgene Messias

Zweiter Hauptteil des Buches: „Solidarität gegen die Weltordnung“.

Anlässlich von fünf Festen der Judäer bewirkt der Messias Jeschua in vier Zeichen die Befreiung Israels von Lähmung, Hunger, Blindheit und Tod, aber seine judäischen Gegner nehmen ihn nicht an, sogar ehemalige Vertraute verlassen ihn, sein Königtum wird zelotisch missverstanden, er bleibt als Messias verborgen.

Jesus ruft den toten Lazarus aus seinem Grab, aber er bleibt den Judäern als Messias verborgen

Im Mittelpunkt des Johannesevangeliums steht die Auferweckung des Lazarus als Symbol für die Belebung Israels (Bild: Andrey Mironov, Resurrection of Lazarus, CC BY-SA 4.0)

Zweiter Teil: Der verborgene Messias, 5,1-12,50

Der zweite Teil behandelt den Konflikt zwischen der messianischen Gemeinde und ihren Gegnern, den Judäern. In diesem Konflikt wird Jeschua nicht als Messias angenommen und als solcher nicht wahrgenommen; er ist als Messias verborgen. Dieser Teil umfasst fünf Kapitel unterschiedlicher Länge. Sie haben die Vorgänge während fünf verschiedener Feste der Judäer als Inhalt. (181)

Auch hier gibt es Zeichen, auch hier treten sie paarweise auf: Die Heilung des Gelähmten und die Ernährung Israels (5 und 6) sowie das Öffnen der Augen und die Belebung Israels (9 und 11). Die Zeichen sind die Werke, mit denen Jeschua das Werk Gottes vollendet. Und die Werke sind die Zeichen und Machterweise (ˀothoth, mofthim). {Aber die Kapitel 6 und 12 – beide „in der Nähe des Pascha“ – zeigen, dass Jeschua als der messianische König vollständig missverstanden wird.} (182)

7. Ein Fest. Das Leben der kommenden Weltzeit, 5,1-47

8. In der Nähe des Pascha. Der Ernährer Israels, 6,1-71

9. Sukkot, das Laubhüttenfest. Der große Streit, 7,1-10,21

10. Chanukka, das Fest der Erneuerung. Leben und Sterben, 10,22-11,54

11. Die Nähe des Pascha, 11,55-12,50

7. Ein Fest. Das Leben der kommenden Weltzeit, 5,1-47 (183)

Das Kapitel setzt sich aus drei unterschiedlich langen Abschnitten zusammen. Der erste Teil erzählt die Heilung eines Gelähmten an einem Festtag, 5,1-9a. Dieser Festtag ist ein Schabbat, und diese Tatsache löst eine Kontroverse aus. Vordergründig geht es um die Frage, ob es erlaubt sei, einen kranken Menschen zu heilen. Diese Frage wird hier nicht behandelt, sie wird erst später aufgegriffen, 7,21ff.

Im zweiten Abschnitt von Kapitel 5 geht es um die Fragen: Wer „wirkt“ (ergazesthai), und um welche „Werke“ (erga) geht es eigentlich? Das „Werk“ des Gottes Israels und dessen, den er sendet, ist lebendig machen, zōopoiein, 5,9b-18.

Der dritte Abschnitt wird eingeleitet von einem Gleichnis „vom Vater und Sohn“ (5,19-21) und anschließend bestimmt durch das Stichwort krinein, ein Gerichtsverfahren durchführen, und krisis, Gerichtsurteil. Dieser Abschnitt hat selber zwei Unterteile: „Das ist jetzt“ (5,22-30), „Mosche, mein Zeuge“ (5,31-47).

Viele Kommentare verbinden Kapitel 5 mit 7,9ff. und schließen Kapitel 6 mit dem Passus 4,43ff. zusammen; so erhalte man, sagen die Gelehrten, eine geschlossene Darstellung des Auftretens Jeschuas in Jerusalem. Gleichzeitig wird die Heilung des Sohnes des Beamten (4,43ff.) mit der Ernährung Israels (6,1ff.) in Galiläa zusammengeschlossen, und wir erhalten eine logische Erklärung, wie Jeschua auf einmal nach Jerusalem kam. Unsere Logik ist nicht die Logik des Johannes. Seine Logik ist die Logik der Feste. Nicht eine einzige alte Handschrift hat Zweifel an der Reihenfolge des überlieferten Textes gehegt.

7.1. Das Werk und der Schabbat, 5,1-18

7.1.1. Die Lähmung, 5,1-9a

5,1 Danach war ein Fest der Judäer,
Jeschua stieg hinauf nach Jerusalem.
5,2 Es gibt in Jerusalem beim Schafstor ein Tauchbad,
das hebräisch Bethzatha genannt wird – Haus der Oliven -, (184)
es hatte fünf Säulenhallen.
5,3 In diesen lag eine Fülle von Kranken, Blinden, Gelähmten, Verkrüppelten. (185)
5,5 Da war nun ein gewisser Mensch, seit achtunddreißig Jahren krank. (186)
5,6 Als Jeschua ihn da unten liegen sah
und erkannte, dass die Zeit lang genug gewesen war,
sagt er zu ihm:
„Willst du gesund werden?“
5,7 Der Kranke antwortete ihm:
„HERR,
ich habe keinen Menschen, der, wenn das Wasser aufgewühlt wird,
mich in das Tauchbad wirft.
In dem Moment, wo ich komme,
steigt ein anderer vor mir ab.“ (187)
5,8 Jeschua sagt zu ihm:
„Richte dich auf, trage deine Liege weg, gehe deinen Gang.“ (188)
5,9a Und sofort wurde der Mensch gesund, trug seine Liege weg, ging seinen Gang.

Es handelt sich um einen Festschabbat. Das Fest wird nicht näher bestimmt. Das ist verwunderlich, weil Johannes die Feste sonst immer benennt, Pascha (neunmal), Sukkot und Chanukka (je einmal). Ein Fest (heortē, chag) ist eine Unterbrechung in der Reihe der Tage, in denen die Menschen ihre Werke tun. Die Unterbrechung ist der Vollendung des Schöpfungswerkes Gottes gewidmet. (189) Bei jedem großen Fest steht ganz Israel vor seinem Gott. Vor welchen Gott? Vor einem Gott, der „von seinen Werken, die er machte, feierte“ (Genesis 2,2)? Oder vor einem Gott, „der wirkt bis heute“? Diese Frage muss bei jedem Fest, an jedem Schabbat geklärt werden: Hat Gott vollendet, feiert Gott, oder nicht? Gehen alle Gelähmten, sehen alle Blinden, ist der Mensch wirklich schon „im Bilde Gottes und nach seinem Gleichnis“? Diese Frage ruft unter den herrschenden Verhältnissen jedes Fest auf. Deswegen kann das Fest zunächst ohne nähere Bestimmung bleiben.

Der Ort ist ein Tauchbad am alten Schaftor, das unter Nehemia vor mehr als 450 Jahren errichtet wurde (Nehemia 3). Das Tauchbad hatte fünf Säulenhallen. Diese Mitteilung scheint überflüssig. Entweder deutet sie an, dass es sich um eine große Anlage handelt; andere sehen in den fünf Säulenhallen die Symbolik der fünf Bücher der Tora. Es handelt sich um ein Heilbad. Der Legende nach sollte ein himmlischer Bote das Wasser verwirbeln und der erste Kranke, der dann ins Wasser geht, sollte geheilt werden. Der erste Teil des Jesajabuches endet mit dem Lied: „Jauchzen soll die Wüste“, wir erwähnten es schon bei der Besprechung von 4,14. In diesem Lied geht es um die endgültige Befreiung Israels aus dem Würgegriff seiner Feinde. Dann heißt es, 35,5:

Dann werden geöffnet die Augen der Blinden,
die Ohren der Tauben werden geöffnet,
dann hüpft wie ein Hirsch der Gelähmte,
jubeln wird die Zunge des Stummen.

In den messianischen Gruppen spielte das Lied eine wichtige Rolle (Matthäus 11,2ff. par., Lukas 7,18ff.). Aber es gibt einen noch deutlicheren Bezug. Der Mensch, um den es hier geht, war achtunddreißig Jahre krank. Mosche hatte auf seinem Weg zum Land Kundschafter hinausgeschickt. Nach ihrer Rückkehr rieten sie dem Volk, dorthin nicht weiterzugehen, weil die Verhältnisse im Land einen Einzug und ein Leben nach der Tora dort nicht erlauben würden: „Riesen haben wir dort gesehen“, Deuteronomium 1,28. Das ganze Projekt sei von Anfang an faul gewesen: „Aus Hass hat der NAME uns weggeführt aus dem Land Ägypten, um uns in die Hand des Amoriters zu geben und uns zu vernichten.“ Die Folge: Niederlage und Stagnation im wahrsten Sinne des Wortes, achtunddreißig Jahre lang wird sich Israel im Kreise drehen. Dann kommt die Wende, Deuteronomium 2,1f.13f.:

Dann wandten wir uns ab, zogen in die Wüste, auf dem Weg zum Schilfmeer,
wie der NAME zu mir [Mosche] redete.
Und wir drehten uns ums Gebirge Seïr im Kreise, viele Tage.
Der NAME sprach zu mir:
„Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen,
wendet euch nordwärts.

Jetzt richtet euch auf, ihr sollt den Bach Sered [Grenzfluss] überqueren.“
Wir überquerten den Bach Sered.
Die Tage, die wir gingen von Kadesch-Barnea
bis wir den Bach Sered überquerten:
Achtunddreißig Jahre,
bis das ganze Geschlecht kriegsfähiger Männer weggestorben war
aus der Mitte des Lagers,
wie es der NAME euch geschworen hatte.

Sicher ruft uns Johannes mit dieser Zahl achtunddreißig jene Erzählung von der Überwindung der Lähmung Israels in Erinnerung. „Jeschua erkannte, dass die Zeit lang genug gewesen war.“ Er handelt hier mit der gleichen Macht, mit der der NAME zu Israel sagte: „Genug (rav) ist es für euch, euch im Kreise zu drehen“ – eben „nach den vielen Tagen (jamim rabim, hēmeras pollas)“. Der Mann will, kann aber nicht: „Andere steigen vor mir ins Wasser ab“, er könne nicht als erster – Voraussetzung für die Heilung – in das vom heilenden Engel aufgewühlte Wasser absteigen. Israel kann sich selbst nicht aus dieser Lähmung befreien.

Im Deuteronomium geht die Initiative vom mobilisierenden Wort aus: „… Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen; wendet euch nordwärts. Jetzt richtet euch auf!“ Das Wort schuf dort ein handlungsfähiges Israel, jetzt, so Johannes, schaffe der Mensch, der das Wort verkörpert (1,14), ein neues, messianisches, handlungsfähiges Israel. Jeschua erkannte, dass „die Zeit lang genug war“, und sagt: „Richte dich auf, trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“ Ich verstehe nicht, warum die meisten Kommentatoren sich weigern, diese Parallele zu sehen. (190) In dem Augenblick, wo sie nicht politisch lesen, wird die Differenz unerklärlich und geht der Zusammenhang verloren. Die Handlungsfähigkeit Israels setzt im Deuteronomium eine politische Situation – eine kurze Periode im Windschatten der großen Politik bzw. der Politik der Großmächte – voraus. Die Herrschaft der flavischen Kaiser lasse, so aber Johannes, nirgendwo im Orient einen politischen Windschatten. Jedes Beharren auf der Möglichkeit, in diesem Römischen Reich nach der Tora des Mosche leben zu können, sei illusionär und führe das Volk in die Irre (hamartia, „Sünde“). Dies ist ein Hauptmoment im politischen Denken des Johannes. Die Handlungsunfähigkeit, die politische Lähmung, muss gerade im Vergleich mit dem Deuteronomium sichtbar gemacht werden; die Zahl achtunddreißig steht für die politische Handlungsunfähigkeit Israels. Nur der Messianismus oder besser, der Messias, erlöst Israel aus seiner politischen Lähmung. Die Weigerung, sich auf den Messias einzulassen, ist Verklärung und Perpetuierung der Lähmung – meint Johannes.

Der Mensch richtete sich auf, trug seine Liege weg und ging seinen Gang, und wird so zum Auslöser eines Konfliktes, der die politische Differenz zwischen den Judäern und Jeschua (Johannes) sichtbar macht.

7.1.2. Der Schabbat, 5,9b-18

5,9b Es war Schabbat an jenem Tag.
5,10 Die Judäer sagten nun zum Geheilten:
„Es ist Schabbat,
und es ist dir nicht erlaubt, deine Liege wegzutragen.“
5,11 Er antwortete ihnen:
„Der mich gesund machte, der hat gesagt:
Trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“
5,12 Sie befragten ihn:
„Wer ist der Mensch, der dir sagte:
‚Trage und gehe deinen Gang?‘“
5,13 Der Genesene wusste aber nicht, wer es war,
denn Jeschua hatte sich von ihm abgewendet,
weil eine Menge von Leuten an dem Ort war.
5,14 Danach fand ihn Jeschua im Heiligtum, er sprach zu ihm:
„Da, du bist nun gesund geworden,
irre nicht länger, damit dir kein größeres Übel geschieht.“
5,15 Der Mensch ging weg und brachte den Judäern die Botschaft,
dass es Jeschua war, der ihn gesund gemacht hatte.
5,16 Und deswegen verfolgten die Judäer Jeschua,
weil er diese Dinge am Schabbat machte.
5,17 Jeschua aber antwortete ihnen:
„Mein VATER verrichtet Werke bis jetzt,
so verrichte auch ich Werke.“ (191)
5,18 Deswegen suchten ja die Judäer noch mehr, ihn zu töten,
nicht nur, weil er den Schabbat auflöste,
sondern auch, weil er GOTT den eigenen VATER nannte,
sich selber GOTT gleich machend. (192)

Was nun kommt, hat die gleiche Struktur wie der Vorgang, der in Kapitel 9 berichtet wird: Heilung – Befragung durch die Peruschim – neue Begegnung mit Jeschua – Auseinandersetzung mit den Peruschim. Das Problem liegt im Schabbat. Der Geheilte wird mit dem Vorwurf konfrontiert: „Es ist Schabbat, und es ist dir nicht erlaubt, deine Liege wegzutragen.“ Er antwortet: „Der mich gesund machte, eben jener, hat gesagt, trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“ Wir können davon ausgehen, dass der Mann wusste, dass es Schabbat war und dass es nicht erlaubt ist, Liegen zu tragen. Wer aber in der Lage sei, Menschen wie ihn gesund zu machen, der habe das Recht, auch am Schabbat zu sagen: „Trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“ Der Mann kann davon ausgehen, dass Jeschua eine ähnliche Macht hat wie der himmlische Bote, der das Wasser im Tauchbad aufwirbelt. Implizit spricht er das aus, was Markus 2,26 sagt: „Der Mensch, bar enosch, ist Herr auch über den Schabbat.“ Das ist gemeinsame Auffassung aller messianischen Gruppen, von Paulus bis Lukas und Johannes.

Jeschua hatte sich vom Geheilten „abgewendet, weil eine Menschenmenge vor Ort war“. Man fasst das immer als „logische“ Trennung wegen des Gedränges am Ort auf. Das Verb ist selten, es kommt in den messianischen Schriften nur an dieser Stelle vor, in der Septuaginta nur siebenmal. Es bedeutet in allen Fällen ein aktives und bewusstes Handeln; Jeschua wendete sich absichtlich vom Geschehen ab. (193)

Der Geheilte konnte seinen Heiler nur durch dessen Tat bezeichnen. Das müsste zunächst reichen. Es ist dann Jeschua selbst, der den Konflikt zuspitzt. So bewusst Jeschua sich von ihm abwendete, so bewusst sucht er ihn auf. Der Mann suchte Jeschua nicht, vielmehr fand dieser ihn. Sicher kann man auch schreiben, Jeschua traf ihn, aber finden ist richtig, weil er ihm etwas zu sagen hatte: „Da bist du nun gesund geworden, verirre dich nicht länger, damit dir nichts Schlimmeres geschieht.“ Was ist dann die Verirrung, deren sich der Gelähmte schuldig gemacht haben sollte? Das kann nichts anderes als die Lähmung selber sein, die Unfähigkeit Israels, sich politisch bewegen zu können. Was ist für ein Volk schlimmer als politische Lähmung? (194)

Die politische Botschaft, die mit der Heilung am Schabbat gegeben war, ist für die Judäer Grund, Jeschua politisch zu verfolgen. Der Kampf um den Schabbat wird jetzt angedeutet, in Kapitel 7 weiter geführt, bis er im Kapitel 9 einen Höhepunkt erreicht.

Hier antwortet Jeschua mit einer prinzipiellen Feststellung: „Mein VATER wirkt bis jetzt, so wirke auch ich.“ Was Johannes in einem spröden Satz sagt, sagt Markus in 2,23-28 in einer kleinen Erzählung, die auf den Satz hinausläuft, der Mensch sei Herr auch über den Schabbat. Markus lässt Jeschua im Disput mit den Peruschim fragen: „Ist es erlaubt, am Schabbat das Gute zu machen oder das Böse zu machen, Seelen zu befreien oder zu töten?“ Schöpfung ist das Werk Gottes, wovon es heißt: „Und Gott sah, dass es gut war.“ Schöpfung ist „das Gute machen“, Genesis 1,31-2,4a:

Und Gott sah, dass alles, was er gemacht hat, gut war, sehr!
Es wurde Abend, es wurde Morgen, der sechste Tag.
Und vollendet wurden der Himmel und die Erde und ihre ganze Ordnung.
Und Gott vollendete am siebten Tag seine Werke (erga), die er gemacht hat,
er ruhte feierlich am siebten Tag von allen seinen Werken (erga),
die er gemacht hat.
Und Gott segnete den siebten Tag, er heiligte ihn,
denn an ihm ruhte er feierlich von allen seinen Werken (erga),
die Gott schuf, indem er sie machte.

„Mein VATER wirkt bis jetzt“ kann in diesem Zusammenhang nur heißen, dass die Schöpfung nicht vollendet ist. Johannes kann den ersten Satz der Schrift nur präsentisch lesen: „Am Anfang (prinzipiell!) schafft Gott den Himmel und die Erde, und die Erde ist Tohuwabohu …“ Deswegen „ruht“ Gott noch nicht, und erst recht nicht „feierlich“; es gibt noch keinen Grund, Schabbat zu feiern, es gilt vielmehr, „Werke zu tun“ (ergazesthai). Das Thema wird in der Einleitung zur Brotrede (6,27) aufgegriffen. Auch in der Erzählung über den Blindgeborenen taucht das Thema auf (9,4). Schabbat ist erst, wenn alle Werke getan sind, wenn alle Menschen heil sind und sie endlich das sind, was sie sind: Ebenbild Gottes. Bis jetzt sind die Menschen alles andere als Ebenbild Gottes, sie sind nicht, was sie sind – Ebenbild Gottes -, und sie sind, was sie nicht sind: verstümmelte, kaputte Menschen; es gibt nichts zu feiern. Das jedenfalls meinen diese Messianisten. Den Gedanken an eine unvollendete Schöpfung greifen Jeschuas Gegner nicht auf. Ihr Vorwurf ist, Jeschua löse nicht nur den Schabbat auf, sondern er rede Gott an, als wäre dieser sein eigener Vater und mache sich so gottgleich.

7.2. Das Gleichnis von Vater und Sohn, 5,19-21

5,19 Jeschua antwortete und sagte ihnen:
„Amen, amen, ich sage euch:
Nichts kann der Sohn aus sich selbst tun,
es sei denn, was er den Vater tun sieht.
Denn was jener macht,
das macht auch der Sohn in gleicher Weise.
5,20 Denn der Vater ist dem Sohn wie ein Freund, (195)
alles zeigt er ihm, was er selber macht;
und größere Werke zeigt er ihm,
zu eurem Erstaunen. (196)
5,21 So wie der VATER die Toten aufrichtet,
sie lebendig macht,
so kann auch der SOHN lebendig machen, die er will.

Eine Eigentümlichkeit des Johannesevangeliums ist die Bezeichnung des Gottesnamens JHWH mit der Vokabel VATER. Hier verrät uns Johannes, wie er auf diese Titulatur gekommen ist. Er geht von jener gesellschaftlichen Sozialstruktur aus, in der die Kette Väter-Söhne das tragende Gerüst bildet. Wir haben es mit einer patriarchalisch strukturierten Gesellschaft zu tun. Der Sohn setzt die Lebensgeschichte – die Schrift sagt: den NAMEN – des VATERS fort. Er tut nur das, was er den VATER tun sieht, heißt es bei Johannes.

Der Satz: „Mein VATER wirkt bis heute, auch ich wirke“ wird nun mit einem Gleichnis weitergeführt. Der Vater macht, der Sohn macht auch, aber immer nur das, was er den Vater machen sieht. In patriarchalisch strukturierten Gesellschaften, in denen nicht die Innovation, sondern die Tradition Bedingung des Fortschritts ist, ist das ein allgemeingültiger Satz; in der Werkstatt des Vaters lernt der Sohn durch Imitation: „Was der Vater macht, das macht gleichfalls der Sohn.“ Nur so ehrt er den Vater. Weil der Vater mit seinem Sohn verbunden ist als mit dem, der seine Geschichte bzw. seinen Namen fortsetzen wird, zeigt er ihm, was er tut: „Denn der Vater liebt wie ein Freund (philei) den Sohn“ – das gilt allgemein – und der Vater „zeigt ihm alles, was er macht“ – das gilt ebenfalls allgemein. Auch in patriarchalisch strukturierten Gesellschaften gibt es intakte soziale Strukturen. Der Vater ist dem Sohn zugetan wie einem Freund, nicht wie einem Untertan, er zeigt ihm das, was er selber tut (seine Werke), damit der Sohn solche Werke tun kann, ja auch größere Werke (Fortschritt durch Imitation).

Dann löst Johannes das Gleichnis auf. „Zu eurer Erstaunung“ geht es jetzt nicht mehr um irgendeinen Vater und irgendeinen Sohn, sondern um den, den Johannes VATER nennt, und um den, den Johannes Sohn des Menschen, bar enosch, nennt. Der Gott Israels zeigt dem, den er sendet (Sohn), seine Werke der Schöpfung, und sogar größere Werke: die Aufrichtung der Toten (Ezechiel 37!), die Wiederherstellung der Schöpfung. Der Übergang vom Gleichnis zur theologisch-politisch erfassten Realität zeigt sich im Übergang von Präsens (deiknysin) zum Futur (deixei). Der Vater „wird ihm größere Werke zeigen, damit ihr [die judäischen Gegner] staunt“. Das Werk des Vaters als des Gottes Israels ist „aufrichten und lebend machen der Toten“. Auch das Werk des Sohnes ist lebend machen. Freilich mit der Einschränkung: Die er will. Diese Einschränkung ruft jene Vollmacht auf, die der Vater, der „Fortgeschrittene an Tagen“ aus der Danielvision, dem Sohn gegeben hat. Die er will ist also keine Willkür, sondern ist Resultat jenes Gerichtsverfahrens, das Daniel beschreibt.

7.3. Deutung des Gleichnisses: „Und das ist jetzt“, 5,22-30

5,22 Denn der VATER richtet nicht, niemanden,
vielmehr hat er das ganze Gericht dem SOHN gegeben,
5,23 damit alle den SOHN würdigen werden,
wie sie den VATER würdigen werden.
Wer nicht den SOHN würdigt,
würdigt nicht den VATER, der ihn geschickt hat.
5,24 Amen, amen, sage ich euch:
Wer mein Wort hört
und dem vertraut, der mich geschickt hat,
erhält das Leben der kommenden Weltzeit
und kommt nicht ins Gericht,
sondern er ist hinübergegangen vom Tod zum Leben.
5,25 Amen, amen, sage ich euch,
die Stunde kommt
– und das ist jetzt! -,
dass die Toten die Stimme des SOHNES GOTTES hören,
und wenn sie sie gehört haben, leben werden.
5,26 So wie der VATER selbst lebt, (197)
so gab er es dem SOHN, dass er selbst lebt,
5,27 und er gab ihm die Macht, das Gerichtsverfahren zu führen,
weil er bar enosch, der MENSCH, ist.
5,28 Seid darüber nicht erstaunt,
denn die Stunde kommt,
wo alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören werden
5,29 Sie werden hinausziehen;
die, die das Gute getan haben, zur Auferstehung des Lebens,
die, die töricht handelten, zur Auferstehung des Gerichts.
5,30 Nichts kann ich tun von mir selber aus,
so, wie ich höre, werde ich richten,
und mein Gericht ist wahrhaft. (198)
Denn ich suche nicht meinen Willen,
sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat.

Das Gerichtsverfahren ist nunmehr ganz (krisis pasa) Sache jenes Sohnes – „denn der Vater richtet nicht“! Ziel ist die Würdigung des Sohnes. Sie ist der Würdigung gleich, die dem Gott Israels zuteil wird. Genau diese „Gleichheit“ (kathōs) ist für die Gegner nicht hinnehmbar. Die „Würdigung“ (timē), nahe verwandt mit „Ehre“ (doxa, kavod), schafft eine Verbindung zu Daniel, wo timē für das aramäische jeqir steht, „Würde“, die königliche Würde des Richters (Daniel 7,14). Die ganze königliche Macht und Würde hat der Gott Israels dem bar enosch, dem wie ein Mensch, übertragen. Ist diese Übertragung vollzogen, gebührt dem Sohn die gleiche Würde wie dem, der den Sohn sendet.

Die Sendung gehört zur Selbstdefinition des Vaters (aktiv, der Sendende) wie des Sohnes (passiv, der Gesandte). Was „Gott“ sonst noch alles sein kann bzw. nicht sein kann, entzieht sich jedem menschlichen Zugriff. „Gott“ in Israel war der, die, das, was Mosche sandte (Exodus 3,15): „Das ist mein Name in Weltzeit, das mein Gedenken Geschlecht für Geschlecht.“ „Gott“ in Israel soll nunmehr der, die, das sein, was Jeschua sendet. Alle andere oder weitere oder tiefere „Theologie“ ist Blasphemie.

Das gilt auch für den Islam. „Gott“ ist nur durch den Propheten Muhammad offenbar. Freilich gehen Judentum und Islam nicht diesen johanneischen Weg der Identifikation des Gesandten mit dem Sendenden. Es bleibt eine unüberbrückbare Differenz. Deswegen ist Mosche (Tora) „diskutabel“, deswegen der Talmud. Bei Muhammad ist das schwieriger. Die hadith Muhammad, die Überlieferung über Muhammad, ist zwar eine für die Gläubigen unerlässliche Richtschnur des Lebens, aber sie ist nicht Koran, Wort Allahs. Der Koran ist nicht „diskutabel“, es gibt keinen islamischen Talmud.

Johannes geht zwar hier einen Schritt weiter als Mosche und Muhammad, aber er macht den Gesandten nicht dem Sendenden wesensgleich (Identität des Wesens – consubstantia). Diesen letzten Schritt geht die Konzilstheologie des klassischen Christentums. Für Judentum und Islam ist das nicht nachvollziehbar.

Die folgenden Sätze gehören zum Zentrum dessen, was Johannes zu sagen hat. Den Begriff zōē aiōnios haben wir bei der Besprechung von 3,15 als Leben der kommenden Weltzeit kennengelernt. „Wer meine Worte hört und dem vertraut, der mich (weil er mich!) gesandt hat, erhält das Leben der kommenden Weltzeit“, was zur Folge hat, dass er sich nicht im Gericht verantworten muss. „Er ist hinübergegangen vom Tod in das Leben“, vollendete Tatsache, keine Zukunft, Gegenwart, „und das ist jetzt!“ Diese Sätze werden durch das berühmte zweifache Amen eingeleitet. Es verlieh dem Nachfolgenden einen immensen Nachdruck.

Auch der nächste Satz wird so eingeleitet. Die Toten werden die Stimme des Sohnes Gottes hören, und die Hörenden werden leben. „Und das ist jetzt“ – das Pathos der Revolution. Alle, die je die Revolution ausgerufen haben, 1776, 1789, 1848, 1917 usw., haben über alle Verheißungen der Revolutionäre gesagt: „Das ist jetzt.“ Es kommt und es kann nur kommen, weil es schon da ist – jetzt. Der Frau am Jakobsbrunnen hatte er gesagt: „Frau, die Stunde kommt – und das ist jetzt!“ Die Stunde der Überwindung jener Geschichte von Mord, Totschlag und Zerstörung zwischen Judäa und Samaria – jetzt! (199)

Der Vater ist das Leben selbst, das bedeutet der merkwürdige Ausdruck, der wortwörtlich heißt: hat Leben in sich selbst. Indem er den Sohn mit der ganzen Macht – vor allem der richterlichen Macht – ausgestattet hat, gibt er ihm dadurch die Vollmacht, Leben selbst zu sein, also Leben zu sichern, Leben zu geben.

Jeschua versperrt hier die Möglichkeit, „symbolisch“ zu deuten. Die Toten in ihren Grabstellen werden die Stimme hören. Nun ist das für die Gegner, die Peruschim, keine ungewöhnliche Vorstellung; sie kennen die Vision Daniels und sie kennen die Vorstellung des Gerichtes über Lebende und Tote. Diese sehr alte Vorstellung soll ausschließen, dass sich der Verbrecher, der in Würde beerdigt wurde, durch seinen Tod dem Recht entziehen kann. Über die durch keinen Tod beschränkte Vollmacht des Rechts reden wir hier. Die, deren Werke auf der Linie des Schöpfers liegen, „die das Gute tun“, erfahren die „Auferstehung des Lebens“. Die, deren Werke das absolute Gegenteil der Werke der Schöpfung sind, die nicht lebend machen, sondern töten und morden, erfahren die „Auferstehung des Gerichtsurteils“. Und deswegen bewährt sich sein Gerichtsverfahren.

Jeschua ist nichts als der Ausführende: „So wie ich höre, so urteile ich.“ Das macht sein Urteil bewährt, wie der, der ihn sendet, der zadiq, dikaios, Bewährte oder der Wahrhaftige ist. Nein, hier waltet keine Willkür („nur die, die ich will“), sondern der Rechtswille des Gottes Israels, des ihn Sendenden. Das Werk, „die Toten in ihren Gräbern lebend machen“, ist das Werk des Rechts und des gerechten Richters. Dieses Werk steht noch aus, noch ist das Gericht nicht vollendet, weder an Lebenden noch an Toten. Erst wenn der gerechte Richter sich und sein Recht machtvoll durchsetzt, wird der Gott Israels „feierlich ruhen von allen Werken, die er getan hat“. Erst dann ist Schabbat.

Johannes 5,29 beruht auf Daniel 12,1-2:

In dieser Zeit steht Michael, der Großfürst, der Beistand deines Volkes.
Diese Zeit wird eine Zeit der Bedrängnis sein,
wie sie noch nie geschah seit es eine Nation auf der Erde gab.
In dieser Zeit wird dein Volk entfliehen,
alle, die im Buch aufgeschrieben sind.
Alle, die im Bodenstaub schlafen, werden erweckt,
diese zum Leben der kommenden Weltzeit,
jene zur abschreckenden Strafe der kommenden Weltzeit.

Es geht um das Volk, das der NAME in seinem Buch aufgeschrieben hat. In der Szene vom Goldenen Kalb sagt der NAME zu Mosche: „Wer sich an mir versündigt hat, den wische ich weg aus meinem Buch“ (Exodus 32,25). Ganz Israel wird erweckt, eben jenes Israel aus der Zeit der makkabäischen Kriege, wo die einen der Tora treu blieben, die anderen sich dem Hellenismus auslieferten. Bei Johannes wird das Kriterium merkwürdigerweise nicht auf das Vertrauen im Messias hin zugespitzt, sondern wir haben einen ähnlichen Gedanken wie in der großen Urteilsszene bei Matthäus, 2,31ff. „Das Gute tun“ ist das Kriterium, in der negativen Gestalt „die törichte Praxis (ta phaula praxantes)“. Das ist nicht paulinisch; aber es ist evangelisch! {Und siehe auch 2. Korinther 5,10!}

7.4. Mosche, mein Zeuge, 5,31-47 (200)

Das Fragment 5,31-47 kann man wie folgt einteilen: Das Zeugnis, 5,31-37a, und die Schriften, 5,37b-47.

7.4.1. Das Zeugnis, 5,31-37a

5,31 Wenn ich Zeugnis über mich selbst ablege,
dann ist mein Zeugnis nicht vertrauenswürdig.
5,32 Ein anderer ist da, der Zeugnis über mich gibt,
und ich weiß, dass das Zeugnis vertrauenswürdig ist,
das er über mich bezeugt.
5,33 Ihr habt zu Jochanan gesandt,
und er hat ein vertrauenswürdiges Zeugnis abgelegt.
5,34 Ich nehme zwar nicht das Zeugnis eines Menschen an,
aber ich sage das, damit ihr befreit werdet.
5,35 Jener war die Fackel, brennend, scheinend.
Ihr wolltet zur Stunde in seinem Licht jubeln.
5,36 Ich aber habe ein Zeugnis, größer als das des Johannes:
die Werke vollenden, die mein VATER mir aufgab.
Die Werke selbst, die ich mache, legen Zeugnis über mich ab,
dass der VATER mich gesandt hat.
5,37a Der mich geschickt hat, der VATER, (201)
der hat Zeugnis über mich abgelegt.

Der Einwurf der Gegner ist stillschweigend der, den sie in 8,13 offen vorbringen: „Du gibst Zeugnis über dich selbst; dein Zeugnis ist nicht vertrauenswürdig.“

Auf diesen Einwurf antwortet Jeschua mit dem Eingeständnis, dass sein Zeugnis nicht vertrauenswürdig wäre, wenn er über sich selbst Zeugnis gäbe. Es gibt einen anderen Zeugen, Jochanan. Die Gegner haben Zeugnis von ihm verlangt und dessen Zeugnis sei „für die Treue“. Das heißt, dieser habe bezeugt, dass Gott Israel die Treue hält. Jeschua weist auf Jochanan hin; alles, was er sagt und tut, diene der Befreiung Israels.

Und Johannes setzt ihm ein Monument mit den Worten: „Dieser war wie eine Fackel, brennend, strahlend.“ Und fügt die rätselhaften Worte hinzu: „Ihr wolltet [bloß] kurze Zeit jubeln in seinem Licht.“ (202) Sind die, die „zu Jochanan sandten“ (1,24), identisch mit denen, die „auf die Stunde hin in seinem Licht jubelten“? Pros hōran, auf die Stunde hin, bedeutet nicht „kurze Zeit“, dafür hat Johannes andere Ausdrücke. (203) Welche Stunde? Psalm 5,12 lautet: „Freuen werden sich, die bei dir geborgen sind / in Weltzeit werden sie jubeln (eis aiōna agalliasontai)…“ Wenn Johannes auf Psalm 5,12 hindeutet, dann bedeutet agaliathēnai pros hōran, dass die Bewunderung für Jochanan nicht auf dem messianischen Aspekt seines Auftritts beruht, sondern auf der moralischen Wertschätzung seiner Person. Zu den Bewunderern gehörte z.B. der judäische Geschichtsschreiber Flavius Josephus, der in seinen Jüdischen Altertümern Jochanan als Moralprediger beschreibt:

… einen edlen Mann …, der die Juden anhielt, nach Vollkommenheit zu streben, indem er sie ermahnte, Gerechtigkeit einander und Frömmigkeit Gott gegenüber zu üben … (204)

Mit der messianischen Predigt Jochanans, gar mit seinem messianischen Zeugnis hatten Leute wie Flavius Josephus nichts zu tun. Sie wollten ihn als geschätzten Ethiker, der die gegenwärtige Ordnung nicht wirklich in Frage stellt. „Jochanan? Ein edler Mensch, einer von uns. Er will die Menschen besser machen, nicht aber die herrschende Ordnung umstürzen. Aber dieser Jeschua? Ein Renegat. Diese Messianisten? Fanatiker!“ So ungefähr müssen die Argumente gewesen sein, mit denen sich Johannes und seine Gruppe auseinanderzusetzen hatten und die wohl manchen in seiner Gruppe zu schaffen machten. Die Bewunderung für Jochanan sei offenbar nur eine vorübergehende Sache gewesen.

Das entscheidende Zeugnis für Jeschua sind seine Werke. Und die Tatsache, dass Jeschua diese Werke vollbringt, führt er zurück auf die vollendete Tatsache, dass der Vater Zeugnis über Jeschua gegeben hat, Perfektum! Das hat er getan, indem er Jeschua alle Macht gegeben hat – und das, nur das, erweist sich in den Werken. Hier geht es um das Werk, durch das er dem achtunddreißig Jahre gelähmten, ums Gebirge Seïr kreisenden Israel den Gang ermöglicht.

7.4.2. Die Schriften, 5,37b-47

5,37b Nein, ihr habt seine Stimme nie gehört,
sowenig ihr seine Gestalt gesehen habt.
5,38 Denn (205) ihr habt sein Wort nicht fest in euch, (206)
weil ihr dem, den er gesandt hat, nicht vertraut.
5,39 Erforscht die Schriften, (207)
Weil ihr doch meint, mit ihnen Leben kommender Weltzeit zu besitzen;
ja, sie sind es wirklich, die Zeugnis über mich geben.
5,40 Aber ihr wollt nicht zu mir kommen, Leben zu besitzen.
5,41 Ehrung nehme ich von Menschen nicht an;
5,42 ich aber habe euch erkannt,
dass ihr selbst mit GOTT nicht wirklich solidarisch seid.
5,43 Ich bin gekommen im Namen meines VATERS,
aber ihr nehmt mich nicht an.
Käme jemand anderes in seinem eigenen Namen,
den würdet ihr annehmen.
5,44 Wie könnt ihr Vertrauen haben,
indem ihr Ehrung voneinander annehmt?
Aber die Ehrung, die vom EINZIGEN her, (208)
die sucht ihr nicht!
5,45 Meint nicht, dass ich Anklage gegen euch erhebe beim VATER.
Jemand ist da, der Anklage gegen euch erhebt: Mosche,
auf den ihr eure Hoffnung gesetzt habt.
5,46 Denn wenn ihr Mosche vertrauen würdet,
dann würdet ihr mir vertrauen,
denn über mich hat jener geschrieben.
5,47 Wenn ihr nicht seinen [scil.: Mosches] geschriebenen Worten vertraut,
wie solltet ihr meinen gesprochenen Worten vertrauen?“ (209)

In der zweiten Hälfte des V.37 beginnt ein neuer Gedanke. Für die messianischen Gruppen ist der sogenannte Schriftbeweis wesentlich. Sie wollen auf keinen Fall in den Verdacht kommen, sie würden etwas völlig Neues anfangen, gar eine neue Religion stiften. Nein, das Fundament ihrer politischen, messianischen Überzeugung sind hai graphai, „die Schriften“. Johannes erinnert zunächst an Deuteronomium 4. Das Volk stand am Berg. Es gab viel zu sehen: „Den Berg brennend vor Feuer bis ans Herz des Himmels, Finsternis, Wolken, Gewitterdunkel.“ Dann heißt es, V.12:

Der Name redet zu euch mitten aus dem Feuer,
Stimme der Reden habt ihr gehört,
Gestalt habt ihr mitnichten gesehen,
nur Stimme!

 

Auf diesen Vers zielt Johannes und verkehrt ihn in einen bösen Vorwurf:

Nein, ihr habt die Stimme niemals gehört,
sowenig wie ihr eine Gestalt gesehen habt,
denn seine Rede ist nicht fest in euch,
weil ihr dem, den er gesandt hat, nicht vertraut.

Dann kommt die Aufforderung: „Erforscht die Schriften, weil ihr meint, mit ihnen zum Leben der kommenden Weltzeit zu kommen.“ „Ihr seid der Meinung“ (dokeite), sagt Jeschua. Die Meinung kann, muss aber nicht falsch sein: „… denn die [Schriften] legen Zeugnis über mich ab.“ Sie wollten sich nicht auf Jeschua zu bewegen, deswegen bleibt ihnen der Sinn der Schriften verborgen. Wir werden auf das Problem der Schriftdeutung am Schluss des Kapitels zurückkommen.

Zunächst dient der Abschnitt dem Beweis für den Vorwurf: „Nein, ihr habt die Stimme nie gehört.“ Das rabbinische Judentum meint, durch das Studium der Schrift zum Leben der kommenden Weltzeit zu gelangen. Tatsächlich ist das lebenslängliche Studium der Schrift und der mündlichen Überlieferung sowie der Protokolle dieses Studiums (Talmud) das lebendige Herz des rabbinischen Judentums, ja des Judentums überhaupt gewesen. Gegen dieses Selbstbewusstsein des rabbinischen Judentums richtet sich der Vorwurf des Johannes. Es verfehlt den wesentlichen Punkt der Schriften, die fixierte Gestalt der Stimme, den Messias. Nicht nur die Werke, auch die Schriften sind Zeugnis über Jeschua. Wer nicht versteht, dass die Schrift über Jeschua redet, verstehe nichts, sein Schriftstudium sei also hohl. Sie, die Gegner, wollen nicht zu Jeschua gehen, und deswegen wollen sie nicht das Leben erhalten. Das ist die erste These, V.39-40.

Die zweite These bezieht sich polemisch auf die Gruppenstruktur des entstehenden rabbinischen Judentums, übrigens verwandt mit Matthäus 23. (210) Zunächst wird der Vorwurf erhärtet: „Ich habe euch erkannt; ihr seid nicht wirklich solidarisch mit Gott.“ Ihr predigt Deuteronomium 6,4ff. „Höre, Israel, … du sollst mit dem Namen deines Gottes solidarisch sein, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Leidenschaft.“ Genau bei euch fehlt jedoch der Kern der Sache, und der Kern ist Messias. Man kann, so Johannes, nicht mit Gott solidarisch sein, wenn man nicht mit dem Gesandten Gottes, Jeschua, solidarisch ist.

Sie können es nicht, weil sie die Ehre der Menschen suchen. Würden sie die Ehre des Namens suchen, würden sie ihn akzeptieren, denn „ich bin mit dem Namen meines Vaters gekommen“. Was macht ihr? Ihr akzeptiert solche, die mit ihren eigenen Namen kommen. Ihr akzeptiert das, was der große Rabbi (Jochanan ben Sakkai, Gamaliel usw.) sagt, nur weil er es ist, der es sagt. Ihr akzeptiert „Honoratioren“, ihr treibt „Personenkult“, um mit den russischen Kommunisten zu reden. Aber es geht euch nicht um die Sache, um die Ehre und die Wucht (kavod) des Einzigen.

Noch deutlicher wird das, wenn Johannes Mosche ins Spiel bringt. Die Anklage der Gegner bei Gott führt nicht Jeschua selbst, sondern Mosche. „Ihr“, so sagt er, „setzt eure Hoffnung auf Mosche.“ Tatsächlich ist der Kern des rabbinischen Selbstverständnisses Mosche rabbenu, Mosche, unser Lehrer; wir werden darauf bei der Auslegung von 9,27 ausführlich zu sprechen kommen. Das werden die Peruschim, die Vorläufer des rabbinischen Judentums, in der Auseinandersetzung mit dem Blindgeborenen klarstellen: „Wir dagegen sind wirklich Mosches Schüler, wir wissen, dass zu Mosche Gott [und nur ER und niemand anders] redete“, 9,28. Johannes dreht den Spieß um; er lässt Jeschua sagen: „Wenn ihr Mosche vertrautet, solltet ihr auch mir vertrauen, denn über mich hat jener geschrieben.“ Hat er wirklich?

Scholion 5: Christozentrismus und Enterbung des Judentums

Johannes kämpft an dieser Stelle (5,39ff.) für seine Lektüre, sein Deutungsmuster. Sein Deutungsmuster, das Deutungsprinzip seiner Lektüre: „Wenn ihr seinen geschriebenen Worten (grammata) nicht vertraut, wie solltet ihr meinen gesprochenen Worten (rhēmata) vertrauen?“ Dass er diese Lektüre für die einzig legitime hält, verwundert uns nicht weiter: eine Minderheit, die Ausgrenzung und Verfolgung ausgesetzt war, neigt nie zu Toleranz.

Ursprünglich waren die Schriften (graphai) die schriftlich fixierte gesellschaftspolitische Ordnung eines kleinen Bauernvolkes im südlichen Teil Palästinas, in Juda. In der hellenistischen Zeit ist die Ordnung zu einer Menschheitsvision geworden, nachdem im späten 3. Jh. v.u.Z. die Tora in die Weltsprache Griechisch übersetzt wurde. Sie wurde zur Großen Erzählung, also zu jener kulturstiftenden universellen Erzählung, in denen Menschen und Völker ihre eigenen Lebenserzählungen aufgehoben wissen. In allen kulturellen, politischen und ökonomischen Zentren des alten Orients, von Mesopotamien bis nach Anatolien und Nordafrika, gab es Gruppen von Menschen, die ihr Leben um diesen schriftlichen Kern der alten Ordnung zentrierten.

Die judäischen Bevölkerungsgruppen in den hellenistischen Reichen sind nicht nur durch die biologische Fruchtbarkeit der von den Babyloniern verschleppten Menschen gewachsen, sondern sicherlich auch durch den Zulauf von Menschen nicht judäischer Herkunft. Letzteres mag wohl der Anlass dafür gewesen sein, die Schrift ins Griechische zu übersetzen. Das weist auf die ideologische Inklusivität der Großen Erzählung Israels hin. Die Entwicklung von der Ordnung des alten Judäa zu einer Menschheitsvision ist also nicht das Werk jener Messianisten, aus denen später das Christentum hervorgehen würde.

In dem Augenblick, wo die Große Erzählung Israels in eine Hauptsprache der Gojim übersetzt wird, verselbständigt sich die Erzählung. Jeder Autor gibt im Augenblick der Veröffentlichung seinen Text in fremde Hände, er bestimmt nicht länger allein über die Ausrichtung der Lektüre. Die Schrift Israels war schon entfremdet, lange bevor das Christentum auftrat. Die Dialektik des Ausdrucks Schrift Israels in fremden Händen ist auszuhalten. Was immer die fremden Hände auch mit der Schrift Israels anrichten, sie bleibt die Schrift Israels, die schriftlich fixierte Gesellschaftsordnung dieses und keines anderen Volkes. Andererseits können die Kinder Israels, unsere jüdischen Zeitgenossen und Zeitgenossinnen, die Entfremdung ihrer Schrift, die im 3. Jh. v.u.Z. in Alexandrien begann, nicht rückgängig machen. Den Kindern der Entfremdung, den Gojim, ist die Große Erzählung von den Kindern Israels sprachlich zugänglich gemacht worden.

Johannes ist kein Goj, er ist ein Kind Israels, seine Lektüre der Schrift ist eine jüdische Lektüre der Schrift, freilich eine, die in den Augen des jüdischen Mainstreams seit der Mitte des 2. Jh. u.Z. ziemlich bizarr ist. Es ist unmöglich, sich mit Juden über die Lektüre des Johannes zu verständigen. Für Juden ist es schlicht hanebüchen, dass Mosche über Jeschua ben Joseph als den ultimativen Gesandten Gottes geschrieben haben soll. Die Lektüre des Johannes, nach der Tora, Propheten und die übrigen Schriften – TeNaK – auf den Messias (Christus) ausgerichtet sein sollen, nennen wir eine christozentristische Lektüre.

Die Auseinandersetzung der Rabbinen mit Vorstehern der Synagogen in der Diaspora war auch ein Kampf um die Lektüre der Schriften. Die großen Rabbinen und ihre Schüler haben eine Lektüre, die auf eine spezifische Traditionsreihe ausgerichtet ist. Wir finden sie am Anfang des Mischnatraktats Avot: „Mosche empfing die Tora vom Sinai und tradierte sie Josua, Josua den Ältesten, die Ältesten den Propheten, die Propheten den Männern der großen Versammlung (ha-knesset ha-gedola).“ Letztere sind die Gewährsleute der Rabbinen. Für das rabbinische Judentum ist jene traditionelle, auf die Tradition von Mosche her ausgerichtete Lektüre die einzige maßgebliche, weil so die Lektüre in eigenen Händen bleibt, gerichtet gegen die Lektüre in fremden Händen. Der Streit zwischen den messianistischen und den rabbinischen Gemeinden um das Jahr 100 in der jüdischen Diaspora ist zunächst ein Streit um die „wahre“ Lektüre des TeNaK. Der Brief an die Hebräer und sicher der Barnabasbrief sind eindeutig Versuche der Diaspora, das rabbinische, moschezentrierte, Monopol der Schriftdeutung anzugreifen; beide Briefe vertreten eine ähnliche, also christozentrierte Lektüre wie Johannes. Diese Lektüre wird Schule machen. Nachdem die christliche Kirche der Versuchung widerstanden hat, auf Anraten des Ketzers Marcion (um 150 u.Z.) die Große Erzählung Israels gleich auf den Müllhaufen der Geschichte zu werfen, hat sie konsequent nach der Maxime des Johannes zu lesen versucht: „Über mich [‚Christus‘] hat Mosche geschrieben.“

Der nordafrikanische Theologe und Philosoph Aurelius Augustinus (356-430) führt uns in seiner De Civitate Dei (211) eine Exegese von 1 Samuel 15 vor. Dort wurde erzählt, wie Samuel, Richter Israels und Prophet, dem König Saul ankündigt, wie er wegen der Übertretung einer zentralen Toravorschrift das Königtum verlieren wird. Dem siebten Kapitel von Buch XVII gibt er den Titel: „Von der Spaltung des israelitischen Reiches, die das Vorbild für die ewige Teilung zwischen dem geistlichen Israel und dem Israel nach dem Fleisch ist.“ Da bei Augustin „Fleisch“ eine sehr negative Kategorie ist, wird Augustins Lektüre der Schrift zu einem Muster, die Schrift so zu lesen, dass dem Judentum („Israel nach dem Fleisch“) die Schrift genommen wird. Diesen Vorgang nennen wir „Enterbung“; und Augustin war nicht der einzige, der sie betrieb.

Man darf Augustin nicht zu einem Urheber des christlichen Antisemitismus machen, er war kein Antisemit. Der Streit über die „wahre“ Lektüre der Schrift war in Augustins Tagen noch nicht entschieden, deswegen seine Aggressivität den Juden in Karthago und Hippo Regia gegenüber. Später aber wurde seine Lektüre zu einer effektiven Waffe in der Hand der christlichen Antisemiten.

Die Messianisten wollten mit ihrer Lektüre ausschließen, dass dieser Messias ein hellenistischer Heiland war. Für sie war er ein Kind Israels. Der Nachweis der Messianität Jeschuas konnte nur mit der Schrift Israels geführt werden. Aus der messianischen Lektüre der Großen Erzählung ist nun doch eine andere ideologische Formation entstanden, die sich durchweg von ihrem Ursprung eben dieser Großen Erzählung entfernte und sie in ihre eigene Ideologie auflöste, in das Christentum.

Natürlich hat Mosche nicht über Jeschua Messias geschrieben; insofern bleiben auch wir „historische Kritiker“. Jeschua ist und bleibt aber nur von Mosche her verständlich – und eben nicht umgekehrt. Wenn Johannes das gemeint haben soll, wäre der Satz richtig, Mosche habe über Jeschua geschrieben.

8. In der Nähe des Pascha. Der Ernährer Israels, 6,1-7,1

In der Nachfolge Rudolf Bultmanns haben viele Kommentatoren dieses Kapitel verschoben. Nunmehr sollte es nach der Erzählung über die Genesung des Sohnes des königlichen Beamten eingefügt werden, um so das plötzliche Auftreten Jeschuas in Galiläa zu erklären. Nun haben Erzähler aus der Antike nicht unsere Erzähllogik. Unsere abendländische Logik der chronischen und topografischen Ordnung ist ein Erzählkorsett, das übrigens in vielen Romanen des 20. Jh. aufgeschnürt wurde. (212) Es geht in unserem Text um eine Ort/Zeit-Struktur, die nicht durch das Chronometer und die Landkarte, sondern durch die Feste strukturiert wird.

Das unbestimmte Fest von 5,1 ist das Fest der Feste: die Wiederherstellung der Bewegungsfreiheit Israels, sprich, seine Autonomie, der eigentliche Inhalt aller Feste. Für ein autonomes Israel ist der Messias der Ernährer – weil Ernährung! – Israels. Das ist für Johannes ein neuer Inhalt für das Paschamahl.

Der Ausgangspunkt ist eine Erzählung über die Ernährung Israels durch den Propheten Elisa, 2 Könige 4,42ff. Diese Erzählung war in vielen messianischen Gruppen beliebt. Sie muss auch bei Johannes in der Peripherie Galiläas stattfinden. Bei Johannes dient sie dazu, den Messias als Lebensprinzip Israels darzustellen, ohne Messias nutzt die ganze Autonomie nichts. Das Werk der Erneuerung läuft über die Reihe Brot (das neue Paschamahl) – Licht (die Überwindung der Verblendung, Sukkot) – Leben (die Überwindung der Verwesung, Chanukka).

Das sechste Kapitel ist eine Komposition aus einer Einleitung und vier Teilen, die durch die zwei Stichworte chiastisch (über Kreuz) verknüpft sind und sich so gegenseitig erklären:

6,1-4 Einstimmung: Nahe war das Pascha, das Fest der Judäer.

6,5 -15 und 6,2;-59 Stichwort „Brot“.

6,16-24 und 6,60-71 Stichwort „ICH BIN ES“ bzw. „DU BIST ES“.

8.1. Einstimmung: Nahe war Pascha, das Fest der Judäer, 6,1-4

6,1 Danach ging Jeschua weg,
ans andere Ufer des Meeres von Galiläa, von Tiberias.
6,2 Es folgte ihm eine große Menge von Leuten;
sie beobachtete die Zeichen, die er an den Kranken tat.
6,3 Jeschua ging den Berg hinauf,
dort setzte er sich mit seinen Schülern.
6,4 Nahe war Pascha, das Fest der Judäer.

Johannes muss Traditionen über Jeschua gekannt haben, die auch die Synoptiker kannten. Die Tradition von der Heilung des Sohnes des königlichen Beamten (4,43ff.) gehört ebenso dazu wie die Auseinandersetzung mit den Händlern im Heiligtum, 2,14ff. Der nun folgende Passus ist das dritte Traditionselement, das Johannes und die Synoptiker gemeinsam haben. Die Erzählung findet „am anderen Ufer des Sees von Galiläa“ statt. In der Zeit Jeschuas ben Joseph war das Land geteilt; die Gebiete an beiden Seiten des nördlichen Jordangrabens standen auch später, in der Entstehungszeit unserer Texte, unter jeweils anderer politischer Verwaltung. Das Westufer unterstand Herodes Antipas, die Nordhälfte des Ostufers Herodes Philippus, die Südhälfte der Provinzverwaltung Syriens.

Das Setting der Erzählung ist vergleichbar mit Markus 3,7-13, aber auch mit Matthäus 5,1, wo die „Bergpredigt“ beginnt. Johannes setzt die Kenntnis der synoptischen Tradition voraus. Er sagt: „Jeschua ging den Berg hinauf“, einen Berg, den wir also kennen. Und setzt sich hin, wie Matthäus 5,1; die Schüler kommen zwar nicht auf ihn zu, sondern sie sind auf dem Berg mit Jeschua. Wir erwarten „Bergpredigt“; wir bekommen sie in der Form eines Zeichens. Die Deutung des Zeichens geschieht in der Synagoge von Kapernaum, eine Rede, die nicht weniger programmatisch ist als die „Bergpredigt“ bei Matthäus. Das Zeichen ist die Nähe des Paschafestes. Nahe bedeutet: „noch nicht“. Aber die Nähe des Pascha wirft das Licht über das, was jetzt erzählt wird. In 6,4 zeigt sich die Nähe des Paschafestes in der Ernährung des Volkes mit Brot, das zwar sättigt, aber wieder hungrig macht. In Aussicht wird dem Volk das Brot des Lebens gestellt, das den Hunger „bis zur kommenden Weltordnung“ vertreiben wird. Am Ende, 6,70f., ist die Nähe des Pascha der Schatten des Verrats, der Auslieferung des Messias.

8.2. Das Zeichen der Ernährung Israels. Ein Missverständnis, 6,5-15

6,5 Jeschua erhob seine Augen,
und als er beobachtete, dass eine große Menge von Leuten auf ihn zukam,
sagte er zu Philippus:
„Woher sollten wir auf dem Markt Brot kaufen,
damit diese hier essen?“
6,6 Dies sagte er, um ihn zu prüfen,
denn er wusste selber, was er tun wollte.
6,7 Philippus antwortete ihm:
„Brot für zweihundert Denare reicht für sie nicht aus,
dass jeder auch nur ein wenig bekommen würde.“
6,8 Einer der Schüler, Andreas, der Bruder von Simon-Petrus, sagt zu ihm:
6,9 „Hier ist ein Junge mit fünf Gerstenbroten und zwei Fischen, (213)
was ist das schon für so viele?“
6,10 Jeschua sagte:
„Lass die Menschen sich hinsetzen.“ (214)
Es war viel Gras am Ort;
sie setzten sich hin – fünftausend Männer an der Zahl!
6,11 Jeschua nahm die Brote,
sprach das Dankgebet
und teilte aus unter denen, die anlagen
– in der gleichen Weise die zwei Fische -,
soviel sie wollten.
6,12 Als sie nun satt waren, (215)
sagte er zu seinen Schülern:
„Sammelt die übriggebliebenen Brocken, damit nichts verloren geht.“
6,13 Sie sammelten also
und füllten zwölf Körbe mit Brocken der fünf Gerstenbrote.
Die gegessen hatten, ließen noch einen Rest übrig.
6,14 Die Menschen sahen, dass er ein Zeichen getan hatte, sie sagten:
„Dies ist wirklich der Prophet, der in die Welt kommt.“
6,15 Jeschua erkannte nun,
dass sie kommen würden, ihn zu entführen,
um ihn dann zum König zu machen.
Da wich er aus, wieder zum Berg hin,
er allein.

„Jeschua erhob seine Augen.“ So beginnt das große Gebet des Messias, Johannes 17,1, aber dort heißt es: „zum Himmel“. Hier bleibt sein Blick auf die Erde gerichtet, „er schaut, dass eine große Menge von Leuten auf ihn zukommt“. In der Katastrophenzeit der Periode um das Jahr 70 verhungert Israel, und die Führung der Messianisten sieht keinen Ausweg, ja behindert mit „realpolitischen“ Argumenten das Werk des Messias. Diese Art von realpolitischer Bremserei ist traditionell. So heißt es in 2 Könige 4,42ff.:

Es kam ein Mann aus Baal-Schalischa.
Er brachte dem Mann Gottes Erstlingsbrot, zwanzig Gerstenbrote,
dazu frisches Obst in seinem Beutel.
Er sagte:
„Gib es dem Volk, dass sie essen.“
Sein Amtmann sagte:
„Wie kann ich das ausgeben an hundert Leute?“
Er sagte:
„Gib es dem Volk, dass sie essen,
denn der NAME sagt: essen und übriglassen.“
Er gab es ihnen aus, sie aßen und ließen übrig,
nach der Rede des NAMENS.

Dies ist eine Erzählung aus der Zeit des Hungers: „Elisa saß im Gilgal; der Hunger war im Land“, heißt es 2 Könige 4,38 . Diese Erzählung haben alle Evangelien mit Jeschua verknüpft, zwei von ihnen sogar zweifach. Die Schüler nehmen in der Erzählung strukturell den gleichen Platz ein wie der meschareth, Amtmann, Elisas, also nicht einfach ein Knecht, sondern sein Vertreter, der diakonos. „Geht nicht“, sagt er, sagen sie alle. „Geht doch“, sagen zwei, Elisa und Jeschua, weil der NAME, der Gott Israels, es sagt. Elisa hatte zwanzig Gerstenbrote für hundert Leute zur Verfügung. Hier muss man noch deutlicher werden. Jeschua hatte fünf Gerstenbrote für fünftausend Menschen. Dazu die zwei Stück Zukost, wahrscheinlich getrockneter Fisch. Die Ausgangslage für die messianische Bewegung ist hoffnungslos, hoffnungslos angesichts der Übermacht des Feindes.

Zum ersten Mal nach ihrer Berufung treten die Schüler auf. Andreas kommt im Evangelium fünfmal vor. Er ist der Bruder des Simon Petrus und tritt zweimal mit Philippus auf. Alle drei kamen aus Bethsaida, einem Ort in Galiläa. Philippus kommt zwölfmal vor. Er ist zusammen mit Andreas Vermittler zwischen Jeschua und der hellenistischen Diaspora (Johannes 12,21f.) und er, die „Entdeckung“ Jeschuas (1,43), vermittelt Jeschua den Nathanael, den „Israeliten ohne Tücke“. Die Drei aus Bethsaida spielen hier eine Schlüsselrolle. Andreas und Philippus als die skeptischen Realpolitiker, Simon als der, der bei aller Skepsis am Ende (6,68) keine Alternative zum Messias Jeschua sieht.

Zunächst treten Andreas und Philippus auf. Sie tragen als einzige griechische Namen, obwohl sie aus Galiläa stammten. Wir erwähnten bereits, dass sie zur hellenistischen Diaspora gute Verbindungen hatten. Beide nun bezweifeln, ob der Messias mit den ihm zu Gebote stehenden Mitteln Israel ernähren, also am Leben erhalten kann. Die Mittel sind fünf Gerstenbrote und zwei getrocknete bzw. gebratene Fische, Zukost (opsarion). Das Wort werden wir im letzten Kapitel erneut finden; es kennzeichnet 21,1ff. als Zwillingserzählung zu 6,5ff. Hier ist der Messias der Ernährer Israels, dort der Ernährer der messianischen Gemeinde (21,10). Auf die Zahl fünf kommen wir noch zu sprechen (vgl. unten zu 6,32, dem „wirklichen Brot“). Der Realpolitiker sagt, zweihundert Denare würden nicht einmal ausreichen, genug Brot kaufen zu können. Man sollte den Text Jesaja 55,1ff. kennen, wenn man verstehen will, wie Jeschua Philippus „prüft“. Es heißt:

Oh, ihr Dürstenden alle, kommt zum Wasser!
Wer kein Geld hat, kommt und kauft, esst,
kommt und kauft, aber nicht für Geld,
nicht für den Preis von Wein und Milch.
Warum zahlt ihr Geld für Unbrot,
eure Mühe für das, was nicht sättigt?

Jeschua fragt: „Woher sollen wir Brot kaufen (agorazein, schavar)?“ Mit dieser Frage quält sich Jakob = Israel, als er hörte, dass es in Ägypten Getreide gibt. Er schickt seine Söhne, um es zu kaufen (schavar, agorazein), Genesis 42. Beide Stellen, Jesaja 55 und Genesis 42, klingen hier mit. Jesaja 55 spielt eine Rolle, wenn es in der Brotrede um die Frage geht, was wirkliches Brot (lechem ˀemeth) und nicht Unbrot (lo-lechem) ist. Mit den von den Realpolitikern als völlig unzureichend eingeschätzten Mitteln von fünf Broten und zwei Fischen für fünfmal tausend Menschen wird der Messias Israel ernähren.

Genau zwölf Körbe mit Brotbrocken sind es, die übrigbleiben. Auf alle Fälle bedeutet zwölf Israel, jenes Restisrael der zwölf Schüler Jeschuas. Das Verb perisseuein (übrigbleiben) kommt vom Adjektiv perissos und das steht wiederum für jether, „Rest“. Johannes verwendet ein Wort, das in der Erzählung über das Manna in Exodus 16 fehlt; dort haben wir pleonazein, „Überschuss haben“. Der Messias produziert keinen Überschuss, sondern er ernährt den Rest Israels, jenen Rest, der bei den Propheten immer der Ausgangspunkt für einen Neuanfang war. (216) Es geht um Rest-Israel. Die Schüler können das Problem nicht lösen. Der Messias ist der Ernährer Israels, und die Schüler können es nur sein, solange sie sich an diesen Messias halten. Erklärt wird das in der Brotrede (6,26ff.) und in der Rede, in der sich der Messias von den Schülern verabschiedet (15,1ff.).

Jeschua spricht das traditionelle Dankgebet, eucharistēsas. Was hier geschieht, ist wirklich Eucharistie, aber das ist weder das Urbild des protestantischen Abendmahls noch der römischen bzw. orthodoxen Messe. Jeschua eröffnet Israel eine neue Perspektive und genau das stimmt ihn dankbar. Das Wort eucharistein kommt außer an der Stelle 5,23, wo direkt auf 5,11 Bezug genommen wird, nur noch in 11,41 vor, wo Jeschua dem VATER dankt, bevor er Lazarus = Israel aus der Verwesung zum Leben zurückruft.

Die Menschen sehen, was hier geschieht. Keine Zauberei, sondern ein Zeichen. Sie deuten das Zeichen richtig: dieser hier sei „der Prophet, der in (besser vielleicht gegen!) die Weltordnung kommt“. Sie sagen also mehr als das, was die Frau am Jakobsbrunnen gesagt hat: „Ich durchschaue es, ein Prophet bist du!“ Sie sagen aber weniger als Martha: „DU bist es, der wie-Gott, kommend in (gegen) die Weltordnung“, 11,27. Jeschua sei der Prophet, wirklich Prophet, wie Elisa, wie der Prophet, den die Leute aus Samaria erwarten, den Israel erwartet, wie jener Elia, den der NAME schicken wird, Maleachi 3,23. Ein Prophet, der den Leuten „Brot“ geben wird, das endgültig sättigt, der Messias.

Was liegt den Leuten näher, als Jeschua zu zwingen („rauben“, steht hier wortwörtlich), als König die politische Verantwortung zu übernehmen. Elisa setzte Könige ein (und in blutiger Weise ab), weil das zu seinem Auftrag gehört. Aber niemals war in Israel der Prophet selber König. Jeschua handelt also, wie ein Prophet in Israel handeln muss. „Er wich aus, zum Berg hin, er allein.“ Also drei Dinge geschehen.

„Er wich aus (anachōrēsen)“, er war zwar ein Anachoret, aber kein frommer Einsiedler. Er geht nicht auf den Berg, „um zu beten“, wie es bei den Synoptikern heißt. Der Messias ist ein König, wie wir in Kapitel 12 hören werden, aber eben nicht ein König unter – und nach! – den herrschenden Verhältnissen. Sein Ausweichen war eine politische Aktion.

„Er allein“, monos, heißt es dann. Wir hatten den Messias als Propheten, als Elia. Hier haben wir den Messias als Mosche. Jetzt wissen wir, um welchen Berg es sich handelt, warum hier ein bestimmter Artikel steht: „Zu dem Berg hin (eis to oros)“, heißt es. Der Berg von Vers 6,3 war auch dort schon bekannt. Der Messias besteigt den Berg allein. Er ist Mosche, Exodus 24,2.

Was tut Israel, wenn Mosche allein auf dem Berg ist? Israel wirft sich vor das goldene Kalb hin. Was tut die messianische Gemeinde, wenn Jeschua allein auf dem Berg ist? Sie müht sich ab, vergebens, sieht kein Land. Die andere Seite des Schilfmeers, des Jordans ist unerreichbar. Jedenfalls wird hier mit einer Art von Messianismus abgerechnet, die sich vom politischen Ziel einer von Rom unabhängigen Monarchie leiten lässt. Eine unabhängige Monarchie ist es unter den Königen aus dem Haus des Judas Makkabäus gewesen. Sie konnte nichts anderes werden als ein Königreich wie alle anderen auch. Solange sich am Zustand der Weltordnung als solcher nichts wirklich ändert, konnte man realpolitisch auch gar nichts anderes erwarten als königliches business as usual. Das Katastrophenjahrhundert 63 v.u.Z. (Einnahme Jerusalems durch die Römer unter Pompeius) bis 70 u.Z. (Zerstörung der Stadt durch die Römer unter Titus) muss immer die notwendige Folge einer Politik sein, die die Menschen von Johannes 6,14 vom Messias erwarten: ein König und alles wird gut. Nichts wurde gut, auch mit einem König Jeschua würde nichts gut geworden sein.

8.3. lCH WERDE DASEIN, 6,16-25

6,16 Als es spät geworden war, liefen seine Schüler hinunter zum See,
6,17 sie stiegen ins Boot und wollten ans andere Ufer des Sees nach Kapernaum fahren. (217)
Finsternis war schon geschehen, (218) und Jeschua war noch nicht zu ihnen gekommen.
6,18 Ein großer Wind wehte, und der See geriet in Aufregung.
6,19 Als sie fünfundzwanzig oder dreißig Stadien gefahren waren,
schauten sie, (219) wie Jeschua seinen Gang auf dem Meer geht, (220)
und wie er sich in die Nähe des Bootes befindet;
sie hatten Angst.
6,20 Er sagte zu ihnen:
„ICH WERDE DASEIN, habt keine Angst.“ (221)
6,21 Sie wollten ihn ins Boot aufnehmen,
und sofort kam das Boot an Land, wo sie hinwollten.
6,22 Am nächsten Tag standen die Leute noch am anderen Ufer des Meeres;
sie sahen, dass kein anderes kleines Boot da war als nur eins,
und dass Jeschua nicht mit seinen Schülern in das Boot eingestiegen war,
sondern dass die Schüler allein weggefahren waren.
6,23 Aber nun kamen andere kleine Boote aus Tiberias in die Nähe des Ortes,
wo sie das Brot gegessen hatten und der HERR das Dankgebet gesprochen hatte.
6,24 Als die Leute nun sahen, dass Jeschua nicht dort war, auch seine Schüler nicht,
stiegen sie in die Boote und fuhren nach Kapernaum, wo sie Jeschua suchten.
6,25 Als sie ihn nun am anderen Ufer des Sees fanden, sagten sie zu ihm:
„Rabbi, wann bist du hierher gekommen?“

Was geschieht mit Israel ohne den Messias? Es wird finster. Diese Finsternis ist nicht die normale Folge von Tag und Nacht. In diesem Zusammenhang ist es unsinnig, abzuwinken und zu sagen, es sei spät geworden, und sie haben halt schlechtes Wetter. Die Synoptiker meiden das Wort skotia, Finsternis. Johannes hatte einen Grund, gerade das bei ihm so wichtige Wort einzusetzen. Zwei wichtige Handschriften ahnen die Gefahr der Verharmlosung und ersetzen „Finsternis war schon“ durch „Finsternis hat sie überwältigt“ (katelaben, nach 1,5). Für diese Handschriften war die Finsternis eine feindliche, aktive Macht. Auch wenn wir ihre Lesart nicht übernehmen, leitet der hinter der Lesart stehende Gedanke weiter. Wir denken an Genesis 1,2:

Die Erde war zum Tohuwabohu geworden (hajetha, egeneto):
Finsternis über Chaos (choschekh ˁal pene thehom, skotos epanō tēs abysson),
Gotteswind brütend über dem Antlitz der Wasser.

Die Schüler befinden sich in einer Lage, die aussichtsloser war als die, in die Israel während der Abwesenheit Mosches geraten war. Sie sind in jenem Zustand, in dem die Erde war, bevor das erste Wort erklang und das erste Licht erschien. Dieser See ist ihnen zu jenem thehom von Genesis 1,2 geworden, einem brodelnden Chaos, aufgepeitscht durch den Sturm. Auf diesem See, durch dieses Chaos, ging Jeschua seinen Gang. Die Halakha des Messias findet nur durch dieses brodelnde Chaos der herrschenden Weltordnung (kosmos) statt, in der Nähe ihres Bootes. Er beruhigt sie nicht, er sagt vielmehr: „ICH WERDE DASEIN, habt keine Angst.“

Matthäus, Markus und Johannes erzählen in der für sie jeweils typischen Weise. Aber alle drei haben das unbändige Meer, d.h. die völlig chaotischen politischen Zustände nach der Zerstörung Jerusalems im Blick. Sie beobachten die ganz und gar verunsicherten messianischen Gemeinden; bei Matthäus und Markus unterschätzt Simon Petrus die Lage, er zeigt sich ihr nicht gewachsen. „Wenig vertrauensvoll“ heißt das, oligopistos. Bei Johannes spielt Simon Petrus ebenfalls eine wichtige Rolle. Bevor Johannes ihn ins Spiel bringt, muss aber noch vieles klargestellt werden, bis Simon Petrus in 6,69 sagen kann: „DU BIST ES!“

Matthäus und Markus lassen Jeschua das Meer beruhigen: „Ducke dich“, sagt er, und damit zeigt sich, was Schöpfung immer heißt: das stets drohende Chaos nicht zum Zuge kommen lassen. Für Johannes ist das offenbar zu blauäugig. Es wird nicht hell, der Wind legt sich nicht, und das Meer tobt wie gehabt. Es herrschen römische Verhältnisse und daran wird sich sobald wenig ändern.

Die Schüler sind fünfundzwanzig oder dreißig Stadien – sechs Kilometer – vorangekommen, kein Land zu sehen. Aber sie beobachten, wie auf diesem tosenden Chaosmeer der Messias Jeschua „seinen Gang geht“. Das macht ihnen Angst. Nicht, weil sie glauben, er wäre ein Gespenst, ein phantasma, wie Markus und Matthäus sagen; Johannes vermeidet das Wort. Angst macht ihnen die Vorstellung, dass der Messias „seinen Gang geht“, ohne dass sich an den äußeren Umständen etwas ändert.

Jeschua sagt: „ICH WERDE DASEIN, habt keine Angst.“ Was auch immer geschieht, das, was in Exodus 3,14 zu Mosche gesagt wurde, bleibt. Der NAME lautet: „ICH WERDE DASEIN!“ Deswegen ist die Angst zwar verständlich, aber unbegründet. Sie wollten ihn ins Boot nehmen, aber erzählt wird nicht, dass Jeschua zu ihnen ins Boot stieg. Trotzdem kommen sie sofort und genau dort ans Land, wohin sie wollten, ohne den Messias!

Jene anderen, vor denen Jeschua ausgewichen war, ließen sich nicht für dumm verkaufen. Sie hielten an ihrem Königsprojekt fest, sahen, dass seine Schüler sich ohne Jeschua davon machten, und schlossen, dass sich die Schüler und Jeschua wohl in Tiberias verabredet hatten. Aber Leute aus diesem Ort, die mit Booten gekommen waren, meldeten, dass weder Jeschua noch seine Schüler da waren. Tiberias wurde von Herodes Antipas gegründet und zu seiner Hauptstadt gemacht. (222) Tiberias kommt nur bei Johannes vor. Nur er nennt den großen See in der Jordansenke östlich von Galiläa „Meer von Tiberias“. Für Johannes ist Tiberias „in der Nähe des Ortes, wo sie das Brot gegessen und der Herr das Dankgebet gesprochen hatten.“ Wenn der Ort erwähnenswert sein soll, dann nur wegen des Zeichens der Ernährung Israels. Jeschua war nicht da, also – so tippten die Leute – müsste er in Kapernaum sein, im „Ort der Vertröstung“, dem Ort, wo der sterbende Sohn des königlichen Amtmanns wieder auflebte. Sie fanden Jeschua und wollten nun wissen, auf welche wunderbare Weise er an das andere Ufer gekommen war. Das erzählt er ihnen nicht. Er hat etwas ganz anderes zu sagen.

8.4. In der Synagoge von Kapernaum. Die Lehre vom Brot des Lebens, 6,26-59

8.4.1. Das Werk, das Gott verlangt, 6,26-29

6,26 Jeschua antwortete ihnen, er sagte:
„Amen, amen sage ich euch:
ihr sucht mich nicht, weil ihr Zeichen gesehen habt,
sondern weil ihr von den Broten gegessen habt und gesättigt wurdet.
6,27 Wirkt nicht für die vergängliche Nahrung,
sondern für die Nahrung,
die bleibt bis zum Leben der kommenden Weltzeit,
und die euch bar enosch, der MENSCH, geben wird.
Dies hat der VATER besiegelt, GOTT.“
6,28 Sie sagten nun zu ihm:
„Was sollen wir tun, damit wir die Werke GOTTES wirken?“
6,29 Jeschua antwortete und sagte ihnen:
„Dies ist das Werk GOTTES,
dass ihr dem vertraut, den er gesandt hat.“

Eigentlich wollen die Leute wissen, was sie an Jeschua haben. Dieser schneidet ihnen sofort das Wort ab. Sie haben in dem, was geschah, nicht das Zeichen der Befreiung Israels gesehen. Die Sättigung verweist auf das Brot in der Wüste, Deuteronomium 8,3:

Er (der NAME) erniedrigte dich, ließ dich hungern,
ließ dich das Manna essen,
das du nicht kanntest, das deine Väter nicht kannten,
damit er dich erkennen lässt,
dass der Mensch nicht von Brot allein lebt,
vielmehr lebt der Mensch von all dem, das aus dem Mund des NAMENS kommt.

Was Jeschua hier sagen wird, ist ein Midrasch über diese Stelle. Das Manna zeigt Israel, dass nur der NAME das Leben sichert. Israel bleibt am Leben nicht nur, weil es die Produktion des täglichen Lebens (Brot) organisiert. Die Erfahrung lehrt, dass unter den vorherrschenden Produktionssystemen die meisten Menschen nicht satt werden, auch dann nicht, wenn Jeschua statt Herodes Antipas König werden würde. Nur wenn die Tora die Produktionsordnung organisiert, ist das Leben derer, die des Brotes bedürfen, gesichert. Das ist unvergänglich, alles andere ist vergänglich, geht vorbei, kann durch Besseres ersetzt werden.

Jeschua wird gleich deutlich; er stellt mit großem Nachdruck das Missverständnis in bezug auf den Messias fest: Sie haben kein „Zeichen“ gesehen. Sie haben ein mirakulöses Spektakelstück gesehen, aber eben kein Zeichen, eben nicht das, was über sich selbst hinaus weist. Das ist das Wesen des sēmeion, des Zeichens: Es weist in eine völlig andere und neue Richtung. Alles, was Jeschua tut, ist sēmeion, es verweist auf das, was kommt, auf „größere Werke“ (14,12).

Sie sehen nur das Brot und fühlen nur die Sättigung. Brot wird verdaut, Sättigung vergeht schnell, „vergängliches Essen“. Jeder König wird unter den gleichen herrschenden Zuständen nichts anderes als ein Herodes Antipas sein können, und wenn er auch sein Amt mit den erhabensten Vorsätzen beginnen würde. Arbeiten, „Werke tun“ (erga-zesthai) sollte man dagegen für das Bleibende, nicht für das Vergehende. Damit ist das tägliche Brot nicht diffamiert; die Menschen müssen für das tägliche Brot arbeiten, ergazesthai. Trotz dieser Arbeit bleiben die meisten Menschen im Elend stecken. Das Bleibende ist das, was die Menschen lebend aus dem Elend in die kommende Weltzeit führt (zōē aiōnios). Was das ist, hat Jeschua zunächst Nikodemus (3,14), der Frau aus Samaria (4,14) und schließlich den Judäern in Jerusalem (5,24ff.) erklärt. Das „Leben der kommenden Weltzeit“ ist unlöslich verknüpft mit der Gestalt und dem Werk dessen, den unsere Übersetzungen „Menschensohn“ nennen (der Mensch, bar enosch).

Die Leute sind nicht dumme und verbiesterte Gegner. Sie wollen wirklich wissen, was sie tun sollen, um die Sache Gottes voranzubringen, die „Werke Gottes“ zu tun. Sie fragen: „Was müssen wir tun, um die Werke für Gott zu wirken, ergazesthai ta erga tou theou?“ Das ist eine schwierige Frage, solange wir den Genitiv hier als genitivus subjectivus auffassen. Denn die Werke Gottes sind die Schöpfung (Genesis 2,2), die Befreiung Israels (Psalm 73,28; 90,16) und der Bund mit Israel (Exodus 24,3-8). Paulus kennt die messianische Gemeinde als „Werk Gottes“ (Römer 14,20).

Die frommen Judäer kennen die Werke als „Werke für Gott“ (genitivus objectivus), die Werke, die der Gott Israels verlangte, die Erfüllung „der Gebote, Gesetze und Rechtsverordnungen“, eben der Tora, die „aus dem Mund Gottes“ stammt. Die „Werke für Gott“ sind auf menschlicher Ebene das, was den Werken Gottes, Schöpfung, Befreiung, Bund, entspricht.

Aber genau das kann heute, so meint Johannes, nicht mehr funktionieren. Das Werk also, das Gott heute von Israel verlangt, ist das Vertrauen auf den, den Gott gesandt hat, der die heutige Weltzeit für beendet und besiegt erklärt und die kommende Epoche verkörpert. Genau das ist es, was mit zōē aiōnion angedeutet wird, nicht mit einem ewigen, zeitlich unbegrenzten Leben, sondern mit einem neuen Leben unter völlig neuen Bedingungen.

Jeschua ist kein Lutheraner, er spielt nicht den Glauben an den Gesandten gegen die Werke Israels aus. In den messianischen Schriften ist „Gesetz und/oder Evangelium“ nirgendwo ein Widerspruch. Damit die Werke Israels nicht ins Leere gehen, damit Israel nicht ohne eine wirkliche radikale Perspektive für sich hin „werkelt“, ist das Vertrauen auf den Messias eine notwendige Bedingung.

8.4.2. Kein Hunger mehr, kein Durst mehr. Der entscheidende Tag, 6,30-40

6,30 Also sagten sie ihm:
„Was für ein Zeichen tust du denn,
damit wir es sehen und dir vertrauen?
Welches Werk tust du?
6,31 Unsere Väter aßen das Manna in der Wüste, wie geschrieben ist:
Brot vom Himmel gab er ihnen zu essen.“ (223)
6,32 Jeschua sagte zu ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
Nicht Mosche hat euch das Brot vom Himmel gegeben,
sondern mein VATER gibt euch das Brot vom Himmel, das wirkliche. (224)
6,33 Denn Brot GOTTES ist das, was absteigt vom Himmel
und der Welt Leben gibt.“
6,34 Sie sprachen zu ihm:
„HERR, für alle Zeit gib uns dieses Brot.“
6,35 Jeschua sagte ihnen:
„ICH BIN ES: das Brot des Lebens. (225)
Wer zu mir kommt, wird nicht hungern,
wer auf mich vertraut, wird nicht dürsten,
niemals!
6,36 Aber ich sagte euch, dass ihr mich zwar gesehen habt,
aber mir nicht vertraut.
6,37 Alles, was mir der VATER gibt, wird zu mir kommen,
und den, der zu mir kommt, werde ich nicht hinauswerfen.
6,38 Denn ich bin nicht vom Himmel abgestiegen, um meinen Willen zu tun,
sondern den Willen dessen, der mich geschickt hat.
6,39 Und dies ist der Wille dessen, der mich geschickt hat:
damit ich all das, was mir der VATER gab, nicht zugrunde gehen lasse,
sondern aufstehen lasse am Tag der endgültigen Entscheidung. (226)
6,40 Denn dies ist der Wille meines VATERS,
damit jeder, der den SOHN beachtet und ihm vertraut,
Leben für die kommende Weltzeit erhält.
Ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der letzten Entscheidung!“

Die, die am anderen Ufer des Sees kein Zeichen gesehen haben wollen, verlangen jetzt ein Zeichen. Mit dieser Forderung werden die Schüler in allen Evangelien konfrontiert (Markus 8,11 par.). Offenbar verlangt das sich formierende rabbinische Judentum von den Messianisten den Nachweis, dass ihre Politik tatsächlich für Israel Gutes bewirkt hat. Mit dieser Forderung gehen die Evangelisten in unterschiedlicher Weise um. Bei Johannes wird diese Forderung geradezu eine Obsession. Immer wieder muss Jeschua sich legitimieren.

Für die lokalen Gegner der Messianisten, die wohl Anhänger des rabbinischen Judentums waren, war Jeschua bestenfalls ein Wirrkopf, schlimmstenfalls ein Betrüger, aber immer Inbegriff einer verhängnisvollen Politik. Hier ist die Frage schlicht: „Was bewirkst du? Was bringt diese ganze messianische Aufgeregtheit?“ Und sie verweisen gleich auf den Unterschied zwischen dem Spektakelstück Jeschuas am anderen Ufer des Sees und der Speisung des Volkes auf seinem vierzigjährigen Zug durch die Wüste, wie es sich gehört, mit einem Schriftzitat (Psalm 78,24).

Die Gegner sind jetzt andere. Waren die, die Jeschua zum König machen wollten, zelotische Kurzsichtige, jetzt sprechen die, die jedem Messianismus mit größter Skepsis gegenüber treten. Was wäre die Ernährung der Fünftausend verglichen mit der Ernährung Israels in der Wüste? (227) Was folgt, ist eine heftige Auseinandersetzung unter den Lehrern Israels um die Deutung zentraler Schriftstellen wie Psalm 78,24 und Exodus 16.

Diese Judäer sind getreue Schüler Mosches, das weiß Jeschua. Aber auch er verweist auf einen Unterschied; er dreht den Spieß um. Zunächst stellt er fest, dass dieses Brot des Himmels, das Manna, nicht von Mosche, sondern vom VATER, dem Gott Israels stammt. Die Antwort Jeschuas enthält ohne Zweifel einen Gegensatz. Nur muss man diesen Gegensatz vollständig ausschreiben: „Nicht Mosche hat gegeben (Perfekt), … mein VATER gibt (Präsens).“

Vielfach wird angemerkt, das Zitat sei nicht wörtlich. Es ist nötig, dass wir die Stelle Exodus 16,4 in ihrem Kontext hören; alle weiteren Stellen, auch unser Ausgangstext Deuteronomium 8,3, beziehen sich auf diese Stelle. Das Volk ist in die Wüste Sin gekommen, dann heißt es, 16,2-4:

Sie murrten, die ganze Gemeinschaft (der Söhne) Israel(s),
gegen Mosche und gegen Aaron in der Wüste.
Sie sagten zu ihnen:
Wären wir doch durch die Hand des NAMENS gestorben im Land Ägypten,
als wir am Fleischtopf saßen, Brot zur Sättigung zu essen hatten;
statt dessen habt ihr uns in diese Wüste geführt,
um die ganze Versammlung Israels zu töten.
Der NAME sagte zu Mosche:
„Da, ich werde euch Brot vom Himmel regnen lassen …“

Wenn seine Zuhörer den Messias nicht annehmen, verschmähen sie das, was sie am Leben hält, das „Brot vom Himmel“. Und zwar das wirkliche Brot, das, was heute wirklich funktioniert. Wir übersetzen das Adjektiv alēthinos hier mit „wirklich“, weil es einem Brot entgegensetzt wird, das das Problem nicht wirklich löst, nicht wirkt.

Das Manna steht für die „fünf Brote“ aus 6,9. Es geht um Mosche, um die Tora – daher „fünf“; „Mosche“ kann heute nicht länger die Antwort sein. So wie die fünf Brote die Menge nur vorübergehend sättigen kann, wie das Manna das Volk damals vorübergehend gesättigt hat, so ernährt die Tora Israel heute unter den herrschenden, römischen Zuständen nicht länger. Genau diese Auffassung lehnte das rabbinische Judentum und lehnt das Judentum heute vehement ab. Unter den gegebenen Umständen ist Tora unwirklich, meint Johannes, meint auch Paulus. Unter denen, die diese messianische Auffassung vehement ablehnen, ist auch der Messianist Matthäus! Es ist nicht unsere Aufgabe, eine Vorliebe für Johannes oder für Matthäus auszusprechen. Wir müssen Johannes deuten.

Wirklich ist nach Johannes nur „das Brot, das vom Himmel herabsteigt und der Welt [den Menschen in ihrem Lebensraum] Leben gibt“, will heißen: der Welt eine Ordnung ermöglicht, durch die Menschen wirklich leben können. Die Menschen wissen, wovon Jeschua redet: Es geht um eine neue, Leben ermöglichende Ordnung; dieses Brot wollen die Menschen, denn sie leiden unter der herrschenden Weltordnung. Es geht um Politik, und die Menschen wissen es. Es geht buchstäblich um das definitive Brot, um die neue, definitive (pantote, für immer) Weltordnung des Messias Israels, um die definitive Lösung definitiver Probleme. Das wollen die Leute.

Jeschua schenkt ihnen reinen Wein ein, sagt klar und unzweideutig: „ICH BIN ES: das Brot des Lebens.“ Johannes führt jenen berühmten Konditionalsatz ein, den wir Dutzende Male in seinem Text hören, meistens nach gut aramäischer Art mit einem Partizip konstruiert: „Wenn jemand zu mir kommt (ho erchomenos), wird er nicht hungern, wenn jemand mir vertraut (ho pisteuōn), wird er nicht dürsten, niemals!“

Freilich ist sehen und vertrauen zweierlei. Ein Mensch muss in der Lage sein, in dem, was er sieht, zu erkennen, was sich eigentlich abspielt. Das geschah während der Ernährung der Fünftausend nicht. Der, der das erkennt oder zumindest erkennen will, wird durch das, was der Messias darstellt, nicht „abgestoßen“ – oder besser „ausgeschlossen“, „hinausgeworfen“.

Er wird deutlicher, er, der MENSCH, bar enosch, bleibe nicht, wie bei Daniel, vor dem Thron Gottes stehen, sondern steige vom Himmel herab. Nicht sein eigener Wille geschieht, sondern der Wille dessen, der ihn geschickt hat, und das heißt: ihn ausgewiesen hat aus dem Bereich der himmlischen Macht in die Ohnmacht eines Menschen, der kein Gehör findet. „Fleisch werden“ fasst der Prolog diesen schmerzlichen Gang, die Halakha Jeschuas, zusammen.

Wozu dieser ganze Zauber? Dass die Menschen aus dem Gefängnis des Fleisches befreit und zu geistigen Menschen gemacht werden? Das predigt das Christentum seit bald zwei Jahrtausenden. Nein, der Zweck ist, dass die Menschen nicht zugrunde gehen, nicht ein Leben führen müssen, das fast nichts als Elend bedeutet; vielmehr dass sie „das Leben der kommenden Weltzeit“ führen können.

Jetzt wird die Symbolhandlung des Sammelns der Brocken, „damit nichts verlorengeht“, deutlich – in beiden Fällen das Verb apollesthai. Ein weiterer Konditionalsatz: „Jeder, der den SOHN [den Sohn des Menschen, bar enosch] beachtet [theōrōn], ihn sieht, wie er wirklich ist, und ihm vertraut, wird das Leben der kommenden Weltzeit erreichen, und Jeschua wird ihn aufstehen lassen am Tag der Entscheidung“ – an jenem Tag, wo „das Gericht sich setzt und endlich die Bücher geöffnet werden“ (Daniel 7,10), dem Tag des Sohnes des Menschen am Tag, an dem endlich Recht geschieht. An diesem Tag können die, die sich durch die Vision dieses Sohnes leiten lassen, aufrecht stehen – alle, auch „die Toten in ihren Gräbern“ (5,28). Der Sinn des definitiven Gerichts ist, dass die Menschen aufgerichtet und nicht, dass sie zugrunde gerichtet werden. Das – und nur das – ist der Wille Gottes.

Der Ausdruck eschatē hēmera bedeutet wörtlich „letzter Tag“ oder, in gehobener Sprache, „jüngster Tag“. Nur war die Vorstellung eines „letzten Tages“, nach dem kein weiterer Tag mehr kommt, bei den Judäern jener Tage unmöglich. Ewigkeit als Gegensatz zur befristeten Zeit (Tage) ist eine christliche, keine jüdische Vorstellung.

Im Koran ist jener Tag, der bei Johannes „letzter Tag“ heißt, der Tag des Gerichtes. In fast jeder der 114 Suren des Korans kommt dieser Tag vor. Danach beginnt eine neue Zeit, in der jene Probleme definitiv gelöst worden sind, die unser Leben bestimmen und belasten.

Im TeNaK ist dieser Ausdruck bekannt: be-ˀacharith ha-jamim, „in der Späte der Tage“, übersetzt Martin Buber, die Griechen übersetzen ep‘ eschatō(n) tōn hēmerōn bzw. en tais eschatais hēmerais. Und wenn es wirklich um einen „letzten Tag“ geht, dann einfach um den letzten Tag einer bestimmten Reihe von Tagen, etwa der Sukkotwoche, Nehemia 8,16. Einen absolut letzten Tag kennt der TeNaK nicht. Aber er kennt sehr wohl Tage, an denen sich Entscheidendes ereignen wird, zum Guten (Deuteronomium 4,30) oder zum Bösen (Ezechiel 38,16).

Dass Tote wieder leben können, ist eine traditionelle Vorstellung; ein sehr drastisches Beispiel ist die Vision aus dem Buch Ezechiel. Der Prophet wurde gefragt, ob die vielen Knochen, die in einer weiten Ebene herumlagen, wieder aufleben können:

und es waren da sehr viele von ihnen, sehr verdorrt waren sie …
Menschenkind, werden diese Knochen leben?
Er sagte: „Mein Herr, EWIGER, du weißt es!“ (Ezechiel 37,2f.)

Es sind die Reste von Menschen, die nicht beerdigt wurden, Menschen, denen ein würdevoller Abschluss des Lebens verweigert wurde, Opfer der Vernichter Israels. „Werden diese Knochen leben?“ Es kann nicht sein, dass diese umsonst gestorben sind. Es ist die ewige Frage aller, die trauern müssen um die, die ermordet wurden, die lange vor ihrer Zeit sterben mussten.

Dieser Gedanke aus dem Buch Ezechiel hat seit der makkabäischen Zeit viele beschäftigt. Die Peruschim gehörten zu ihnen, sie rechneten fest mit der Auferstehung von den Toten. Und das geschieht an jenem Tag, wo das „Gericht sich setzt und Bücher geöffnet werden“, nach den Tagen der tierischen Herrschaft der Weltmächte. Dann kommen die Tage des Menschen, die völlig andere Tage sein werden, aber eben irdische Tage bleiben werden. Der letzte Tag ist der Tag jener Entscheidung, die alle Tage neu machen wird, er ist der letzte Tag in der Reihe der Tage der Unmenschlichkeit.

Wie gesagt, der Wille des VATERS sei es, dass jeder, der den Sohn in Betracht zieht (theōrōn), zum Leben der kommenden Weltzeit gelangt oder, anders gesagt, dieser Sohn ihn am Entscheidungstag aufstehen lässt – eben zu jenem „aufrechten Gang“, von dem Leviticus 26,13 redet und der erst wirklich Leben ist. Auferstehung zum Leben der kommenden Weltzeit hat also mit einer messianischen Theorie, von theōrein, genau in Betracht ziehen, zu tun. Freiheit ist eine Theorie, die eine Praxis ist, die Praxis dessen, der seinen Lebensgang, seine halakha, mit diesem Messias geht, ihn „in Betracht zieht“ bei allem, was er tut.

8.4.3. Murren. Brot des Lebens, Fleischessen, 6,41-51

6,41 Die Judäer murrten wegen seiner Aussage:
„ICH BIN ES: das Brot, das vom Himmel absteigt”. (228)
6,42 Sie sagten:
„Ist das nicht Jeschua, der Sohn Josephs?
Wir wissen, wer sein Vater und wer seine Mutter ist.
Wie kann er dann sagen: ‘Ich bin vom Himmel abgestiegen’?”
6,43 Jeschua antwortete, er sagte zu ihnen:
„Murrt nicht untereinander!
6,44 Niemand kann zu mir kommen,
wenn der VATER, der mich geschickt hat, ihn nicht zieht,
und ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der letzten Entscheidung.
6,45 Es steht geschrieben bei den Propheten:
und sie werden Geschulte GOTTES sein;
jeder der im Auftrag des VATERS zuhört und sich schulen lässt, (229)
kommt zu mir.
6,46 Nicht, dass jemand den VATER gesehen hat,
es sei denn der, der von GOTT her ist,
der hat den VATER gesehen.
6,47 Amen, amen, sage ich euch:
Der vertraut, erhält das Leben der kommenden Weltzeit.
6,48 ICH BIN ES: das Brot des Lebens.
6,49 Eure Väter aßen in der Wüste das Manna und sind gestorben;
6,50 dies ist das Brot, das absteigt von Himmel,
damit der, der von ihm isst, nicht mehr stirbt.
6,51 ICH BIN ES: das lebende Brot, das absteigt vom Himmel.
Wer von diesem Brot isst, lebt für die kommende Weltzeit.
Und das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch,
für das Leben unter der Weltordnung.“ (230)

Das himmlische Brot in der Wüste Sin war die Antwort des NAMENS auf das „Murren“ der Kinder Israels gegen Mosche und Aharon. Auf dieses „Murren“ (lun, gongyzein, diagongyzein) zielt Johannes; er verwendet das Wort hier zum ersten Mal. Mit diesem Wort verbindet er diesen Passus mit den Auseinandersetzungen in Jerusalem (Kapitel 7-8).

Das Verb murren qualifiziert die reale Berechtigung des Unmuts ab. Es richtet sich gegen die Führung durch Mosche in der Wüste, gegen die Führung durch den Messias in der Wüste Roms. Kann man von ewigen Notlösungen leben, „immer nur Manna vor unseren Augen“ (Numeri 11,6)? Kann man von messianischen Illusionen leben, ist das Brot, gar „Brot des Lebens“? Stieß das Murren in der Wüste auf ein gewisses Verständnis – immerhin geschah durch die Wachteln eine Linderung – Johannes hält sich bei solchen Einwänden nicht lange auf: es ist eben murren, verbiestertes Meckern. Jeschua spielt für Israel genau die Rolle wie das Manna in der Wüste: ohne dieses „Brot vom Himmel“ überlebt Israel die Wüste Sin und die Wüste Roms nicht.

„Wir kennen dich“, sagen die Judäer, „du bist Jeschua ben Joseph, wir kennen deinen Vater und deine Mutter!“ Sie wissen, wo Jeschua herkommt – von wegen Himmel! Soll der darüber entscheiden, wer zum Leben der kommenden Weltzeit gelangt und wer nicht?

Johannes kennt keine Jungfrauengeburt, er kennt keine metaphysische Abkunft eines Gottwesens, das sich bloß in einer materiellen Hülle versteckt. Die irdische Mutter Jeschuas tritt an entscheidenden Stellen auf. Und dennoch ist er der, „der vom Himmel abgestiegen ist“. Einerseits irdischer Mensch mit irdischen Eltern zu sein, eine vergängliche und verwundbare Existenz zu führen, „Fleisch“ zu sein, und andererseits „abgestiegen vom Himmel“ zu sein, ist für Johannes kein Widerspruch. „Abgestiegen vom Himmel“ zu sein bedeutet, so vollkommen vom Willen Gottes durchdrungen zu sein, dass kein Raum mehr für eine Existenz ist, die von eigenen Anliegen angetrieben wäre.

Das ist außergewöhnlich, aber nicht einmalig. Vom Propheten vom Berg Karmel erfahren wir nicht einmal jenen Namen des Vaters, der in Israel immer zum eigenen Namen gehörte. Der Name dieses Propheten hat den NAMEN als einzigen, alles bestimmenden Inhalt: ˀEli-jahu, „mein Gott ist der NAME“. Und der Sohn eines gewissen Josephs aus Nazareth, Galiläa, hat als Namen die Befreiung Israels durch den Gott Israels. Jeschua als Kurzform von Je-hoschuaˁ, „der NAME befreit“. Das bedeutet für einen Text, der sich von der Schrift Israels her verstanden wissen will, „abgestiegen vom Himmel“.

„Murrt nicht“, sagt Jeschua, „verhaltet euch nicht, wie eure Väter sich in der Wüste Sin verhalten haben.“ Und dann sagt Jeschua jenen Satz, der auf göttliche Willkür schließen lassen könnte: „Niemand kommt zu mir, es sei der VATER, der mich sandte, der schleppt ihn zu mir.“ Das Verb bedeutet etwas mehr als bloß ziehen. Wir denken an Hosea 11,4: „Mit menschlicher Bindung zog ich dich, mit Stricken der Liebe“, oder an Jeremia 31,2f. (LXX 38,2f.):

So sagt der NAME:
„Gunst hat das Volk in der Wüste gefunden,
das dem Schwert entkommene,
Israel ging – beruhigt.“
Von weitem ließ sich der NAME von mir sehen.
„Mit Weltzeitliebe liebte ich dich (ˀahavath ˁolam ˀahavthikh),
so schleppte dich meine Solidarität
(meschakhtikh chessed, heilkysa se eis oiktirēma).“

Natürlich sieht die christliche Auslegung hier die „Gnade Gottes“, die allein die Bekehrung von Juden und Heiden bewirken soll. Die Auslegung des Johannes ist eine andere. So wie die Liebe und die Solidarität (ˀahavath, chessed) seines Gottes Israel in der Wüste durchgeschleppt hat (maschakhthi, heilkysa), so „schleppt“ oder „zieht“ (heilkysē auton) der Name/Vater das Israel durch die Wüste Roms. Ohne ihn, ohne auf ihn zu hören, kann Israel die Wüste Sin nicht überleben, ohne den Messias nicht die römische Wüste. Jeschua „wird ihn aufstehen lassen am Entscheidungstag“, zum dritten Mal in dieser Rede hören wir es.

Das steht „bei den Propheten“, sagt Johannes: „Niemand wird seinen Genossen schulen“, Jeremia 31,33, und „Alle deine Söhne werden Geschulte des NAMENS sein“, Jesaja 54,13. „Schulen“ (limed) und „Geschulte des Namens“ (limude JHWH, didaktous theou) rufen das Wort „Talmud“ auf, den Schulbetrieb des rabbinischen Judentums. Gegen ihn richtet sich der Satz: „Der auf den Vater hört und [so] geschult ist (mathōn,mathētēs), (231) kommt zu mir.“

Aber er warnt, die Schrift vermittle keine Gottesvision, oder, wie wir heute sagen würden, keine religiösen Erfahrungen. Eine „Gotteserfahrung“ hat nur der, der „bei Gott ist“, und das ist nur der von Gott Gesandte. Nur der hat den Vater gesehen. So überragt er Mosche, dem zwar eine Gottesvision gewährt wurde, aber nur „von hinten, im Vorübergehen“ (Exodus 33,18-23). Damit ist der polemische Satz relativiert.

Die Schrift – und das ist das einzige, was „vom Vater zu hören“ ist – verlangt Schulung, und wo Schüler sind, da sind auch Lehrer. Ohne Schriftgelehrte geht es nicht, und wer auf gut Glück oder auf Geheiß von Billy Graham die Schrift öffnet und allein liest, versteht höchstwahrscheinlich Unsinn und entnimmt ihr womöglich lebensgefährliche Anleitungen zum Handeln, wie z.B. den Irakkrieg. Ohne Rabbi, ohne die Lehre einer „kirchlichen Dogmatik“ (Barth!), (232) geht es nicht. Johannes war ein Lehrer, ein Rabbi, wenn auch ein sehr eigentümlicher.

Nachdem das geklärt ist, nimmt Jeschua das Brotthema wieder auf. Jetzt folgt ein Staccato von Lehrsätzen. Der Vertrauende in Jeschua erhält das Weltzeitleben. Dieser ist das Brot des Lebens. Heißt: wenn das „ICH WERDE DASEIN“ noch gilt, dann nur als jenes Brot, das der Messias ist. Die Väter haben das Manna gegessen und sind gestorben. Nicht von ungefähr sind sie gestorben, sondern weil sie sich geweigert hatten, in das Land Freiheit zu gehen, Deuteronomium 2,14. Sie haben zwar gegessen, aber auf die Worte Gottes durch Mosche nicht gehört, deswegen sind sie gestorben. Der Messias ist das Brot, das vom Himmel herabsteigende; wie damals das Manna das Leben Israels sicherte, so sichert jetzt das Brot Messias das Leben Israels. Dieses Brot Messias ist das lebende, das vom Himmel herabsteigende Brot, welches das Leben bis in die kommende Weltzeit sichert.

Jetzt wird Jeschua konkret. Der Messias ist das Brot und als lebensnotwendiges Brot führt er die irdisch-politische Existenz des Messias Jeschua ben Joseph, dessen Eltern die Leute ja kennen. Er führt diese politische, gefährdete und verwundbare Existenz. Fleisch nennt Johannes das Leben der Menschen unter der Weltordnung. Kurzformel für die Existenz des Messias ist: „Fleisch für das Leben der Welt.“ Welt lebt nicht; Menschen leben, Menschen in der Welt, das heißt, Menschen, lebend unter den Bedingungen einer real herrschenden Weltordnung. Menschsein ist immer in-der-Welt-sein, unter-der-Weltordnung-sein. Die Existenz des Messias ist Fleisch, ist in-der-Welt-sein, unter-der-Weltordnung- sein, und zwar für-die-Welt-sein, damit ihre Ordnung eine Ordnung des Lebens sein kann. Messianische Existenz ist politische Existenz, sonst ist sie gar nichts. (233)

8.4.4. Der Streit unter den Judäern, 6,52-59

6,52 Die Judäer stritten untereinander, sie sagten:
„Wie kann der uns sein Fleisch zu essen geben?“
6,53 Jeschua sagte also zu ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
wenn ihr das Fleisch des bar enosch, des MENSCHEN, nicht esst,
und sein Blut nicht trinkt,
werdet ihr nicht selbst leben. (234)
6,54 Wer mein Fleisch kaut (235) und mein Blut trinkt,
erhält das Leben der kommenden Weltzeit,
und ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der letzten Entscheidung.
6,55 Denn mein Fleisch ist wirklich Nahrung,
mein Blut wirklich Trank.
6,56 Wer mein Fleisch kaut und mein Blut trinkt,
bleibt mir fest verbunden, und ich mit ihm.
6,57 So wie der VATER, der Lebende, mich gesandt hat,
und so wie ich lebe durch den VATER,
wird der, der mich kaut, leben durch mich.
6,58 Dieser ist das Brot, das vom Himmel absteigt.
Nicht wie eure Väter aßen – sie starben.
Wer dieses Brot kaut, wird leben bis in die kommende Weltzeit.“

6,59 Das sagte er, lehrend in der Synagoge zu Kapernaum.

Einige kommen hier nicht mehr mit, andere sind unschlüssig, sind zerstritten (emachonto): „Wie kann dieser uns sein Fleisch zu essen geben?“ Johannes hätte hier eine Chance, zu erklären, was „Fleisch essen“ heißen könnte.

Johannes setzt nicht nur unverdrossen fort, was er bisher gesagt hat, sondern er setzt noch einen darauf: Fleisch des Menschen, mein Fleisch, essen, ja, sein Blut, mein Blut, trinken. Was heißt hier essen (phagein)? Kauen (trōgein) sollt ihr sein Fleisch! Sein Blut trinken, dann kommt ihr lebend in die kommende Weltzeit: „Ich werde ihn auferstehen lassen am Entscheidungstag“, das vierte Mal. „Das ist erst Nahrung“, sagt Jeschua, das ist erst wirklich Essen und Trinken, das hält am Leben, nur das.

Dass hier „kauen“ statt „essen“ steht, ist also keineswegs eine „stilistische Variierung“, wie Wengst sagt. (236) Johannes steht hier nicht der Sinn nach Stilübungen. Hier macht unser Text eine folgenschwere Wende. Jetzt will er die Provokation. Wer so redet, will keine Verständigung. Er will Trennung, Schisma. Das ist die Sprache der Sekte.

Wir sind durch unsere Abendmahlsgottesdienste so abgestumpft, dass wir die Provokation erst gar nicht mehr spüren. Jeschua redet nicht von der Oblate oder von einem Becher Traubensaft, mit oder ohne Alkohol. Die Provokation ist wirklich beabsichtigt. Fleisch darf man in Israel essen, aber: „Fleisch, das in seiner Seele sein Blut hat, dürft ihr auf keinen Fall essen“, Genesis 9,4. Dieses sogenannte noachitische Verbot wird immer wieder eingeschärft: das Blut darf man nicht essen, man muss es wegfließen lassen, bevor man das Fleisch isst; es muss koscher sein. Menschenfleisch kauen und zugleich sein Blut trinken ist für jedes Kind Israels eine widerliche Übertretung des fundamentalen Gebots, das auf der unbedingten Ehrfurcht vor dem menschlichen Leben basiert, Genesis 9,5f. Deswegen erklärt die Tora Blut zu einem unbedingten Tabu.

Sicher meint Johannes mit diesem Ausdruck Fleisch essen eine vollständige Identifikation mit der politischen Existenz Jeschuas, unbedingte Nachfolge auf dem Weg des Messias: „Wer mein Fleisch kaut, mein Blut trinkt, bleibt mir verbunden, und ich ihm.“ Aber indem er diesen Gedanken für die Judäer so abstoßend formuliert, will er offenbar gar nicht, dass sie einen Zugang zu diesem Messias finden. Das ist im wahrsten Sinne des Wortes skandalös, und Johannes weiß es, V.61! Folgerichtig landet die Gruppe um Johannes in einem abgeschlossenen Raum, „Türen verschlossen aus Angst vor den Judäern“, 20,19.26.

Jeschua, der vom VATER Gesandte, lebt nur „durch den VATER“. Das heißt: er arbeitet nicht nur für die Sache des Gottes Israels, er ist vielmehr die Sache selber, das, und nur das, ist sein Leben. Und wer den Messias kaut, der lebt durch den Messias, denn er wird selber zur Sache Gottes, zur Sache des Messias. Er kann nichts anderes mehr tun.

Johannes fasst zusammen: „Der ist das Brot, das vom Himmel herunterkommende, nicht wie damals die Väter: sie aßen und starben. Wer dieses Brot kaut, lebt bis in die kommende Weltzeit.“ So „erhaben“ diese Theologie für manche auch sein mag, sie wirkt spalterisch und ist deswegen kritikwürdig. Die provokative, spalterische Lehre, die Jeschua in der Synagoge von Capernaum vortrug, und das war wohl auch die Lehre, die Johannes in der Synagoge seiner Stadt vortrug, spaltet seine Zuhörenden, sie spaltet die messianische Bewegung. Jedenfalls markiert dieser Satz eine Zäsur. Bis zu diesem Punkt im Text versammelte sich die messianische Gemeinde. Ab diesem Augenblick beginnt der Zerfall der Gemeinde. Das ist eine Tragödie für den, dessen politisches Programm die Sammlung Israels in einer Synagoge war (11,52).

8.5. Der Zerfall der messianischen Gemeinde, 6,60-71

8.5.1. Eine böse Rede, 6,60-66

6,60 Viele unter seinen Schülern, die zuhörten, sagten:
„Böse (237) ist dieses Wort, wie kann einer da zuhören?“
6,61 Jeschua wusste selbst, dass seine Schüler darüber murrten,
er sagte zu ihnen:
„Ist das für euch ein Stolperstein? (238)
6,62 Was denn, wenn ihr beobachtet,
wie bar enosch, der MENSCH, aufsteigt
dorthin, wo er vordem war?
6,63 Die Inspiration ist es, die lebend macht,
das Fleisch kann nichts dazu beitragen. (239)
Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind inspiriert,
Leben sind sie!
6,64 Aber es gibt bei euch welche, die nicht vertrauen.“
Denn Jeschua wusste von Anfang an,
wer die sind, die nicht vertrauen,
und wer der ist, der ihn ausliefern wird.
6,65 Er sagte:
„Deswegen habe ich gesagt:
niemand kann zu mir kommen,
wenn es ihm vom VATER her nicht gegeben ist.“
6,66 Deswegen gingen viele seiner Schüler weg, rückwärts,
ihr Gang war nicht länger mit ihm.

Viele Schüler hörten sich das an und reagierten wie Abraham, als Sara von ihm verlangte, er solle die Sklavin und ihren Sohn vertreiben: „Böse (sklēros) war die Rede, (240) sehr, in Abrahams Augen“, Genesis 21,11. Das griechische Wort sklēros wird oft gebraucht für das hebräische chasaq, wenn von einem „verstockten Herzen“ (wajechaseq lev parˁo, Exodus 7,22) die Rede ist. Pharaos Herz war sklēros. Was Jeschua da alles gesagt hatte, sei böse und verbohrt, realitätsblind, fanatisch. Das ist nicht schwierig, keine schwierige Theologie, nein, das ist für „viele Schüler“ Jeschuas fanatisches Sektierergeschwätz!

Natürlich empfinden auch sie den Ausdruck Fleisch essen, Blut trinken als eine böse Provokation, aber das ist nicht die Hauptsache. Jeschua weiß genau, was sich abspielt. Er stellt diese Schüler in die Gesellschaft der murrenden Judäer. Er weiß, dass sie die Rede nicht nur als skandalös in unserem Sinne des Wortes, sondern als Stolperstein (mikhschol) oder eine Falle (moqesch) empfinden, als höchst schädlich für die messianische Sache. Diese Worte stehen hinter dem griechischen Wort skandalon. Wenn sie aber, sagt Johannes, diese Rede als Skandal und als politischen Stolperstein empfinden, was wäre erst, wenn sie beobachten, dass der MENSCH aufsteigt? Der Stolperstein ist gerade die Art, in der der Aufstieg stattfinden wird: die Kreuzigung.

Jeschua erinnert sie an Ezechiel 37,5f.:

So sagt mein Herr, der NAME, zu den dürren Gebeinen:
„Da, Ich bin es, der die Inspiration kommen lässt: Ihr lebt!
Und ich gebe euch Muskeln,
ich überziehe euch mit Fleisch,
ich spanne über euch Haut,
ich gebe in euch Inspiration: Ihr lebt,
ihr erkennt: Ich bin es, der NAME!“

Die beiden Zeilen über die belebende Inspiration umrahmen die Zeilen über die Muskeln, das Fleisch, die Haut. Das Ganze ist mehr als die Summe der Teile, der Glieder, es ist der Hauch Gottes, „der Hauch des Lebens, der die Menschheit zu einer lebenden Seele macht“, Genesis 2,7. Diese Inspiration ist das Prinzip; Fleisch, Muskeln, Haut leben erst durch die Inspiration, „das Fleisch kann nichts dazu beitragen“.

Die klassische Übersetzung: „Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch hilft nichts“, suggeriert einen Gegensatz zwischen „Geist“ und „Fleisch“, den es weder bei Johannes noch in der Schrift gibt. Wenn der Messias will, dass die, die ihm vertrauen, „sein Fleisch kauen“ sollen, kann Fleisch hier nicht auf einmal eine negative Bedeutung haben.

Der Sinn erhellt sich also aus Ezechiel 37,5f. Das Fleisch ist ein Teil, vielleicht auch die Summe der Teile, erst die Inspiration ist das Ganze. Ohne die Teile gibt es kein Ganzes, ohne das Ganze sind die Teile eben keine Teile, ohne die lnspiration verwest das Fleisch, aber ohne das Fleisch ist die Inspiration eine Luftnummer.

„Die gesprochenen Worte – rhēmata -, die ich geredet habe, sind Inspiration und Leben.“ Die vollkommene Identifikation mit den devarim, den Reden und Taten des Messias, kauen und trinken, ist das einzige, was das Leben inspirieren kann. Und er wiederholt, dass kein Mensch sich mit dem Messias identifizieren kann, wenn es ihm der Gott Israels – und das ist das Wort Gottes – nicht gibt.

Unter den Schülern gibt es welche, die dem nicht vertrauen, die da noch offene Fragen haben. In einer Sekte sind offene Fragen nicht erlaubt. Man mag fragen, ob nicht die Geschlossenheit der Sekte ein Mitglied, dessen Fragen nicht zugelassen werden, zum Verrat zwingt. Johannes selber legt hier einen Zusammenhang. Gerade das politisch Unentwegte in diesem Text führt zu dem Effekt, den er zu vermeiden sucht.

„Viele“ verlassen die Gruppe, und das heißt für Johannes, dass sie „rückwärts“ gingen, dass sie nicht mehr mit Jeschua die messianische Halakha gingen. Ob das bedeutet, dass sie sich dem rabbinischen Judentum zuwandten, können wir nicht sicher sagen. Jedenfalls haben sie von dieser Art Messianismus genug. Aber nicht einmal die Tatsache, dass die Gruppe dezimiert wurde, war Anlass zur kritischen Selbstbesinnung, zumindest nicht in der Phase der Gruppe, in der dieses Kapitel geschrieben wurde. Die schlimmsten Gegner sind immer die ehemaligen Sektenmitglieder. Darüber weiteres im achten Kapitel. In 8,31ff. kommen die zu Wort, die einst dem Messias vertraut und sich von ihm abgewendet hatten.

8.5.2. Worte der kommenden Weltzeit, 6,67-7,1

6,67 Jeschua sagte also zu den Zwölf:
„Wollt ihr nicht auch gehen?“
6,68 Simon Petrus antwortete ihm:
„HERR,
zu wem sollen wir weggehen?
Bei dir sind Worte des Lebens der kommenden Weltzeit.
6,69 Wir haben vertraut, wir haben erkannt:
DU BIST ES: der Messias, (241) der Heilige GOTTES.“
6,70 Jeschua antwortete ihnen:
„Habe ich euch, die Zwölf, nicht erwählt?
Doch ist unter euch einer, der ein Feind ist.“ (242)
6,71 Er sagte das über Judas, Sohn von Simon Iskariot.
Der war es, der vorhatte, ihn auszuliefern – einer der Zwölf!

7,1 Nach diesen Dingen ging Jeschua seinen Gang in Galiläa,
denn er wollte den Gang nicht in Judäa gehen,
da die Judäer ihn zu töten suchten.

„Wollt auch ihr gehen?“ Die Frage richtet sich an die Zwölf. Das ist bei Johannes keine Selbstverständlichkeit. Nur an dieser Stelle sind die Zwölf als solche angesprochen. Abgesehen von 20,24, wo Thomas als „einer der Zwölf“ bezeichnet wird, spielen die Zwölf keine Rolle. In wichtigen messianischen Gemeinden spielten die Schüler eine führende Rolle, weil sie zu den Zwölf gehörten. Johannes nimmt eine betont isolierte Position ein. Simon Petrus kann Johannes nicht negieren; zu unangefochten war dessen Position unter den Messianisten aus den Kindern Israels. Aber bei seinen Zwölf spielen ausgerechnet die keine Rolle, die in den anderen Evangelien führende Positionen einnahmen, etwa die Söhne des Zebedäus, Jakobus und Johannes. Die kommen erst in jenem angehängten Kapitel vor, in dem erzählt wird, wie die Gruppe ihre politische Isolation durchbrochen hatte, 21,2. Bei ihm sind es Andreas, Philippus, Thomas, Nathanael und jener Judas, der nicht aus Kerijot (243) stammt. Das deutet auf einen politischen Riss unter den Messianisten hin. Aber Johannes kann hier die Zwölf nicht auch davonlaufen lassen, denn die Zwölf sind das neue, messianische Israel und um dieses Israel geht es Johannes.

Die entscheidende Antwort gibt also Simon Petrus. Der erste Teil der Antwort ist schwach. Das könnte auch heißen: die anderen seien auch nicht besser. Bei Jeschua aber sind „Worte der kommenden Weltzeit“, also mitnichten eine „böse Rede“. Sie, die Zwölf, haben vertraut und folglich können sie sagen, sie haben erkannt, „DU BIST ES: [der Messias] der Heilige [der Sohn] des [lebenden] Gottes.“ Diese bekenntnishafte Antwort ist in alten Varianten überliefert worden. (244) Der Heilige ist die Gestalt aus Daniel 7. Bei der Deutung der Nachtvision wird der bar enosch, der Mensch, durch den Engel als „das Volk der Heiligen des Höchsten“ bezeichnet, „dem alle Königsmacht unter dem Himmel gegeben wird“. Jeschua ist der Heilige, der das Volk der Heiligen, die „Zwölf“ erwählt (vgl. 15,16). Freilich mit einer finsteren Einschränkung. Die dunkle Wolke des Verrates zieht hier auf. Vorerst will Jeschua seinen Gang in Galiläa gehen. Was im fünften Kapitel noch eine etwas weit hergeholte Drohung war, nimmt jetzt schärfere Konturen an. Einer aus dem Umkreis wird Instrument für die sein, die Jeschua zu töten suchen, „einer der Zwölf!“

Scholion 6: Zur klerikal-sakramentalen Deutung der Brotrede, vor allem 6,52-59

Wir beginnen mit Johannes Calvin:

Was also Christus uns bringt, kann nur der empfinden, dem nach der Überwindung der Welt die letzte Auferstehung vor Augen steht. Aus diesen Worten wird ganz deutlich, dass es falsch wäre, die ganze Stelle auf das Abendmahl zu beziehen. Denn wenn ohne Unterschied alle, die zum heiligen Tisch des Herrn kommen, mit Sicherheit seines Fleisches und Blutes teilhaftig würden, müssten sie auch ebenso zum Leben gelangen. Wir wissen aber, dass viele es sich zum Tode genießen. Und es wäre töricht und zur Unzeit geschehen, jetzt schon vom Abendmahl zu sprechen, das er noch gar nicht eingesetzt hatte. Deshalb spricht er hier sicher von der dauernden „Speise des Glaubens“. Zugleich aber gebe ich zu, dass alles Gesagte für die Gläubigen tatsächlich auf das Abendmahl vorausdeutet und zutrifft: Christus wollte das heilige Mahl gleichsam als Besiegelung dieser Lehre. Deshalb wird bei Johannes das Abendmahl nicht erwähnt. So befolgt auch Augustinus die richtige Reihenfolge, indem er bei Ausdeutung dieses Kapitels das Abendmahl nicht berührt, bis er an das Ende gekommen ist. Dann aber lehrt er, das Geheimnis stelle sich in diesem Zeichen dar, sooft die Gemeinden das heilige Mahl feiern, sei es hier täglich oder nur an den Tagen des Herrn.

Wenn wir also die sakramentale Deutung von Johannes 6 ablehnen, finden wir aus berufenem Munde Unterstützung. Rudolf Bultmann deutet Johannes 6,51-59 sakramental und löst das Problem, indem er das Fragment als späteren Einschub nimmt. Die „kirchliche Redaktion“ deute die Brotrede von der kirchlichen Praxis der Gemeinden her. Diese Redaktion verfährt also nicht anders als Kommentatoren wie Barrett, Becker, Bultmann, Schulz, Weiss, Wengst, Wilckens e tutti quanti. Ausnahmen sind Klaus Berger und Boendermaker/Monshouwer. Berger schreibt: „Das Joh­Ev steht abseits der faktischen Gemeindepraxis, wie sie in Gemeinden des paulinischen und lukanischen Bereichs geübt wurde; dort feierte man regelmäßig Abendmahl“ (245)

Boendermaker/Monshouwer sind deutlicher:

Es ist nicht einfach, hinter die Bedingungen zurück zu gehen, die in der westlichen Kirche seit Jahrhunderten vorherrschen. Das Mahl bei Johannes und sogar die durch ihn überlieferte Predigt ist viel zu harmlos für eine Kirche, die die Feier der Eucharistie zum Eckstein für Kirche und Amt machte und ebenso für eine Kirche, die die Teilnahme am Mahl an vielerlei Bedingungen knüpfte. Sowohl die römisch-katholische wie auch die reformierte Tradition haben Mühe anzuerkennen, dass ihre eigenen Gewohnheiten wohl nicht aus einer evangelischen Quelle stammen könnten. (246)

Wie Johannes nicht ausdrücklich gegen die Taufpraxis der messianischen Gruppen polemisiert, so polemisiert er nicht offen gegen die Praxis, durch Brot und Wein des Messias zu gedenken „bis er kommt“. Aber er kommt ohne sie aus. Wir können höchstens vermuten, dass Johannes die Gefahr spürt, aus dieser Praxis könne religiöser Hokuspokus entstehen. Wenn „Sakrament“, dann bei ihm höchstens die Fußwaschung – das Sakrament der Solidarität.

Damit konnten und können die Kirchen nicht viel anfangen, weil die klerikale Sakramentenverwaltung, mit der die Reformation mitnichten aufgeräumt, sondern die sie durch eine Verwaltungsreform bestätigt hatte, Existenzberechtigung aller kirchlichen Ordnungen bleibt und nicht, wie das synoptische Abendmahl, Zeichen eines befreiten, messianischen Lebens ist. Der Vatikan hatte nach dem zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1966) dem Ritual der Fußwaschung eine gewisse gesamtkirchliche Weihe verliehen; das Ganze ist aber nicht mehr als religiöse Folklore, wie das Abendmahl eine Art religiöse Magie war – und ist. (247) Die Rede vom „Brot des Lebens“ ist die Rede von einer unbedingten messianischen Disziplin und nicht von einer rituellen Handlung.

9. Sukkot, das Laubhüttenfest. Der große Streit, 7,2-10,21

Sukkot, das Laubhüttenfest, bildet den Rahmen der großen Konfrontation mit den Judäern in Jerusalem. Dieses lange Kapitel lässt sich leicht einteilen:

1. Aufstieg nach Jerusalem, 7,1-10

2. Vom Messias, 7,11-52

[Eine Probe aufs Exempel, 7,53-8,11]

3. Das Licht der Welt, 8,12-30

4. Bevor Abraham geboren wurde: ICH WERDE DASEIN, 8,31-59

5. Von Blinden und Sehenden, 9,1-41

6. Von der Einheit Israels, 10,1-10,21

Wasser und Licht bestimmen das Fest, für die Judäer der Höhepunkt des Jahres, und sie bestimmen auch das Kapitel. Am Schluss des Kapitels entfaltet Jeschua sein eigentliches politisches Programm: die Einheit Israels.

Das Textproblem 8,1-11 wurde schon sehr früh gesehen. Es gibt, trotz Franz Hinkelammert, (248) keine seriösen Einwendungen gegen die Auffassung, dass dieses Stück erst spät – wohl erst im frühen 4. Jh. – von einem Theologen bei der Abschrift des Textes eingefügt wurde. Wo er das Fragment her hat, kann niemand sagen. Die Diktion verrät eine Nähe zu den synoptischen Evangelien. Immerhin ist das Stück seit fünfzehn Jahrhunderten im Rahmen des Johannesevangeliums überliefert. Wir werden uns zu fragen haben, welche theologischen – und das heißt bei uns immer auch politischen – Gründe für die Einfügung bestanden.

Die traditionellen Feste Pascha und Sukkot sind Feste, die eine ganze Woche dauern. Sukkot findet im ersten Monat statt, Pascha im siebten Monat. Das neue, acht Tage dauernde Fest, Chanukka, Erneuerung, findet sich nicht in der Tora und wurde im 2. Jh. v.u.Z. dem Festkalender hinzugefügt. Diese drei Feste erwähnt Johannes. Für ihn sind diese Feste Stationen auf dem Weg von Pascha zu Pascha. Sukkot, Laubhütten, erinnern Israel an die Zeit, wo es in der Wüste verblieb. Es ist ein Fest der Tora, des Wassers und des Lichtes. Dem Fest wird ein weiterer Festtag angehängt, ßimchath thora, Freude der Tora. Es ist ein heiteres Fest und schließt den ersten Monat des Jahres, den Monat vom rosch ha-schana („Neujahr“) und vom jom kippur („Versöhnungstag“) ab. Für Johannes ist der Messias der Mittelpunkt des Festes: Er spendet das lebende Wasser und er ist das Licht. Freilich für die, die sehen wollen, auch wenn sie blind geboren wurden. Sukkot ist das Fest für Israel unter den Nationen. Der Messias bringt ganz Israel aus dem Land und aus den Ländern der Nationen zusammen in einen Hof, wie der Hirte die Schafe in einen Hof zusammenbringt. Das erzählt Johannes in 7,1-10,21.

9.1. Aufstieg nach Jerusalem, 7,1-10

7,2 Nahe war das Fest der Judäer, Sukkot, Laubhüttenfest.
7,3 Also sagten seine Brüder:
„Ziehe weg von hier, (249) gehe fort nach Judäa,
damit auch deine Schüler die Werke, die du tust, beobachten können.
7,4 Denn niemand tut etwas im verborgenen,
er sucht in der Öffentlichkeit zu wirken. (250)
Wenn du das tun willst, offenbare dich der Weltordnung.“
7,5 Denn nicht einmal seine Brüder vertrauten ihm.
7,6 Jeschua sagt also zu ihnen:
„Für mich ist der Augenblick noch nicht gekommen,
für euch ist der Augenblick jedes Mal günstig. (251)
7,7 Die Weltordnung kann euch nicht mit Hass bekämpfen,
mich aber bekämpft sie mit Hass,
weil ich als Zeuge gegen sie aussage, dass ihre Werke böse sind.
7,8 Ihr mögt zum Fest hinaufgehen;
ich gehe aber nicht zu diesem Fest hinauf,
weil der Augenblick für mich nicht erfüllt ist.“
7,9 Nachdem er das gesagt hatte, blieb er selbst in Galiläa.
7,10 Als nun die Brüder zum Fest hinaufgegangen waren,
ging auch er hinauf,
nicht offen, sondern im Verborgenen.

Die Schüler versprechen sich offenbar etwas vom kommenden großen Fest, wo sich ganz Israel eine Woche lang versammeln sollte. Von diesen Schülern sind es vor allem die „Brüder Jeschuas“, die auf dem Sukkotfest Fakten geschaffen sehen wollen. Jeschua soll sich dort „erklären“ und so zum Mittelpunkt des Festes werden. Das geschieht auch, aber anders als es sich die Brüder vorstellten.

Dass Jeschua Brüder hatte, mochte sich das Christentum bis zum Anfang der Neuzeit nicht vorstellen. Er hatte Brüder und diese Brüder spielten in der messianischen Bewegung eine wichtige Rolle. Die messianische Gemeinde in Jerusalem war die Gemeinde der Brüder Jeschuas; Jakobus, der „Bruder des Herrn“ – nicht zu verwechseln mit Jakobus, dem Sohn des Zebedäus -, war ihr Vorgesetzter. Sie entwickelten aus ihrer direkten Verwandtschaft mit Jeschua Ansprüche auf eine führende Rolle in der messianischen Bewegung. Gegen diese Art von auf Verwandtschaft beruhenden Leitungsansprüchen polemisieren alle Evangelien, Markus 3,31-35 par.:

Seine Mutter und seine Brüder kamen.
Sie standen draußen, sandten zu ihm und ließen ihn rufen.
Um ihn herum saß die Menge.
Und sie sagten zu ihm:
„Da, deine Mutter, deine Brüder und Schwestern sind draußen
und suchen dich.“
Er antwortete ihnen, er sagte:
„Wer sind meine Mutter und meine Brüder?“
Er blickte auf die, die um ihn herum saßen, er sagte:
„Sieh, meine Mutter und meine Brüder.
Wer den Willen Gottes tut,
der ist mir Mutter und Bruder und Schwester.“

Diese Polemik ist gegen die messianischen Gemeinden gerichtet, in denen die Verwandtschaft Jeschuas eine wichtige Rolle spielte, auch gegen die messianische Gemeinde des Johannes, wo offenbar die Mutter Jeschuas eine zentrale Stellung hatte (19,26f.). (252)

Johannes polemisiert hier gegen die Brüder; sie erblicken in Jeschua ein politisches Kapital: „Mache dich der Weltordnung offenbar!“ Sie wollten eine offene politische Herausforderung der real existierenden politischen Macht. Für sie ist die Politik Jeschuas die Politik einer subversiven Existenz; was er tut, tut er „im Verborgenen“. Damit solle, nach allem, was er in Galiläa gezeigt hat, jetzt Schluss sein. Die Menge hat am Ufer des galiläischen Meeres den Messias erkannt. Jetzt soll er sich im Zentrum der Macht als Messias offenbaren, das heißt, seinen politischen Anspruch anmelden.

Für Johannes waren die Brüder – die messianische Gemeinde Jerusalems – Sympathisanten der militanten zelotischen Bewegung gewesen. Die Auseinandersetzung zwischen Jeschua und seinen Brüdern dreht sich um das Wort kairos. Das Wort kommt bei ihm nur hier vor. Johannes meidet sonst das Wort. Er redet lieber von hōra, Stunde. Offenbar war für ihn das Wort kairos mit einem zelotischen Virus infiziert. Hier muss er das Wort kairos verwenden. Für die Militanten ist der kairos immer da; immer suchen die Zeloten die Gelegenheit, die Zeit „reif“ (hetoimos, bereit) zu machen, den finalen Kampf zu führen.

Es gab gerade in der Diaspora Menschen mit militanten Anschauungen. Ihr Krieg gegen Rom (115-117) endete ebenfalls in einer Katastrophe. Jeder Messianismus lebt ständig in der Versuchung, die Zeit abkürzen zu wollen. (253) Jeschuas Einwurf besteht in der Partikel oupō, „noch nicht“. Dieses politische „noch nicht“ hören wir bei Johannes siebenmal, das letzte Mal in 20,17.

Auch die Auferstehung Jeschuas steht unter dem Vorbehalt des „noch nicht“. Maria aus Magdala wird von Jeschua zu seinen Brüdern geschickt mit der Botschaft: „Ich, Jeschua, steige auf zu meinem VATER und eurem VATER, zu meinem Gott und zu eurem Gott.“ Erst dann kann der Aufstieg beginnen, er ist noch nicht abgeschlossen: „Noch bin ich nicht (oupō) zum VATER aufgestiegen.“ Auch die Auferstehung ist keine Legitimation für den zelotischen kairos. Maria aus Magdala wird genau zu den Brüdern Jeschuas geschickt, die offenbar immer noch mit Kairos-Analysen beschäftigt sind. Auch für das Jahr 100 gilt: „noch nicht!“; es galt für jeden Zeitpunkt zwischen den Jahren 60 und 100. Weiteres bei der Besprechung von 20,17-18.

Das siebte Kapitel versteht man nur vor dem Hintergrund des großen Marsches der zelotischen Kämpfer aus Galiläa in die Stadt Jerusalem im Jahr 67, ein Marsch ins Verderben, wie Johannes und seine Gemeinde wussten. Von einem Leben „im Verborgenen“, das Johannes als die einzige realistische politische Option sah, hielten die Militanten nichts: „Auch seine Brüder vertrauten ihm nicht.“

Der Grund ist der Hass der Weltordnung. Nun werden wir bei der Auffassung bleiben, dass mit kosmos die (römische) Weltordnung gemeint ist. Dann stellt sich die Frage, warum Rom die zelotischen Kämpfer nicht hassen soll, dafür aber Jeschua. Rom sieht in den zelotischen Kämpfern Gegner, die ihm vertraut sind. Es bekämpft sie mit jener leidenschaftslosen Entschlossenheit, mit der es immer seine Gegner bekämpfte und fast immer mit ihnen fertig wurde. Die Zeloten bekämpfen Rom auf der gleichen Ebene, mit militärischen Mitteln. Auf dieser Ebene ist Rom überlegen. Warum sollte Rom die Brüder Jeschuas hassen?

„Mich aber hasst die Weltordnung“, sagt Jeschua. Hassen ist für Johannes immer: kompromisslos ablehnen. Die Weltordnung lehnt Jeschua kompromisslos ab, weil er ihr unheimlich ist. Wir fragen natürlich, warum Jeschua ihr unheimlich ist; sie nimmt ihn nicht einmal wahr. An dieser Stelle kann die Frage nicht beantwortet werden. Eine Antwort gibt Johannes erst in der Erzählung über das Verhör Jeschuas durch Pilatus. Dieses Verhör ist auf der Seite des Pilatus eine Mischung aus Arroganz und Angst. Jeschua war Pilatus unheimlich. Für diese Mischung gibt es nur ein Wort: Hass. Rom bekämpft die Messianisten nicht mit Waffen, sondern eben mit Hass.

Die Haltung der Henker während der sogenannten Christenverfolgungen war immer aus einer Mischung von Verachtung und dem Gefühl der Unheimlichkeit gespeist, die die Märtyrer und Märtyrerinnen ihnen einflößte. Dieser hasserfüllten Ordnung kann man sich nur dann offenbaren, wenn eine absolute Alternative vorhanden ist, also wenn „der Augenblick erfüllt ist“. Das ist eben nicht der Fall, und deswegen kann die Weltordnung, können alle, die sich zu ihr bekennen, ihn nicht erkennen als das, was er wirklich ist: der Messias Israels. Er ist in dem, was er tut und ist, verborgen. Die messianische Existenz ist subversive Existenz, das besagt das Verb kryptein, „sich verbergen“.

Unter den Umständen, die die Brüder wollen, kann und will er nicht zum Fest hinaufgehen. Mit der zelotisch-messianischen Euphorie will er nichts zu tun haben. „Ihr mögt hinaufgehen“, wie so viele Menschen aus Galiläa hinaufgegangen sind. Alles, was sie erreichen können, war höchstens Krawall, von den römischen Soldaten blutig niedergeschlagen (Lukas 13,1ff.). „Offenbar“ hingehen bedeutet nichts als Krawall, sinnlose Randale. Sie mögen gehen, er gehe nicht, sagt Jeschua, nicht mit euch, nicht wie ihr geht; nicht als öffentliche Gestalt, mit öffentlich geltend zu machenden Ansprüchen (phanerōs), sondern verborgen (en kryptō).

Um die Verborgenheit, die Subversivität des Messias, geht es in den nächsten Abschnitten. Und wir werden sehen, dass politische Eindeutigkeit und Subversivität nicht miteinander in Widerspruch stehen, sondern sich gegenseitig voraussetzen. Unter römischen Verhältnissen denaturiert Subversivität ohne politische Eindeutigkeit zum Gangstertum; politische Eindeutigkeit ohne subversive Praxis zeichnet nur den Hofnarren des Systems aus.

9.2. Vom Messias, 7,11-52

7,11 Die Judäer suchten ihn also auf dem Fest, sie sagten:
„Wo ist er?“
7,12 Es gab viel Gemunkel (254) unter den Leuten;
die einen sagten, er sei gut,
die anderen aber:
„Nein, er verwirrt die Leute.“
7,13 Niemand freilich redete offen über ihn,
wegen der Furcht vor den Judäern.

7,14 Als das Fest schon halb vorbei war,
ging Jeschua hinauf zum Heiligtum und lehrte.
7,15 Die Judäer staunten also, sie sagten:
„Wieso kennt er sich mit geschriebenen Worten aus,
ohne geschult zu sein?“ (255)
7,16 Jeschua antwortete ihnen, er sagte:
„Meine Lehre ist eben nicht meine,
sondern dessen, der mich geschickt hat.
7,17 Wenn jemand seinen Willen tun will,
wird er an der Lehre erkennen, ob sie von GOTT ist,
oder ob ich von mir selbst aus rede.
7,18 Wer von sich selbst aus redet, sucht seine eigene Ehre;
wer die Ehre dessen sucht, der ihn schickt,
der ist vertrauenswürdig,
an ihm ist keine Unwahrhaftigkeit. (256)

7,19 Hat Mose euch nicht die Tora gegeben?
Aber niemand von euch tut die Tora.
Wieso versucht ihr mich umzubringen?“
7,20 Die Leute antworteten:
„Du bist besessen! (257)
Wer versucht dich umzubringen?“
7,21 Jeschua antwortete und sagte ihnen:
„Ein einziges Werk habe ich getan, und alle staunt ihr!
7,22 Also:
Mosche hat euch die Beschneidung gegeben
– nicht dass sie von Mosche ist, vielmehr von den Vätern -,
und am Schabbat beschneidet ihr einen Menschen.
7,23 Obwohl ein Mensch die Beschneidung am Schabbat annimmt,
damit die Tora Mosches ja nicht aufgelöst werden soll,
giftet ihr mich an, (258)
weil ich einen ganzen Menschen gesund gemacht habe, am Schabbat.
7,24 Richtet nicht nach dem Ansehen,
richtet vielmehr nach bewährtem Recht.“ (259)
7,25 Nun sagten einige aus Jerusalem:
„Ist das nicht der, den man umzubringen versucht?
7,26 Da: er redet offen, und sie sagen ihm nichts.
Hat die Führung wirklich erkannt,
dass dieser der Messias ist?
7,27 Aber von dem wissen wir, woher er ist.
wenn dagegen der Messias kommt,
hat niemand davon Kenntnis, von wo er ist.“
7,28 Jeschua nun rief es aus, als er im Heiligtum lehrte, er sagte:
„Ihr habt Wissen über mich und Wissen über meine Herkunft.
Doch bin ich nicht aus mir selber gekommen,
sondern vertrauenswürdig ist der, der mich geschickt hat;
über ihn habt ihr kein Wissen.
7,29 Ich weiß von ihm, denn bei ihm bin ich,
dieser hat mich gesandt.“
7,30 Und sie versuchten, ihn festzunehmen.
Niemand aber wurde handgreiflich gegen ihn,
denn seine Stunde war noch nicht gekommen.
7,31 Unter den Leuten vertrauten ihm viele, sie sagten:
„Falls der Messias käme, würde auch er keine größeren Zeichen tun,
als dieser getan hat.“

7,32 Die Peruschim hörten, was die Leute über ihn munkelten,
und die führenden Priester und die Peruschim sandten Beamte aus, (260)
um ihn festzunehmen.
7,33 Jeschua sagte nun:
„Noch eine kurze Zeit bin ich mit euch, (261)
und dann gehe ich hin zu dem, der mich geschickt hat.
7,34 Ihr werdet mich suchen, ihr werdet mich nicht finden,
und wo ich sein werde, dorthin könnt ihr nicht kommen.“
7,35 Die Judäer sagten nun zueinander:
„Wo soll er denn hinziehen, dass wir ihn nicht finden können?
Will er etwa in die Diaspora (262) unter die Griechen ziehen,
um die Griechen zu belehren?
7,36 Was soll denn dieses Gerede, als er sagte:
‚Ihr werdet mich suchen, ihr werdet mich nicht finden‘ und:
‚Wo ich sein werde, dorthin könnt ihr nicht kommen‘?“
7,37 Am letzten, größten Tag des Festes (263) stand Jeschua da
und er rief laut, er sagte:
„Hat jemand Durst, er komme zu mir,
und es trinke,
7,38 wer mir vertraut. (264)
Wie die Schrift sagt:
Aus seinem Leib werden fließen
Ströme lebenden Wassers.“ (265)
7,39 Dies sagte er von der Inspiration,
die jene annehmen würden, die ihm vertrauten.
Es gab aber noch keine Inspiration,
da Jeschua noch nicht zu seiner Ehre gekommen war.

7,40 Von den Leuten, die diese Reden hörten, sagten manche:
„Dieser ist wirklich der Prophet!“
7,41 Andere sagten:
„Dieser ist der Messias!“
Noch andere sagten:
„Nein! kommt der Messias etwa aus Galiläa?
7,42 Sagt die Schrift nicht:
Aus dem Samen Davids,
aus Bethlehem, aus Davids Dorf, kommt der Messias?“
7,43 Unter den Leuten entstand eine Spaltung seinetwegen.
7,44 Einige von ihnen wollten ihn festnehmen,
aber niemand wurde handgreiflich gegen ihn.

7,45 Die Beamten kamen nun zu den führenden Priestern und den Peruschim;
diese sagten zu ihnen:
„Warum habt ihr ihn nicht hierhergebracht?“
7,46 Die Beamten sagten:
„Noch nie hat ein Mensch so geredet!“
7,47 Die Peruschim antworteten ihnen:
„Seid auch ihr verwirrt worden?
7,48 Hat einer von der Führung ihm vertraut,
oder etwa von den Peruschim?
7,49 Aber diese Leute, die die Tora nicht kennen –
verflucht sollen sie sein!“
7,50 Nikodemus sagt zu ihnen
– eben der, der früher zu ihm gegangen war, einer von ihnen -:
7,51 „Richtet etwa unsere Tora den Menschen,
ohne ihn erst anzuhören, damit man erkennen kann, was er getan hat?“
7,52 Sie antworteten und sagten zu ihm:
„Bist auch du etwa aus Galiläa?
Forsche und siehe:
Aus Galiläa steht kein Prophet auf!“

Die Judäer suchten ihn: „Ist er da oder nicht?“ Sie suchten zunächst nichts als eine Antwort auf diese Frage. Das Interesse an ihm wird durch Gerüchte genährt. Man fragt sich, was von ihm zu halten sei, ob er gut sei. Gut für was? Der Gegensatz beantwortet diese Frage. Gut für die Führung des Volkes. Einige meinten, er sei in dieser Hinsicht „gut“, andere vielmehr, er führe das Volk in die Irre.

Die Erörterung dieser Fragen kann nicht offen geschehen, „wegen der Furcht vor den Judäern“. Die Judäer suchen ihn, es herrsche Furcht vor ihnen; das Problem in 7,11-13 ist die Doppeldeutigkeit des Subjekts. Es gibt eine Spannung zwischen der Menge (ochlos) und den Judäern (loudaioi). Jedenfalls ist die Vorstellung Ioudaioi, Judäer, Juden, hier strikt zweideutig: „Juden“ haben Angst vor „Juden“.

Das Fest ist schon halb vorbei, die Hälfte der großen Zeit von Aufzügen mit Palmzweigen und Fackeln. Hier wird ein Fest gefeiert, das noch gar kein Fest ist. Die Zeitandeutung in 7,14 ist keine neutrale Bestimmung, sondern benennt eine Leerstelle. Der Gang zum Fest war ein verborgener, subversiver gewesen. Jetzt hebt, so scheint es, Jeschua diese Verborgenheit auf. In Wahrheit bewegt er sich unter Judäern, die Angst vor Judäern haben, die judäische Menge schützt ihn vor dem Zugriff der Beamten der Judäer; die Menge ist die Voraussetzung für subversive Existenz.

In diesem Teil (7,2-12,50) geht es um die Frage, wer der Messias ist; was er ist, erweist sich in dem, was er tut. Die Frage wird durch die beiden Zeichen (Johannes 9 und 11) beantwortet. Ob diese Zeichen eine Antwort sind, hängt nur vom Vertrauen auf den Messias ab. Die Brüder haben dieses Vertrauen nicht. Die Menge hat dieses Vertrauen noch nicht, sie ist schwankend (7, 31).

Jeschua tritt als Lehrer (didaskalos, Rabbi) auf; in den Tagen vor der Verwüstung Jerusalems war der Lehrort das Heiligtum. Im Heiligtum lehrten die dazu befugten Lehrer, die eine entsprechende Schulung zu durchlaufen hatten. Jeschua war offenbar kein Lehrling eines allgemein bekannten Rabbis, er war nicht „geschult“ (memathēkōs). Sie fragten ihn, wo er seine Lehre her hat, wer sein Rabbi gewesen war bzw. ist. Da er keinen Lehrer vorweisen kann, muss seine Lehre von ihm selber stammen und ist aus deih Grund nicht vertrauenswürdig.

Die Antwort ist, dass die Lehre nicht von ihm selbst stammt, sondern von dem, der ihn gesandt hat. Genau das ist das Problem und genau das bleibt das Problem vor allem in den beiden Kapiteln 7 und 8. Wer nicht von vornherein bereit ist, sich auf die Lehre der messianischen Gemeinden einzulassen, muss zumindest skeptisch, meistens aber ablehnend bleiben. Jeschuas Argument lautet: Alle Kinder Israels müssen „den Willen Gottes tun“. Wer den Willen Gottes tun will, muss entscheiden, ob die Lehre Jeschuas von ihm selber oder von Gott kommt. Jeder Lehrer, der vertrauenswürdig wäre, müsse auf die Lehre seines Lehrers verweisen. Tatsächlich argumentiert der Talmud ähnlich. Es wird eine Behauptung aufgestellt (die Lehre) und es wird auf die Lehre anerkannter Lehrer verwiesen: „Rabbi Soundso sagte usw.“ Der Unterschied ist hier, dass Jeschuas Lehrer Gott selber ist, was für die Judäer, die Vertreter des rabbinischen Judentums, völlig inakzeptabel ist. In der Reihe von bewährten Lehrern von Mosche, Josua, den Ältesten, den Propheten, den Männern der großen Versammlung bis zu den Lehrern Hillel und Schammai, die um die Zeitenwende auftraten, (266) hat Jeschua ben Joseph aus Nazareth keinen Platz. Was er auch immer sei, er habe den Judäern nichts zu sagen, er sei schlicht nicht vertrauenswürdig.

Zum vierten Mal hören wir das Verb „suchen“. Vertrauenswürdigkeit ergibt sich, wie Jeschua sagt, nicht aus einem Platz in der traditionellen Überlieferungskette, sondern nur daraus, dass der Lehrer die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat. Jeschua sagt hier nicht ausdrücklich, dass Gott ihn gesandt hat; der Satz gilt allgemein: der Lehrer erweist dem, der ihm seine Lehre anvertraut hat, die Ehre, wenn und solange er auf ihn verweist. Nur dann ist er vertrauenswürdig und führt das Volk nicht in die Irre. Denn auf die „Unwahrhaftigkeit“ (adikia), die im Vorwurf planan, „in die Irre führen“ (7,12), steckt, verweist 7,18 zurück.

Jeschua schaltet unvermittelt (267) zu jenem Vorwurf zurück, den die Judäer ihm anlässlich der Heilung eines Gelähmten gemacht hatten, er hebe das Schabbatgebot und damit die Tora, also Mosche, auf (5,9b-18). Alle messianischen Gemeinden hatten sich mit diesem Vorwurf auseinanderzusetzen (Markus 2,2ff. par.). Der bar enosch war Herr des Schabbat (Markus 2,28), er hatte in der synoptischen Tradition das Privileg, am Tag des Schabbat Werke zu verrichten, die an und für sich untersagt waren.

Johannes argumentiert hier anders, fast rabbinisch. Das erste Argument ist eine Art Retourkutsche: Wenn ich schon gegen die Tora (Mosche) verstoße, wie steht es dann mit euch? „Niemand von euch tut die Tora, warum sucht ihr mich zu töten?“ Die Menge reagiert empört. Tatsächlich wirft Johannes Judäern, die Angst vor Judäern haben, in einen Topf mit jenen Judäern, die anderen Judäern Angst einflößen. Die Empörung der Menge ist daher berechtigt.

Aber der Vorwurf Jeschuas ist nicht von der Hand zu weisen: Wenn er gegen eine Zentralvorschrift der Tora verstößt, ist er nach der Tora des Todes schuldig: Werke verrichten am Schabbat ist ein Kapitalverbrechen, Numeri 15,32ff.; Mischna Sanhedrin 7,8. Jeschua belehrt sie in gut rabbinischer Manier. „Mosche hat euch die Beschneidung gegeben.“ Aber Vorsicht: Warum sagt er nicht: „Mosche hat uns die Beschneidung gegeben?“ Der „Herr des Schabbat, der Tora“ unterliegt nicht dem Schabbatgebot, genauso wenig der Gott Israels: „Mein VATER wirkt bis jetzt; so wirke auch ich“, 5,17. Außerdem sei die Beschneidung schon längst dagewesen, bevor Mosche sie vorgeschrieben hatte, bevor es „eure Tora“ gab, Genesis 17,9ff.

Wie dem auch sei, es ist erlaubt, ja vorgeschrieben, ein männliches Kind am achten Tag nach seiner Geburt zu beschneiden, auch wenn er auf einen Schabbat fällt; würde man das nicht tun, würde man die Tora aufheben. Wenn es erlaubt ist, einen Menschen am Schabbat zum Mitglied des Volkes zu machen, (268) warum soll es nicht erlaubt sein, „am Schabbat einen ganzen Menschen gesund zu machen“? Was bedeutet dieser Ausdruck? Das beschnittene Kind wird durch die Beschneidung zum Teil des Volkes, der ganz Gelähmte ganz gesund. Dieser steht für das ganz und gar gelähmte Israel. „Ihr geifert mich an, weil ich am Schabbat Israel geheilt habe?“

Tora tun bedeutet, „nicht nach dem äußerlichen Schein, sondern mit bewährtem Recht zu urteilen“, Deuteronomium 16,18f. Jeschua distanziert sich hier nicht von der Tora und auch nicht vom Schabbat. Aber wer mit der Tora wie mit einer Keule des Unrechts hantiert („eure Tora“, nomos hymeteros), distanziert sich von der Tora selbst: „Niemand von euch tut die Tora“, sagt Jeschua, und das heißt: „Wie ihr die Tora tut, verkehrt ihr sie ins Gegenteil.“

Wie in 7,12 hören wir hier, 7,25, die innere Diskussion unter den Judäern in der Menge mit. Sie verhandeln ein Gerücht: „Sie“ suchen Jeschua zu töten. „Sie“ lassen ihn aber ruhig in aller Öffentlichkeit (parrhēsia) sagen, was er denkt. Haben „sie“ vielleicht erkannt, dass hier der Messias auftritt?

Die Menschen in dieser Menge zeigen messianisches Wissen. Der Messias kommt, ohne dass man sagen könnte, woher. Er ist da und alles wird anders. Die Menschen kennen aber die Herkunft Jeschuas, Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Schon aus diesem Grund kann er nicht der Messias sein. Jeschua wird laut: „Ihr kennt mich“, meine Herkunft, aber ihr wisst sehr gut, dass mit der Festschreibung meiner amtlichen Herkunft nichts gesagt ist, ihr wisst sehr gut, dass ich nicht „von mir selber hergekommen bin“. Was ich bin, ist, dass ich Gesandter bin, gleich ob ich aus Nazareth, Galiläa, komme oder sonstwoher, gleich ob mein Vater Joseph aus Nazareth, Galiläa, ist oder ein anderer. Was ihr nicht wisst, ist, wer mich gesandt hat. Ich, so sagt Jeschua, kenne ihn, ich bin bei ihm, der hat mich gesandt.

„Sie“ – jene angsteinflößenden Juden – haben inzwischen erkannt, dass hier kein harmloser Narr auftritt, sie versuchen seiner habhaft zu werden. Vorerst gelingt das nicht, weil seine Stunde noch nicht gekommen ist. Hier steht „Stunde“ gegen „günstiger Augenblick“, hōra gegen kairos. Seine Stunde wird kommen, in dieser Stunde werden alle törichten messianischen Erwartungen zunichte gemacht werden.

Die Diskussionen gehen weiter. Viele vertrauten, weil sie die Werke gesehen haben, die sie traditionell mit dem Messias in Verbindung bringen: Taube hören, Blinde sehen, Gelähmte können gehen, wie es der Prophet Jesaja im Lied „jeßußum midbar, Es jauchze die Wüste“ sagte, Jesaja 35,1 (vgl. oben bei der Besprechung von 4,14). Die Peruschim hörten diese Diskussionen und wussten: dies ist eine hochpolitische Angelegenheit. Sie verständigten die Behörden (archiereis, die führenden Priester) und veranlassten Jeschuas Verhaftung. Beide, führende Priester und Peruschim, sind das „offizielle“ Judäa, obwohl die Peruschim politische Gegner der führenden Priester waren. Beide Gruppen zusammen verfolgten das Ziel der Verhaftung Jeschuas. Beim Prozess, dem Todesurteil und der Hinrichtung fehlen die Peruschim; ihre Rolle war bei der Verhaftung (18,3) ausgespielt. Protagonisten waren dort nur die führenden Priester.

Jeschua zeigt sich indessen wenig beeindruckt. Nach kairos und hōra hören wir ein drittes Wort, chronos mikros, eine kurze Zeit. Es ist die „kurze Zeit“, in der der Messias bei seinem Volk und vor allem bei seinen Schülern ist (12,35; 14,9 – hier chronos ohne mikros; 16,16ff. – hier mikros ohne chronos). Das ist zu vergleichen mit der „langen Zeit“ (polyn chronon), in der Israel gelähmt war, 5,6. Chronos bedeutet „Zeitdauer“, die beiden anderen Wörter „Zeitpunkte, Augenblicke“. Die Zeit des Messias ist eine kurze Zeit, sie ist bei Johannes eine vorübergehende Periode.

Der Messias gehe weg zu dem, der ihn gesandt hatte, also zu einem Ort, an den sie nicht gelangen können. Der Messias geht in die Verborgenheit Gottes ein. Dort wird jedes Suchen vergeblich sein. Jeschua drückt sich verklausuliert aus, das Missverständnis ist, wie in Kapitel 6, beabsichtigt. Die Menge diskutiert weiter und rätselt darüber, was gemeint sei, ob Jeschua ins Ausland, in die Diaspora, gehen wolle, um nach seinem Misserfolg in Judäa sein Glück in der Belehrung der Griechen – der griechisch sprechenden jüdischen Diaspora – zu versuchen oder, wie wir in 8,22 hören werden, sich selbst umzubringen. Das Missverständnis ist bei Johannes ein literarisches Mittel, um eine Diskussion, die zu nichts führen kann, abzubrechen. Es bleibt den Menschen verborgen, wer Jeschua eigentlich ist, solange sie nicht vertrauen. Das Fest ist halb vorbei und nichts Neues ist geschehen.

Die Verborgenheit des Messias wird am letzten und großen Tag des Festes noch einmal vertieft. Jeschua wird zum zweiten Mal laut, er ruft aus:

Wenn jemand dürstet, komme er zu mir,
und trinke, wer mir vertraut,
wie die Schrift sagt …
Flüsse werden aus seinem Leib strömen,
lebendigen Wassers.

Hier haben alle Ausleger ein Problem, denn das Schriftzitat ist unauffindbar. Wir müssen zunächst an das Gespräch mit der Frau aus Samaria zurückdenken, wo es ebenfalls um „Durst“ und „lebendes Wasser“ ging. Auch dort hörten wir das Wort pneuma, „Inspiration“ („Geist“). Das Wasser, das Jeschua der Frau in Aussicht stellt, erweist sich als der lebensspendende Friede zwischen den beiden Völkern, die von einem neuen Geist inspiriert sind.

Was oder wer ist „lebendes Wasser“? Am klarsten ist die Antwort aus Jeremia 2,13: „Mich haben sie verlassen, den Brunnen des lebenden Wassers.“ Der Brunnen des lebenden Wassers ist der Gott Israels. Das Neue, das hier geschaffen werden soll, ist wie „ein Weg durch die Wüste, wie Ströme durch die Steppe“ (Jesaja 43,19). Das Schlusskapitel der großen Trostrede im Buch Jesaja beginnt, 55,1: „Oh, ihr Dürstenden alle, kommt zum Wasser …“ (vgl. oben bei der Besprechung von 6,7). Johannes Calvin hatte schon recht, als er in seinem Kommentar schrieb, hier sei nicht eine „bestimmte Schriftstelle“ gemeint, „sondern das Zeugnis aus der gesamten Lehre der Propheten“. (269)

Die Menschen können aber nicht genau verstehen, was gemeint ist. Johannes deutet sein Wort selber, indem er das Ende seiner Erzählung vorwegnimmt. Mit Wasser ist das gemeint, was man in der Kirche „Geist“ nennt und wir mit „Inspiration“ wiedergegeben haben. Diese Inspiration wird von Jeschua ausgehen, aber erst dann, wenn er sein Ziel erreicht haben wird (19,28ff.). Genaueres erfahren wir erst im großen Stück „Wenn er kommt, der Herbeigerufene (paraklētos) …“, 15,26-16,15. Sein Ziel hat Jeschua erreicht, wenn alle Illusionen über den Messias, alle törichten politischen Messiasprojekte ihr katastrophales Ende gefunden haben werden, wenn Jeschua gekreuzigt und endgültig in die Verborgenheit seines Gottes hineingegangen sein wird, erst dann wird die Inspiration von ihm ausgehen, die ganz Israel weltweit zusammenführen wird. „Flüsse lebenden Wassers“ werden dann weltweit vom Messias ausgehen, und genau das ist, was Johannes mit Inspiration der Heiligung meint.

Die Menschen ahnen, dass hier Entscheidendes geschieht. Alles politisch Entscheidende aber spaltet sie. Die einen ahnen hier den Messias. Diese Vermutung wird mit jenem Scheinwissen zertrümmert, mit dem überall und zu allen Zeiten eine neue politische Initiative kaputtgeredet wird. Der Messias komme aus Bethlehem, sagt der Prophet Micha:

Und du, Bethlehem Ephrata,
zu klein, um zu einem unter den Tausenden in Juda zu werden,
aus dir kommt jemand hervor,
der Israel regieren wird.
Seine Herkunft ist wie aus den Tagen der Vorzeit (5,1).

Der Messias wird wie David aus diesem Ort kommen, wird also die Rolle eines David spielen. Gerade dieses Gerücht um den Messias bekämpft Johannes. „David“ ist ein neues Königreich für Israel, und ein solches davidisches Messiasprojekt war in Jerusalem im Jahr 76 in einem katastrophalen Massaker geendet. Weiter erwähnt er David in seinem Evangelium mit keiner Silbe. Der Messias ist der leibliche Sohn Josephs – Jeschua ben Joseph – und eben nicht der Sohn Davids. Wenn überhaupt, ist er „Sohn Gottes“, einer wie Gott. Blaues davidisches Blut hat er bei Johannes nicht. Die Leute waren gespalten. Manche meinten, die Werke seien das messianische Kriterium, andere, die richtige Herkunft müsse dazukommen. Die Sache bleibt für die Menge unentschieden, die Spaltung bleibt.

Einige Beamte versuchen ihn zu verhaften; das Vorhaben war – noch – undurchführbar. Unverrichteter Dinge kehren die Beamten zu ihren Auftraggebern zurück. Diese fragen sie, weshalb sie Jeschua nicht festgenommen hatten. Merkwürdig ist die Begründung der Beamten: „Nie hat ein Mensch so geredet!“ Nicht ein eventueller Widerstand der Menge, in der es viele Sympathisanten Jeschuas gab, sondern die Macht seiner Worte war es, die sie davon abhielt, handgreiflich zu werden. Den Peruschim schwante politische Unzuverlässigkeit: „Seid vielleicht auch ihr in die Irre geführt worden?“ Auch in der Menge hatte es Judäer gegeben, die der Ansicht waren, Jeschua führe andere Judäer in die Irre (7,12), weder die Obrigkeit noch die Peruschim hätten Jeschua vertraut. Mit den archontes (Oberen, Obrigkeit) sind nicht nur die führenden Priester gemeint, sondern überhaupt alle, die politische Macht ausübten.

Die Peruschim bringen ein neues Argument. Sie werfen der Menge nicht politische Ahnungslosigkeit vor, sondern Anomie, Toralosigkeit. Sie kennen die Tora nicht, sie erkennen die Tora nicht an, das ist der Vorwurf. Und wer in Israel die Tora nicht anerkennt, ist gemäß der Tora verflucht. Insofern haben die Peruschim Recht. Denn die Frage ist, ob die Menge tatsächlich die Tora nicht anerkennt. Aber so verkehren hier Judäer mit anderen Judäern, die eine Partei verflucht die andere!

Die Menge hat in diesem Gremium einen Anwalt. Tatsächlich sagt Nikodemus nichts anderes als das, was die Tora verlangt: Man müsse den Beschuldigten anhören und seine Handlungen abwägen, bevor man ihn verurteilt. Wer ist der Verurteilte? Jeschua? Wohl kaum. Jeschua sollte vorgeführt werden, man wollte ihn hören, um ihn dann zu verurteilen. Hier ist aber das Urteil ausgesprochen: „Verflucht“. Es ist Israel, das durch Israel verurteilt wird.

Die Peruschim fühlen sich erwischt; sie haben die Menge verurteilt und hatten nicht das Recht dazu. Jetzt werfen sie Nikodemus vor, er sei aus Galiläa und deswegen vertraue er einem galiläischen Messiasprätendenten – aus Galiläa komme aber nun mal kein Messias, wie die Schrift sagt, eben Micha 5,1-2. Von dort kommen nur Terroristen. Jeschua wird auf die Frage seiner Herkunft eingehen, 8,12ff.

Ein Theologe aus dem 3. Jh. hat an dieser Stelle eine Unstimmigkeit gesehen, zwischen 7, 52 und 8,12 klaffe eine Lücke. Platz für ein instruktives Intermezzo.

[Intermezzo: Eine Probe aufs Exempel, 7,53-8,11] (270)

7,53 [Und jeder ging in sein Haus,
8,1 Jeschua aber ging zum Ölberg.
8,2 Am morgen aber begab er sich wieder in das Heiligtum;
das ganze Volk kam zu ihm,
auf dem Lehrstuhl (271) lehrte er sie.
8,3 Die Schriftgelehrten (272) und die Peruschim brachten eine Frau,
die wegen Ehebruch festgenommen worden war. (273)
Sie stellten sie in die Mitte
8,4 und sagten zu ihm:
„Lehrer, diese Frau ist tatsächlich beim Ehebruch festgenommen worden;
8,5 in unserer Tora des Mosche wurde geboten, solche zu töten.
Was sagst du dazu?“
8,6 Dies sagten sie, um ihn zu prüfen,
damit sie einen Grund hätten ihn zu beschuldigen.
Jeschua bückte sich,
um mit seinem Finger etwas auf den Boden zu schreiben.
8,7 Als sie ihn beständig weiter fragten,
richtete Jeschua sich aus der gebückten Haltung auf und sagte:
„Wer ohne Verirrung ist, werfe den ersten Stein.“
8,8 Er bückte sich wieder und schrieb auf den Boden.
8,9 Die Zuhörer gingen weg, der eine nach dem anderen,
angefangen mit den Ältesten;
zurückgeblieben war nur Jeschua, und die Frau, die in der Mitte war.
8,10 Jeschua richtete sich aus der gebückten Haltung auf und sagte zur Frau:
„Wo sind sie?
Hat niemand dich verurteilt?“
8,11 Sie aber sagte:
„Niemand, HERR!“
Jeschua aber sagte:
„Auch ich verurteile dich nicht.
Gehe und irre nicht mehr.“]

Bevor wir diesen Passus besprechen, machen wir einige kurze Bemerkungen zur Textsituation. Ein Teil der alten Handschriften des Johannesevangeliums bringt an dieser Stelle unser Intermezzo, ein anderer nicht. Die früheste nahezu komplette Handschrift auf Papyrus und in Buchform, P66 aus der Zeit um 200, bringt es nicht, ebenso fehlt es in wichtigen alten Handschriften, die in Großbuchstaben geschrieben sind und aus der Zeit zwischen dem 4. und 9. Jh. stammen.

Byzantinische Mönche, die viele Handschriften – meistens in Kleinbuchstaben geschrieben – verfertigten, überlieferten unser Intermezzo auch, aber nicht einhellig. Eine bestimmte Familie solcher Handschriften hatte hier ein Problem. Die Mönche meinten, der Passus gehöre nicht hierher (nach Johannes 7,52), sei aber überlieferungswürdig und fügten ihn in das Lukasevangelium nach 21,38 ein, also nach der großen Rede über das Ende der herrschenden Weltzeit und vor der Passionserzählung. (274) Eine byzantinische Handschrift entschied sich für einen Anhang nach dem Lukasevangelium.

Wir sehen, dass es schon in der Antike bzw. dem byzantinischen Mittelalter Diskussionen über die Authentizität unseres Intermezzos gegeben hat. Die Überlieferung des Fragments ist außerdem nicht glatt verlaufen. Manchmal werden die Verse 7,53 und 8,1, gelegentlich auch 8,2, weggelassen.

Die Frage ist nicht, ob Johannes der Verfasser des Fragments war. Die Frage ist: Hilft das Intermezzo, den Kontext Johannes 7-8 genauer zu verstehen?

Das Fragment ist ein durchkomponiertes Ganzes, es ist eine schriftstellerische Leistung eines großen Erzählers. Woher stammt es, aus welchem Kontext, warum ist dieser Kontext, irgendein bekanntes oder unbekanntes Evangelium, nicht überliefert? Auf diese Fragen gibt es keine befriedigende Antwort, es sei denn, der Theologe fügt eine von ihm verfasste oder vorgefundene Erzählung ein, um die Probleme, die er mit dem Text hat, zu lösen. Welche hatte er? (275) Warum lässt der Erzähler Jeschua auf einmal zum Ölberg gehen, um am nächsten Morgen wieder im Tempel aufzutauchen? Und warum an dieser Stelle?

Das Problem versteckt sich in der Szene mit den Beamten, den Peruschim und Nikodemus. Das ganze Volk wird verflucht, ohne gehört worden zu sein. Dagegen wandte Nikodemus ein, die Tora verurteile keinen Menschen, ohne dass seine Schuld festgestellt wird. Uns will scheinen, dass mit dem Intermezzo ein Problem gelöst werden soll, das Johannes aufruft, aber nicht löst: Wie wäre es, wenn die Schuld feststeht, wie handelt der Messias dann? In der vorangehenden Szene wird ein recht absolutes und negatives Urteil über die Menge ausgesprochen. Nikodemus fasst das zumindest als Verurteilung auf. Im Passus 8,12-20 geht es ebenfalls um „Urteilen“ und „Urteil“ (krinein, krisis). Ein sachlicher Zusammenhang mit unserem Intermezzo ist gegeben.

Die Mischna (Sanhedrin 7,4) listet jene Straftaten auf, die durch Steinigung zu ahnden sind: Inzest, Bestialität, Homosexualität, Gotteslästerung und Abgötterei. Weiter werden erwähnt: Elternverfluchung, Rebellion und schwere Vergehen gegen die Eltern und Schändung des Schabbat. Die Mischna geht in dieser Auflistung nicht über das hinaus, was in der Tora (Leviticus 19, Deuteronomium 22) festgehalten wird. Der Rechtskasus, der Jeschua zur Entscheidung vorgelegt wird, ist Ehebruch. Wir erwarten, dass Jeschua sich die Gründe für die Urteilsfindung sagen lässt. Er fragt aber weder nach Zeugen noch befragt er die Frau. Nach Nikodemus muss die Beschuldigte erst gehört werden, bevor von Schuld die Rede ist. Jeschua verhält sich abnorm. Oder ist der Casus ein ganz anderer?

Wie Andreas Bedenbender detailliert nachgewiesen hat, (276) handelt es sich hier nicht um den individuellen Fall eines privaten Ehebruchs. Die Frau repräsentiert in der Schrift mehr als diese eine und einmalige Person. Es ging bei den Gesprächen zwischen Jeschua und der Menge um die Anomie, Toralosigkeit. Im Intermezzo geht es um eine Frau, die in flagranti beim Ehebruch erwischt wurde. Wenn wir die Erzählung so lesen, als ob es sich hier um eine private Frau handeln würde, haben wir es mit einer ziemlich frauenfeindlichen Erzählung zu tun. Vom männlichen Komplizen im Ehebruch – denn zum Ehebruch gehören zwei, und beide wären nach Deuteronomium 22,22 des Todes schuldig – ist nirgendwo die Rede.

In der Schrift handelt es sich beim Thema Ehebruch fast immer um den Bruch des Treueverhältnisses zwischen dem Volk Israel und seinem Gott. Es kann beim christlichen (!) Erzähler kein Zweifel daran bestehen, dass Israel in die Irre gegangen ist, denn es vertraut dem Messias nicht. Die Frau, die Tochter Jerusalems, steht hier pars pro toto Israel. Dann haben wir tatsächlich einen anderen Rechtskasus. Israel ist in flagranti erwischt. Wer urteilt, wer vollstreckt dann das Urteil? Das ist tatsächlich die eigentliche Frage. Wer kann in diesem Fall überhaupt richten? Die Peruschim haben gerichtet. Sie, Judäer, haben die, die Tora nicht kennen, ebenfalls Judäer, verurteilt, eben verflucht. „Niemand von euch tut die Tora“, so hat Jeschua gesagt (7,19). Wenn die Tora der Maßstab ist, wer ist dann ohne Verirrung (anhamartētos)? Wer ohne Verirrung ist, mag das Urteil vollstrecken.

Es gibt eine Negativfolie, auf die Bedenbender (a.a.O.) aufmerksam gemacht hat. In der Schrift schreibt der Finger Gottes das Zehnwort auf Steintafeln. Hier schreibt Jeschua mit seinem Finger (Übereinstimmung) auf Sand (Differenz) und ohne deutlich zu machen, was er schreibt (Differenz). Bedenbender vermutet, Jeschua schreibe die Sünde auf, meißelt sie nicht in Stein, sozusagen haltbar für die Ewigkeit, sondern schreibt sie in den Sand, vergänglich.

Wir denken hier nicht, dass das Zehnwort rückgängig gemacht worden ist. Es wird nicht gesagt, was Jeschua geschrieben hat. Es gilt keine Tora mehr, weil Tora nicht mehr durchführbar ist: „Niemand tut die Tora!“ Der christliche Theologe bestätigt die Schlussfolgerung des Paulus, Römer 7,10: „Das Gebot zum Leben, gerade das ist zum Tode!“ Deswegen urteilt (krinei) bzw. verurteilt (katakrinei) der Messias nicht. Das ist die Hauptsache.

Das Stück endet mit dem Satz: „Auch ich verurteile dich nicht. Gehe und verirre dich nicht wieder.“ Das hat er auch zum geheilten Gelähmten gesagt, 5,14. Verirrung ist: dem Messias nicht zu vertrauen. Der Erzähler hat seine Erzählung so genau in den Duktus des Evangeliums eingefügt, dass man denken könnte, sie sei durch und durch „johanneisch“. Deswegen ist die Diskussion, ob von Johannes oder nicht, müßig. Die Erzählung ist auf alle Fälle ein sehr präziser Kommentar zu den Kapiteln 7 und 8.

9.3. Das Licht der Welt 8,12-30

„ICH BIN ES: das Licht der Welt.“ Das Licht ist das Licht der Aufklärung, es klärt die Menschen darüber auf, was mit der Ordnung dieser Welt los ist. Das Licht ermöglicht den Gang unter den Bedingungen der Weltordnung. Die Sache mit dem Licht der Welt wird deutlicher werden, wenn der Blinde sehend wird, in Kapitel 9.

Sukkot war ein Fest der Lichter. Der Messias ist für die Menschen der einzige Lichtblick in einer Zeit, wo durch die herrschende Ordnung alles finster ist. Den Gang kann man unter den Bedingungen der Weltordnung nur gehen, wenn man sich dem Messias anvertraut. Anderenfalls würde man, so toratreu man sich auch immer in der Welt verhält, die Weltordnung nur bestätigen, man „geht“ dann „mit der Finsternis“. Unter den heutigen Umständen, sagt Johannes, sei der Gang (Halakha) nur mit dem Messias Jeschua möglich. Dieses ganze Lichterfest macht für Johannes nur Sinn, wenn man im Messias das Licht erblickt. Der Vers 8,12 ist eine Überschrift über den ganzen Abschnitt 8,13-9,41.

Die kommenden Abschnitte sind schwierige und deprimierende Lektüre. Die Kontrahenten stehen sich in Vehemenz und Aggressivität nicht nach, und sie reden vollständig aneinander vorbei – in einer Weise, die keine Verständigung zulässt. Hier wie in der Brotrede redet die Sekte um Johannes wie Sekten nun mal reden, sektiererisch, rechthaberisch, zu keinem Zugeständnis bereit. Gleichwohl hat Johannes in diesen Abschnitten sehr wesentliche Einsichten mitzuteilen. Wir müssen sehr sorgfältig zuhören.

Das achte Kapitel in der üblichen Zählung zerfällt in zwei Teile. Zunächst redet Jeschua mit „ihnen“, d.h. mit denen, die im vorangehenden Kapitel seine Gesprächspartner waren, die Judäer, die Menge, 8,12-30. Dann redet er mit denen, die ihm vertraut hatten, sich ihm aber in die Quere stellten, 8,31-59.

9.3.1. Wo ist dein VATER, 8,12-20

8,12 Wiederum redet Jeschua mit ihnen, er sagte:
„ICH BIN ES: das Licht der Weltordnung. (277)
Wer mir folgt, wird seinen Gang nicht in der Finsternis gehen,
sondern wird das Licht des Lebens erhalten.“
8,13 Die Peruschim sagten nun zu ihm:
„Du gibst Zeugnis über dich selbst,
dein Zeugnis ist nicht vertrauenswürdig.“
8,14 Jeschua antwortete, er sagte:
„Auch wenn ich Zeugnis über mich selbst gebe,
ist mein Zeugnis vertrauenswürdig,
denn ich weiß, woher ich gekommen bin, wohin ich gehe.
Ihr aber wisst nicht, woher ich komme, wohin ich gehe.
8,15 Ihr richtet nach dem Fleisch,
ich aber richte nicht, niemanden!“
8,16 Wenn ich aber richte – ich -,
dann ist mein Gericht vertrauenswürdig, weil ich nicht allein bin,
sondern ich und auch der, der mich geschickt hat, der VATER. (278)
8,17 Und in eurer Tora ist geschrieben,
dass das Zeugnis zweier Menschen vertrauenswürdig ist.
8,18 Ich bin es, der Zeugnis über mich selbst gibt,
und Zeugnis über mich gibt der, der mich geschickt hat: der VATER.“ (279)
8,19 Sie sagten also zu ihm: „Wo ist dein Vater?“
Jeschua antwortete:
„Weder über mich habt ihr Wissen, noch über meinen VATER.
Hättet ihr Wissen über mich,
hättet ihr auch Wissen über meinen VATER.“
8,20 Diese Worte redete er in der bewachten Kammer, (280)
lehrend im Heiligtum.
Niemand ergriff ihn, denn noch war seine Stunde nicht gekommen.

Die Kontrahenten sind nicht allgemein Judäer, sondern die Peruschim, die Wortführer beim Empfang der erfolglosen Beamten und der bei Verurteilung der Menge, die die Tora nicht kennt. Da sich Jeschua als ihr Lehrer schützend vor die Menge stellt, betrifft die Verurteilung auch ihn.

Seine Gegner behaupten: Weil Jeschua Zeugnis über sich selbst gibt, ist das, was er zu sagen hat, nicht vertrauenswürdig. Offenbar reflektiert dieser Passus eine Diskussion zwischen der Synagoge und der Ekklesia oder Gemeinde des Johannes. Der Messias der Ekklesia sei nicht durch das Zeugnis irgendwelcher unabhängigen Zeugen legitimiert. Die Antwort, die wir hier bekommen, ist kaum geeignet, skeptische, gar feindliche Beobachter der Ekklesia zu überzeugen.

Jeschua sagt, auch wenn er über sich selbst Zeugnis gebe, sei das Zeugnis vertrauenswürdig; Begründung: er wisse, woher er komme, sie, seine Gegner, wüssten das nicht. Das Wort „woher“ deutet den Ursprung an. Ursprung kann in Israel nur der Gott Israels sein. Das Wort „wohin“ deutet das Ziel an, eben jenen Zustand, in dem der Wille Gottes getan wird. Jeschua weiß von sich selbst, dass er nur von Gott her handelt und redet und dass er kein anderes Ziel als den Willen Gottes kennt. Kommen und gehen bedeuten zusammen die Halakha, den Gang nach dem Wort Gottes. Sie ist das entscheidende Rechtskriterium in Israel.

Seine Gegner hantieren mit einem anderen Rechtskriterium, dem Kriterium ihrer politischen Interessen, eben dem Fleisch. So kann und will Jeschua über keinen Menschen urteilen. Wenn er aber urteilt, dann wird sein Urteil vertrauenswürdig, weil sein Kriterium der Wille Gottes ist. Das ist natürlich ein Problem; einerseits wird nicht, andererseits wird doch geurteilt. Geurteilt wird erst, als der bar enosch, der MENSCH, in seinem Richteramt bestätigt wird, wenn er das Ziel, den Aufstieg zum VATER, erreicht haben wird. Die Grundvorstellung einer finalen, endgültig vertrauenswürdigen Gerechtigkeit ist allen messianischen Gruppen gemeinsam. Darin unterscheiden sie sich nicht vom rabbinischen Judentum.

Jeschua nimmt eine Vorschrift der Gerichtsordnung vorweg, wonach ein Zeugnis von zwei unabhängigen Zeugen bestätigt sein muss. Er gibt zwar Zeugnis über sich selbst, aber er ist nicht allein. Die „in eurer Tora“ vorgeschriebene Prozessordnung ist also erfüllt. Diese Argumentation ist mehr als fragwürdig. Die Prozessordnung der Tora schreibt das Zeugnis zweier Menschen vor, Deuteronomium 19,15, die sich vom Ankläger und vom Angeklagten unterscheiden. „Ich und der VATER“ sind aber nicht zwei unabhängige Zeugen. Das Missverständnis ist daher vorprogrammiert. Erstens bleibt der Vorwurf stehen, Jeschua fungiere in seinem Prozess zugleich als Angeklagter und als Zeuge. Zweitens fassen seine Gegner das Wort „Vater“ nicht als Bezeichnung des NAMENS auf. Sie fragen: „Wo ist dein Vater?“ – nämlich jener Joseph aus Nazareth. Vom Sohn könnt ihr, sagt Jeschua, auf den VATER schließen, und vom VATER auf den Sohn. Da ihr kein Wissen vom VATER, also vom Gott Israels, habt, könnt ihr kein Wissen von mir haben und umgekehrt: Hättet ihr Wissen von mir, hättet ihr Wissen von Gott bzw. dem VATER und dann wäre die Forderung der Prozessordnung mehr als erfüllt: Der Gott Israels selber gibt Zeugnis über den, den er gesandt hat. Aber die Gegner haben schlicht keine Ahnung, weder über ihn, seine Herkunft, seine Bestimmung, noch über Gott. Sie urteilen nach der Sachlage ihrer Tagespolitik, eben „nach dem Fleisch“.

Das alles nun in der bewachten Schatzkammer, dem gazophylakeion. Er war der Ort im Heiligtum, der als Auffangbecken für die Früchte der Mehrarbeit der Bevölkerung diente. Hier sammelte sich das Mehrprodukt, das die regionale Zentralinstanz abschöpfte. Von ihm lebten das politische Personal, das Priestertum und seine vielen Helfer. In der messianischen Bewegung war der Ort schlecht angeschrieben, Lukas 21,1-4 und vor allem Markus 12,41ff. Dort erschien die bewachte Schatzkammer als der Gipfel der religiösen Perversion. Die Witwe gibt „ihr ganzes Leben“, nachdem wir hörten, wie Schriftgelehrte und Peruschim „Häuser der Witwen wegfraßen“. Matthäus mag seine Gründe gehabt haben, den Passus auszulassen; es kann kaum daran gezweifelt werden, dass die kleine Geschichte in der messianischen Bewegung verbreitet war. Dass nun Jeschua seine Lehre gerade hier vortrug, wird von seinen Gegnern als direkter Angriff gegen das Heiligtum als Zentralinstanz einer Ausbeutungsordnung verstanden. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Bemerkung in 8,20, dass die Ortsandeutung gazophylakeion eine politische Pointe hatte. Wenn wir nun von dieser Stelle zurücklesen, verstehen wir, dass durch diese Worte ein wahrhaftes Urteil (krisis alēthinē) über das Gemeinwesen und seine zentralen Institutionen gesprochen wurde. Wir verstehen dann auch, warum seine Gegner mit dem Gedanken an die Inhaftierung und Tötung reagieren müssen. Sie konnten Jeschua nur als Staatsfeind sehen.

9.3.2. „Ich tue das in SEINEN Augen Gerade, immer!“, 8,21-30

8,21 Er sprach dann weiter zu ihnen:
„Ich gehe hin, und ihr werdet mich suchen,
aber ihr werdet an eurer Verirrung sterben. (281)
Wo ich hingehe, könnt ihr nicht hinkommen.“
8,22 Die Judäer sagten also:
„Will er etwa sich selbst umbringen?
Denn er sagt:
‚Wo ich hingehe, könnt ihr nicht hinkommen‘!“
8,23 Und er sagte ihnen:
„Ihr seid von dem, was unten ist,
ich bin von dem, was oben ist.
Ihr seid von dieser Weltordnung,
ich bin nicht von dieser Weltordnung.
8,24 Deswegen sagte ich euch,
dass ihr sterben werdet an euren Verirrungen.
Also: wenn ihr dem [Wort] ICH WERDE DASEIN nicht mehr vertraut:
dann werdet ihr sterben an euren Verirrungen.“
8,25 Sie sagten also zu ihm:
„Wer bist denn du?“
Jeschua sagte zu ihnen:
„Von Anfang an das, was ich zu euch rede! (282)
8,26 Vieles habe ich über euch zu reden und zu richten,
aber der mich geschickt hat, ist vertrauenswürdig,
und ich: Was ich bei ihm gehört habe,
das rede ich gegen die Weltordnung.“
8,27 Sie erkannten nicht, dass er zu ihnen über den VATER sprach.
8,28 Jeschua sagte also:
„Wenn ihr den bar enosch, den MENSCHEN, erhoben habt,
dann werdet ihr erkennen: ICH WERDE DASEIN.
Und aus mir selbst tue ich nichts,
vielmehr wie mich der VATER gelehrt hat,
das rede ich.
8,29 Der mich geschickt hat, ist mit mir,
er lässt mich nicht allein,
weil ich das in SEINEN Augen Gerade tue, immer.“ (283)
8,30 Als er dies redete, vertrauten ihm viele.

Jeschua nimmt den Satz auf: „Ich weiß, wohin ich gehe; ihr wisst nicht, wohin ich gehe.“ Hier heißt es: „Ich gehe hin, ihr werdet mich suchen, aber mit [oder: an] euern Verirrungen werdet ihr sterben.“ Jeschua wird genau erklären, was er mit diesem harten Wort meint.

Johannes wiederholt hier den Gesprächsfaden von 7,33ff. Es gibt aber Unterschiede:

7,34 Ihr werdet mich suchen und werdet mich nicht finden.
Und wo ich sein werde, könnt ihr nicht kommen.
7,36 Die Judäer sagten zueinander: Wo soll er denn hinziehen, dass wir ihn nicht finden können?
Will er etwa in die Diaspora unter den Griechen ziehen …

8,21 Ich gehe hin, und ihr werdet mich suchen, an eurer Verirrung werdet ihr sterben.
8,22 Die Judäer sagten nun:
Will er etwa sich selbst umbringen? Denn er sagt: Wo ich hingehe, könnt ihr nicht kommen.

In Johannes 7,33ff. taucht zweimal das Wort „finden“ auf. Jeschua setzt zumindest bei einigen unter ihnen voraus, dass sie den Messias finden wollen. In Johannes 8,21f. wird das Wort „finden“ unterdrückt. Statt dessen unterstellen seine Gegner Suizidneigung bei ihm. Hier ist die Atmosphäre vergiftet. „Finden“ wollen sie gar nicht mehr.

Jeschua reagiert entsprechend: „Ihr seid von dem, was unten ist, ich bin von dem, was oben ist. Ihr seid von dieser Weltordnung, ich bin nicht von dieser Weltordnung. Deswegen sagte ich euch, dass ihr an euern Verirrungen sterben werdet.“ Die beide Begriffe „oben“ und „unten“ werden jetzt inhaltlich gefüllt. „Oben“ ist: „von Gott her, durch den Willen Gottes bestimmt“. „Unten“ ist: „von den Erfordernissen der geltenden Weltordnung her“. Es handelt sich also nicht um religiöse bzw. gnostische, sondern um politische Gegensätze.

In den gängigen Kommentaren bedeutet das Wort hamartia Sünde, und Sünde sei hier, so heißt es, Unglaube. Das ist formal nicht unrichtig, aber es erklärt nicht, was gemeint ist.

Die Peruschim vertraten eine ganz bestimmte politische Strategie. In der von Rom beherrschten Weltordnung geht es darum, einen Ort zu finden, an dem die Judäer nach ihrer Tora leben können. Das ist ohne einen politischen Kompromiss nicht durchführbar. Johannes meint, dass genau diese Strategie das Ende für die Judäer und überhaupt für Israel bedeuten würde. In den Nischen, die die Römer den Jehudim lassen, werden sie über kurz oder lang durch die römische Macht politisch und ideologisch gleichgeschaltet werden.

„Unter den Bedingungen der herrschenden Weltordnung nach der Tora Gottes leben“ war für Johannes, aber auch für Paulus und die ganze messianische Bewegung, eine Illusion. Ihnen ging es um eine völlig andere, um eine radikal neue Ordnung der Welt: Nicht in der Welt anders leben, sondern eine andere Welt tätig erwarten, das war und ist der Gegensatz.

Der Ausdruck „an euern Verirrungen sterben“ war keine moralische Disqualifikation der Juden, sondern ein politisches Urteil über die Strategie der Gegner. Der Gegensatz von 8,21f. ist antagonistisch; hier sind keine Kompromisse mehr möglich. Die Vorstellung des „antagonistischen Widerspruches“ stammt aus dem Marxismus, und sie erklärt sehr genau, um was es hier geht. Gnostizismus scheidet als Erklärungsrahmen aus. Johannes nimmt mit „oben“ und „hier“ jene modischen – gnostischen – Ausdrücke auf, aber er erdet sie politisch: unten = Parteigänger des herrschenden Systems und oben = kein Parteigänger des herrschenden Systems.

Johannes räumt mit allen Mystifikationen auf. Der Satz „Wenn ihr nicht dem Egō eimi vertraut, werdet ihr an euren Sünden sterben“, fasst das gerade Gesagte bündig zusammen. Wer, so könnten wir umschreiben, nicht vertraut, dass Exodus 3,14, das ˀehje ascher ˀehje (LXX: egō eimi ho ōn), nach wie vor gültig ist, wird untergehen. Denn das egō eimi steht hier absolut, ohne Prädikat, und das schreibt die Übersetzung vor: „ICH WERDE DASEIN.“

Sie haben die Botschaft verstanden, aber sie fragen ihn: „Wer bist denn du?“ Die Antwort: „Zunächst, um zu beginnen, das, was ich zu euch rede.“ Am Anfang (archē, tēn archēn) muss schonungslose Klarheit hergestellt werden. Der Widerspruch besteht zwischen dem, was in Israel Gott genannt wird, dem NAMEN – oder, mit Johannes, dem VATER – auf der einen Seite, Rom auf anderen Seite. Hic Rhodus, hic salta. Man könnte noch viel sagen und be-, verurteilen, aber hier geht es ums Prinzip, um die archē.

Wer das, was Jeschua hier über den antagonistischen Widerspruch sagt, nicht versteht, wird gar nichts mehr verstehen. Genau das begreifen sie nicht. Deswegen wird Jeschua das mit seinem Tod zeigen müssen: Wenn der Mensch, bar enosch, in die Hände Roms gerät, muss er am römischen Kreuz enden. Das Kreuz ist das Ende aller politischen Illusionen und so – und nur so! – erlöst es. Wenn sie ihn so „erhöht“ sehen werden, dann werden sie „erkennen, dass ICH ES BIN“. Tatsächlich war das Kreuz für seine Gegner gerade das schlagende Argument gegen seine Messianität, ein Messias verliere nicht, nie!

Hier hören wir zum zweiten Mal das egō eimi absolut. Die jetzt aktuelle Gestalt des ICH WERDE DASEIN, des NAMENS, ist diese und keine andere Erhöhung des Messias. Was daran erlösend sein soll, müssen wir uns immer wieder fragen, aber das sagt uns Johannes.

Was Jeschua tut und sagt ist nichts anderes als das, wofür der NAME, der VATER, steht. Er verfolgt keine eigenen politischen Programme, sein Programm ist der Gott Israels – nichts als nur das. Er, Jeschua, ist mit Gott, und sein Gott ist mit ihm. Jeschua sagt das mit jenem biblischen Satz, der nur für ganz wenige Könige in Israels Geschichte gilt: Sie taten „das Gerade (jaschar) in den Augen des NAMENS“. Jeschua stellt sich in die Reihe der Geraden Israels. Das war überzeugend, erzählt Johannes: „Als er dies redete, vertrauten ihm viele.“

9.4. Bevor Abraham geboren wurde: ICH WERDE DASEIN, 8,31-59

9.4.1. Die Treue und die Freiheit, 8,31-36

8,31 Jeschua sagte nun zu den Judäern, die ihm vertraut hatten: (284)
„Wenn ihr fest bei meinem Wort bleibt,
dann seid ihr wirklich meine Schüler
8,32 und werdet die Treue erkennen.
Die Treue wird euch zu Freien machen.“ (285)
8,33 Sie antworteten ihm:
„Wir sind Samen Abrahams,
niemandem haben wir je gedient, niemals!
Wie kannst du sagen, dass wir zu Freien werden sollen?“
8,34 Jeschua antwortet ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
Jeder, der irrt,
wird Sklave der Verirrung.
8,35 Der Sklave bleibt nicht im Haus bis zur kommenden Weltzeit.
Der SOHN bleibt bis zur kommenden Weltzeit.
8,36 Wenn also der SOHN euch zu Freien macht,
werdet ihr wirklich Freie sein.

Der Adressatenkreis änderte sich. Die fast unerträgliche Vehemenz, mit der Jeschua auf diese neuen Gegner einschlug, kann nur aus dem Text selber erschlossen werden. Es geht um Judäer, „die ihm Vertrauen geschenkt hatten“ (pepisteukotus autō Ioudaious), dies jetzt aber nicht mehr tun. Das setzt ein Plusquamperfektum voraus. Eine Sekte kann von Abtrünnigen nur mit Hass reden.

Eine zusätzliche Schwierigkeit besteht darin, dass im weiteren Verlauf (8,48) von Judäern ohne weiteren Zusatz die Rede ist. Es geht aber auch dort um jene ganz bestimmten Judäer, die „den Gang nicht länger mit Jeschua gingen“, 6,66. Das entschuldigt nicht jene grenzenlose Vehemenz, mit der Johannes über die „Renegaten“ – so hießen bei Kommunisten die Abtrünnigen – herzieht. Offenbar haben die enttäuschten Messianisten der Gruppe um Johannes vorgeworfen, sie gehöre gar nicht zu Israel, wahrscheinlich, sie seien Angehörige der Gojim. Er dreht den Spieß um. Für ihn waren sie „Kinder (Same) Abrahams“ und somit „Kinder des Volkes Israel“: Ihr, enttäuschte jehudische Messianisten, solltet euch fragen, ob ihr eigentlich noch „Kinder Abrahams“ seid. Um diese Frage geht es im folgenden.

Jeschua macht eine grundsätzliche Bemerkung, die er in seinen Abschiedsreden ständig wiederholen wird – vor allem in Kapitel 15 nach der traditionellen Zählung. Das Verb menein hat mit Standfestigkeit zu tun. Die politische Lage erfordert nach Johannes gerade jetzt – nach der Zerstörung Jerusalems – Standfestigkeit. Diese fehlt, wie wir bei der Besprechung vom Zerfall der messianischen Gemeinde (6,60ff.) sahen. Diese Standfestigkeit ist kein verbohrter Konservatismus, sondern beruht auf der Treue Gottes zu Israel. Das bedeutet das Wort alētheia. Diese Treue macht die Menschen frei.

Was ist Freiheit? In der Schrift steht das griechische Wort eleutheros für das hebräische chofschi oder chor. Letzteres übersetzt Buber mit Edler, gemeint ist eine Schicht, die frei von irgendwelchen Abgaben oder Arbeitsverpflichtungen ist. Chofschi ist der Zustand nach der Entlassung aus dem Sklavenzustand, also befreit von der Verpflichtung, dem Besitzer des Sklaven Dienste zu leisten, frei also im Gegensatz zu versklavt.

Hier wird gesagt: „Wenn ihr mit meinem Wort standfest bleibt, seid ihr wirklich meine Schüler, und ihr werdet die Treue erkennen und die Treue wird euch freimachen.“ Wenn Jeschua verlangt, dass die Freiheit nur durch die Konzentration auf das Wort Jeschuas gegeben wird, dann fassen sie das als Preisgabe ihrer judäischen Identität auf.

In der Mischna werden die Menschen als freie oder adlige Menschen (bene-chorin) bezeichnet, die sich mit der Lehre der Tora (thalmud thora) beschäftigen (Mischna Avot 6,2). Die Beschäftigung mit der Tora macht die Menschen also frei. Obwohl das Mischnazitat aus dem sechsten Kapitel von Mischna Avot (qinjan thora) sehr viel jünger als Johannes ist, handelt es sich wohl um eine ursprüngliche und wesentliche Vorstellung des rabbinischen Judentums, dass die Tora frei macht: Sie sind als Judäer „Samen Abrahams“, als solche niemals Sklave (doulos, ˁeved) und deswegen der Befreiung nicht bedürftig. Ihre Identität ist Freiheit. Wozu sollte sie die Treue noch befreien? Es heißt in dieser Mischnastelle:

Es gibt für dich keinen Freien (ben-chorin)
es sei denn der, der sich um die Lehre der Tora (thalmud thora) bemüht.
Jeder, der sich um die Lehre der Tora bemüht,
erklimmt Höhe um Höhe, denn es heißt [Numeri 21,18b-19.]:
Von Mattana nach Nachaliel, von Nachaliel nach Bamot.

Wie gesagt, diese Stelle stammt aus sehr viel späterer Zeit. Die Bemühung um das thalmud thora war Johannes bekannt. Seine Gegner sagen: Wenn jemand sich um die ganze Tora bemüht und versucht, die Tora zu leben, kann er nie Sklave der Weltordnung sein. Johannes hält das bestenfalls für eine Illusion, eigentlich für ein böses und verbiestertes Festhalten an einer Tradition, die überholt ist.

Jeschua sagt: „Die Treue (nicht die Tora!) macht frei, die Verirrung (hamartia) versklavt.“ Die Kinder Israels waren „Samen Abrahams“ und dennoch waren sie Sklaven in Ägypten. Wer in Rom zwar nicht das Heil, aber doch einen Modus vivendi erblickt, irrt, er wird durch diese Verirrung zwangsläufig unfrei, er muss politische Rücksichten nehmen. „Sklave der Verirrung“ heißt im Endeffekt Sklave Roms.

Jeschua erläutert das mit einem Midrasch über Genesis 21,9-12. Sara verlangte von Abraham, den Sohn der Sklavin (paidiskē, ˀamah) wegzuschicken. Der Sohn Saras bleibt im Haus. Der Sohn der Sklavin, Ismael, ist Sklave und darf nicht im Haus des VATERS bleiben. An diesem Punkt weicht Jeschua von der Erzählung ab: der Sohn, der im Haus bleibt, wird die Sklaven freimachen und ihnen so einen Platz im Haus verschaffen.

Gesegnet soll der Samen Abrahams sein. Für die messianischen Gemeinden in der Diaspora, die aus Juden und Nichtjuden (Gojim) bestehen, ist das natürlich ein Problem. Samen Abrahams sind die Gojim nicht. Paulus rettete sich damit aus der Affäre, dass er den Samen Abraham als Singular auffasst, und dieser Singular, diese einzelne Person, ist der Messias (Galater 3,16). (286) Die Frage war: Wer gehört dazu, wer nicht? Das wurde auch in anderen messianischen Gemeinden diskutiert. Die von Matthäus und Lukas gemeinsam benutzte Quelle (Matthäus 3,9; Lukas 3,8) sagt: „Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken.“

Diese Ansicht ist problematisch. Indem die Messianisten sagen, die biologische Nachkommenschaft aus Abraham spielt keine Rolle mehr, es geht nur noch um das Vertrauen auf den Messias, ist es zur Enterbung des leiblichen Israels, das dem Messias Jeschua misstrauisch gegenüber steht, nur noch ein kleiner Schritt: Die Christen seien erwählt, die Juden verworfen. Geht Johannes diesen Schritt? Wir lassen die Frage zunächst stehen.

9.4.2. Der Diabolos ist nicht der Teufel, 8,37-47

8,37 Ich weiß, dass ihr Samen Abrahams seid.
Aber ihr versucht mich umzubringen,
weil mein Wort bei euch keinen Ort hat.
8,38 Was ich beim VATER gesehen habe, das rede ich.
und ihr tut, was ihr gehört habt beim VATER.“ (287)
8,39 Sie antworteten und sagten ihm:
„Unser Vater ist Abraham!“
Sagt Jeschua zu ihnen:
„Wenn ihr die Kinder Abrahams wäret,
tätet ihr die die Werke Abrahams.
8,40 Jetzt versucht ihr mich umzubringen,
einen Menschen, der zu euch über die Treue geredet hat,
über die ich bei GOTT gehört habe.
Das hat Abraham nicht getan.
8,41 Ihr tut die Werke eures Vaters.“
Sie sagten zu ihm:
„Aus Hurerei sind wir nicht gezeugt worden,
den EINEN haben wir als VATER, GOTT!“ (288)
8,42 Jeschua sagte zu ihnen:
„Wenn GOTT euer Vater wäre,
wärt ihr solidarisch mit mir,
denn ich ging von GOTT aus und bin gekommen;
denn ich bin nicht von mir selbst ausgegangen,
sondern jener hat mich gesandt.
8,43 Weswegen kennt ihr meine Sprache nicht?
Weil ihr nicht auf mein Wort hören könnt. (289)
8,44 Ihr seid vom Vater, dem Feind. (290)
Das Begehren eures Vaters wollt ihr tun.
Er ist ein Menschenmörder aus Prinzip,
die Treue ist für ihn kein Standpunkt,
weil es Treue bei ihm nicht gibt. (291)
Wenn er Lug und Trug redet, so redet er das ihm Eigene,
ein Betrüger ist er und Vater des Betruges.
8,45 Gerade weil ich von ‚Treue‘ spreche, vertraut ihr mir nicht.
8,46 Wer von euch überführt mich der Verirrung?
Wenn ich dann von ‚Treue‘ rede, weswegen vertraut ihr mir nicht?
8,47 Wer von GOTT ist, hört auf die Worte GOTTES;
deswegen hört ihr nicht, weil ihr nicht von GOTT her seid.“

Nach dem Zugeständnis, seine Gegner seien Samen Abrahams, folgt der harte Vorwurf: Die Gegner sind „zwar“ Samen Abrahams, „aber“ sie suchen Jeschua zu töten. (292) Dieser Gegensatz wird nun erklärt. Den Tötungsvorwurf hören wir hier schon zum sechsten Mal. Offenbar ist dieser Gedanke für Johannes zur Obsession geworden. Das hat wohl mit den heftigen Anfeindungen zu tun, denen seine Gruppe seitens der Synagoge in ihrem Ort ausgesetzt war. Darauf werden wir erst bei der Erklärung von 16,2 näher eingehen. Soviel sei hier gesagt, dass der Konflikt für beide Seiten bedrohlich, ja, lebensbedrohlich war.

Jeschua fängt bei der Erklärung jenes „aber“ mit der Feststellung an, er rede das, was er beim VATER gesehen (!) hat, sie tun das, was sie von ihrem Vater gehört haben. Es handelt sich also um den verwirrenden Gegensatz VATER/Vater. Für Jeschua ist VATER der Gott Israels, der Impuls seines ganzen Lebens. Auch die Gegner handeln aus einem Impuls, der ihren Lebensgang bestimmt, aus ihrem Vater. Sie fassen das genealogisch auf, ihr Vater sei Abraham. Euer Werk, so Jeschua, sei, dass ihr mich zu töten sucht, das sei kein Werk Abrahams, sondern das Werk eures Vaters. Abraham hat seinen Sohn nicht getötet, da sei „Gott“ (VATER) vor. Ihr sucht mich, den monogēnes (1,14.18), den neuen Isaak, zu töten. Euer Gott (Vater) muss der absolute Gegensatz zu meinem Gott sein.

Jetzt begreifen die Gegner, was gemeint ist: „Wir sind nicht aus Unzucht gezeugt worden: Den EINEN haben wir als VATER.“ Sie verweisen auf Deuteronomium 6,4: „Höre Israel, der NAME ist unser Gott, der NAME EINER.“ Es geht um die Frage, wer wirklich der Gott sei in Israel, im Israel der Tage Jeschuas und der Tage seiner Gegner. „Unzucht“, porneia, senuth, bedeutet in der Schrift durchgängig Abwendung Israels vom NAMEN als von seinem Gott und Hinwendung zu fremden Göttern. Sie haben richtig verstanden: die porneia sei Heidentum, sie seien zu Römern geworden.

Jetzt ist keine Verständigung mehr möglich. Wenn die Mitglieder der Gesellschaft sich nicht mehr über „Gott“, über die Grundordnung, verständigen können, ist Bürgerkrieg angesagt. Wenn die christlichen Hörer und Hörerinnen nicht begreifen, dass die Ambivalenz der Vokabel „Gott“ und des NAMENS das theologische und deswegen politische Hauptproblem der judäischen Gesellschaft in der Antike war, werden sie die Schrift niemals verstehen können. Der „Gott“ ist nicht „Nicht-Gott“, und „Nicht-Gott“ ist nicht der „Gott“. Explizit behandelt das Buch Hiob das Problem. Die Frage ist hier: was funktioniert jeweils als VATER, als Gott Israels?

Jeschua verlangt von seinen Gegnern, dass sie ihn so sehen, wie er sich selbst sieht, als den von Gott Ausgegangenen und Gekommenen, als den Gesandten, der nur das tut und redet, was ihm aufgetragen wurde. Warum, so fragt Jeschua, könnt ihr das nicht begreifen, warum könnt ihr nicht zuhören? Jeschua beantwortet diese Frage selbst und damit zugleich die Frage nach der jeweils wirklichen Vaterschaft.

Jetzt fällt der Satz, der bis heute eine Feindschaft auslöst, die zum unbegreiflichen und nicht nachvollziehbaren Verbrechen führte, das unter dem Namen Auschwitz bekannt ist. Der Satz in der traditionellen Übersetzung lautet: „Ihr stammt vom Teufel als eurem Vater und wollt die Gelüste eures Vaters tun. Er war ein Menschenmörder von Anfang an …“

Wir müssen zunächst das Wort diabolos erklären. In den modernen Sprachen wurde das Wort unübersetzt übernommen: diabolos, diablo, diable, diawol, djævel, devil, duivel, devil. Überall ist das Wort aus dem sogenannten Neuen Testament in diese Sprachen eingedrungen. Die Assoziation ist überall ähnlich gewesen. Mit dem Wort wurde ein übermenschlicher und extrem böser Geist angedeutet. Das griechische Wort diabolos steht aber für das hebräische Wort ßatan. Auch dieses Wort gehört zu den modernen Sprachen. Die Bedeutung ist dort die gleiche.

In der Schrift kommt das Wort ßatan 32mal vor, sechsmal als Verb, 26mal als Substantiv. 14mal begegnet es im Buch Hiob. Siebenmal ist ßatan eindeutig der politische Gegner (1/2 Samuel, 1 Könige). In 1 Könige 11 lassen die griechischen Übersetzer das Wort ßatan unübersetzt stehen. Es handelt sich dabei um Jerobeam, (293) der sich gegen König Salomo auflehnte, später einen Sezessionskrieg gegen dessen Sohn Rehabeam führte und das Nordreich Israel gründete.

Auch in der Geschichte von Balak und Bileam taucht der Satan auf. Bileam soll im Auftrag von Balak Israel verfluchen. Als dieser sich auf den Weg machte, trat ihm der Bote des NAMENS „als Satan“ in den Weg (Numeri 22,22). Der Esel Bileams war klüger als sein Herr, er erkannte den Boten Gottes als Gegner des politischen Auftrags Bileams.

In keinem von allen 32 Fällen handelt es sich um einen übernatürlichen bösen Geist. Auch am himmlischen Hof in den Büchern Hiob und Sacharja trat ein himmlischer Funktionär als Staatsanwalt und so als Gegner im himmlischen Gerichtsverfahren auf. Wenn es um eine himmlische Gestalt geht, dann wird sie immer von Gott her gesandt bzw. beauftragt; nirgendwo ist er der abgrundtiefe Böse.

Hier geht es um einen mächtigen Gegner, der eben nicht von Gott gesandt ist, also um einen mächtigen irdischen Gegner. Dieser Gegner hat „Begierden“ (epithymiai). Sie sind sachlich identisch mit der Begierde – Raffgier ist besser – der Weltordnung (epitymia tou kosmou, 1 Johannes 2,16f.). Johannes 8,44 und 1 Johannes 2,16f. sind die einzigen Stellen im johanneischen Schrifttum, wo das Wort für Raffgier auftaucht, ausgerechnet in Verbindung mit diabolos. (294) Der Satan ist ein irdischer Satan, er ist die Weltordnung, er ist Rom.

Eindeutig wird das alles, als die führenden Priester in der Szene vor dem Prätorium dem Pilatus versicherten: „Wir haben keinen König, es sei denn Caesar!“ Sie erklären, wo ihre eindeutige politische Loyalität liegt, wer ihr „Gott“ sei. Denn die Funktionsvokabel „Gott“ bezeichnet die Konvergenz aller irdischen Loyalitäten. Für die führenden Priester liegt der Konvergenzpunkt in Cäsar. Diese Stelle 19,15 erklärt unsere Stelle 8,44 – und umgekehrt. Jeschua wirft seinen Gegnern vor, sie machen die Politik Roms, Rom sei ihr Gott und ihr Vater. Sie lassen sich in ihrem politischen Handeln von den Interessen der herrschenden Weltordnung bestimmen, ihr gelte ihre Solidarität. Deswegen können sie mit dem Messias nicht solidarisch sein („lieben“ – agapan).

Alle können wissen, dass dieser Satan, dieser diabolos, ein Menschenmörder ist, nach dem Massaker, das die Römer nach der Zerstörung Jerusalems anrichteten. In diesem Satan steckt keine Treue, er redet „Lug und Trug“ (pseudos), „prinzipiell (ap‘ archēs)“. Wer mit Rom Politik macht, ist „ein Betrüger (pseustēs) wie sein Vater“.

Jeschua redet über die Treue, über die Treue Gottes Israel gegenüber, und genau diesem Wort vertrauen sie nicht, sagt Jeschua. Keiner kann ihn beschuldigen, dass er sich irrt, sich und die anderen in die Irre führt, wo er doch von der Treue Gottes redet, einer Treue, die Rom diametral gegenübersteht. Da sie als Realpolitiker von der überragenden politischen Realität Roms ausgehen, können sie nicht hören, was Jeschua zu sagen hat.

9.4.3. Steine statt Argumente, 8,48-59

8,48 Die Judäer antworteten, sie sagten ihm:
„Sagt unsereins es nicht schön, daß du ein Samariter bist?
Besessen bist du!“
8,49 Jeschua antwortete:
„Ich bin nicht besessen,
ich würdige meinen VATER, aber ihr entwürdigt mich.
8,50 Ich suche nicht meine Ehre.
DER DA IST, der sucht sie und richtet.
8,51 Amen, amen, sage ich euch,
wer mein Wort bewahrt,
Tod wird er bis zur kommenden Weltzeit nicht schauen müssen.“
8,52 Die Judäer sagten:
„Jetzt haben wir erkannt, dass du besessen bist:
Abraham ist gestorben, auch die Propheten,
und da sagst du:
‚Wer mein Wort bewahrt,
wird Tod nicht kosten bis zur kommenden Weltzeit.‘
8,53 Bist du etwa größer als unser Vater Abraham?
Der starb, auch die Propheten starben,
zu wem machst du dich selber?“
8,54 Jeschua antwortete:
„Wenn ich mich selbst ehre, ist meine Ehre nichts.
Mein VATER ist es, der mich ehrt.
Von ihm sagt ihr zwar: ‚Er ist unser GOTT,‘
8,55 aber ihr habt ihn nicht erkannt,
ich habe Wissen von ihm.
Sagte ich, ich habe kein Wissen von ihm,
wäre ich euch gleich: ein Betrüger.
Ich aber habe Wissen von ihm: Ich bewahre sein Wort!
8,56 Abraham, euer Vater, hat gejubelt, dass er meinen Tag sehen sollte.
Er hat ihn gesehen und sich gefreut!“
8,57 Die Judäer sagten nun zu ihm:
„Du bist noch nicht einmal fünfzig Jahre alt,
und hast Abraham gesehen?“
8,58 Jeschua sagte zu ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
Bevor Abraham geboren wurde:
ICH WERDE DASEIN!“ (295)
8,59 Sie hoben Steine auf, um sie auf ihn zu werfen.
Jeschua aber verbarg sich,
er ging aus dem Heiligtum.

Auf den Vorwurf, „ihr könnt nicht zuhören, weil ihr nicht aus Gott seid“, kann nur die Antwort kommen: „Du bist besessen“ (daimonion echeis). Nicht nur das; Jeschua wird auch zu einem Samaritaner (Samaritēs) gemacht, d.h. zu einem, mit dem die Judäer nicht verkehren (4,9). Wie wir in Johannes 4 gesehen haben, gehören die Samaritaner zu den Kindern Israels. Nicht das Wort Samaritaner entwürdigt, sondern die Absicht, Jeschua aus der Gemeinschaft der Judäer, also Israels, zu entfernen. Jeschua fasst den Vorwurf als „Entwürdigung“ auf (atimazete). Seine Würde (timē) und seine Ehre (doxa) erhält Jeschua nicht von Menschen, sondern von einem, der „sucht und urteilt“. Was sucht Jeschuas Gott? Solche, „die sich vor ihm durch Treue inspiriert verneigen“ (4,23). Dieser wird „urteilen“, Jeschua muss sich hier nicht verteidigen.

Unvermittelt schaltet Jeschua auf das alte Thema Weltzeitleben um, und zwar mit dem Ausdruck Amen, amen, mit dem die folgende Aussage besonderes Gewicht erhält. Das Urteil ist Gottes Sache, das haben wir wiederholt gehört, und wer das Wort Urteil hört, denkt an den Tod. Wer sich an das Wort Jeschuas hält, wird den Tod nicht schauen, bis die neue Epoche beginnt (eis ton aiōna). Das scheint den Gegnern der totale Unsinn zu sein. Sterben werden wir alle, gestorben sind alle, von Abraham bis zu den Propheten: „Zu wem machst du dich selbst?“

Das Thema „Ehre“ erklingt wieder. Die Ehre kommt von jenem Gott, den auch die Gegner für ihren Gott halten. Sie erkennen ihn aber nicht. Wenn beide Parteien das Wort „Gott“ bemühen, meinen sie jeweils etwas anderes. Wenn ich, so Jeschua, sagen würde, ich habe kein Wissen von Gott, wäre ich wie ihr, ein Betrüger. Er hat sich derart mit dem Gott Israels identifiziert, dass alles, was er sagt und tut, von Gott selbst kommt: „Sein Wort bewahre ich!“ Wer das nicht hören will, zeigt, dass er kein Wissen von Gott hat.

Bleibt das Thema Abraham. Was heißt Weltzeitleben, fragen sie, sogar Abraham sei gestorben, was solle also dieses Gerede über „nicht sterben“? Zu wem machst du dich selber?

Also Abraham. Abraham ist zwar gestorben, aber noch nicht fertig mit dem Leben. Sein Lebensziel sei erreicht, so Jeschua, wenn „sein Tag“ gekommen sein wird. Abraham, euer Vater, habe gejubelt, dass er Jeschuas Tag sehen soll. Euer Vater – das wird nie in Abrede gestellt. Jeschua sagt ihnen, dass ihr Vater den Tag Jeschuas bejubeln sollte. Er, der ja nach der Auffassung aller Judäer inklusive Jeschua in der Verborgenheit Gottes lebt, hat ihn tatsächlich gesehen. Im Evangelium ist oft von Jeschuas Stunde die Rede, nur an dieser Stelle von seinem Tag. Der Tag, um den es hier geht, ist die hēmera eschatē, der Tag der Entscheidung.

Wie so oft, nimmt Jeschua das unvermeidliche Missverständnis in Kauf. Jeschua ist kein sehr alter Mann, nicht einmal fünfzig Jahre alt, also kann Abraham seinen Tag nicht gesehen haben. Das ist kein platter Einwurf, wie sollten sie denn sonst reagieren?

Der Einwurf ist Anlass für den entscheidenden Satz: „Bevor Abraham geboren wurde: ICH WERDE DASEIN.“ Für das Verständnis dieses Verses ist die korrekte Lektüre des Buches Tholedoth/Genesis notwendig. Es erzählt, wie Israel zum Erstgeborenen unter den Völkern wurde. Es ist das Buch der geneseis (Plural), auf Hebräisch: tholedoth. Das Buch ist durch eine Reihe von geneseis, tholedoth, strukturiert, von Adam bis Jakob: tholedoth ˀAdam (5,1), tholedoth Noach (6,9), tholedoth bene-Noach (10,1), tholedoth Schem (11,10), tholedoth Terach (11,27), tholedoth Jischmaˀel und tholedoth Jitzchaq (Söhne Abrahams, 25,12 und 25,19), tholedoth ˁEsaw und tholedoth Jaˁaqov (Söhne Isaaks, 36,1 und 37,2). (296) Der Ausdruck tholedoth ˀAvraham kommt nirgendwo vor. (297) Abraham wurde von Terach, seinem VATER, gezeugt. Er ist das Subjekt des Zeugens seines Sohnes Isaak. Dieses aber ist ein Element der tholedoth Jitzchaq, Genesis 25,19:

Dies sind die Zeugungen Isaaks.
Abraham zeugte Isaak.
Isaak war ein Vierzigjähriger,
als er Rebekka nahm, die Tochter Betuels, des Aramäers …

Der Inhalt des Kapitels Zeugungen Terachs ist der Lebensweg Abrahams. Dass Abraham Isaak zeugte, ist das bestimmende Moment des Lebenswegs Isaaks gewesen. Prin Abraam genesthai darf nicht übersetzt werden: „Bevor Abraham war, bin ich.“ Das ist Ontologie, keine Schriftauslegung. Vielmehr ist an jalad, „zeugen“, zu denken, daher: „Bevor Abraham gezeugt/geboren wurde, ist der NAME da“, der Abraham zum Vater des Erstgeborenen unter den Völkern machte, vor der entscheidenden Wende in den Zeugungen (tholedoth) der Menschheit (ˀadam) gilt: Ich werde dasein, ˀehje, egō eimi.

Jeschuas politisches Programm ist bei Johannes die Wiederherstellung Israels als Erstgeborenes unter den Völkern, 10,16 in Verbindung mit 11,52. Abraham ist der Anfang gewesen, Jeschua ist die Vollendung des Lebenswegs Abrahams. Deswegen wird Jeschua Messias der Titel monogenēs, „Einziggeborener“, beigegeben; er ist der Ehrentitel Isaaks, des Einzigen (jachid, monogenēs) Abrahams, Genesis 22,2. Der Einziggeborene war die Freude Abrahams. Er sieht, dass das, was sein Gott durch ihn begonnen hat, durch Jeschua vollendet wird, die Toledot Israels. Es geht um die Werdung Israels (Genesis), und nur darum. Der NAME ist da, immer, vor der Genesis Israels, nach der Vollendung Israels, bevor Abraham, euer, unser Vater, geboren wurde, ist der NAME.

Diese Lektüre des Buches Genesis durch Johannes haben die Gegner nicht verstanden. Die Formulierung von 8,58 wird von ihnen als eine Provokation aufgefasst. Die Gegner können hier nur eine „Antastung des NAMENS“ (Leviticus 24,12) sehen. Das „Ich“ beziehen sie auf Jeschua selbst, der in frevelhafter Weise das ˀehje von Exodus 3,14 für sich in Anspruch nehme. Nach ihnen „tastet“ Jeschua „den NAMEN an“. Die Tora sieht für eine solche „Antastung des NAMENS“, also Gotteslästerung, die Todesstrafe durch Steinigung vor. Offenbar hat der „Kult“ des Messias Jeschua – Mein Herr und mein Gott, Johannes 20,28! – in den messianischen Gemeinden die Synagoge dazu gebracht, eine solche Gotteslästerung zu unterstellen. Freilich bemüht sich Johannes bzw. seine messianische Gemeinde nicht sonderlich darum, diesen Verdacht zu zerstreuen. (298)

Jedenfalls haben wir hier den Punkt erreicht, an dem Steine Argumente ersetzen. Jeschua entzieht sich der Konfrontation, „er verbarg sich“.

9.5. Von Blinden und Sehenden, 9,1-41

Das erzählerische Talent des Johannes zeigt sich in dieser Erzählung der Heilung eines Blindgeborenen. Die ersten Verse fügen die Erzählung in die Gesamtheit des Kapitels über das Sukkotfest und vor allem das Lichterfest am letzten Tag des Festes ein. Die Erzählung ist die Probe auf das Exempel „Licht der Welt“. Dann folgt die Heilung selbst, die Reaktion der Nachbarschaft, das Verhör durch die Behörde der Peruschim. Die Erzählung mit dem Bekenntnis zum Messias und mit einer prinzipiellen Feststellung darüber, was sehen und was blind sein ist.
Jeschua sah „im Vorübergehen“. Er ist auf seinem Weg von der Konfrontation mit den Judäern zur Konfrontation mit Rom.

9.5.1. Die Werke Gottes, 9,1-5

9,1 Im Vorübergehen sah er einen Menschen, blind von Geburt her. (299)
9,2 Die Schüler befragten ihn, sie sagten:
„Rabbi, wer beging eine Verfehlung, er oder seine Eltern,
dass er als Blinder geboren wurde?“
9,3 Jeschua antwortete:
„Weder er noch die Eltern begingen eine Verfehlung.
Vielmehr sollen die Werke GOTTES an ihm offenbar werden.
9,4 Wir müssen die Werke dessen tun, der mich geschickt hat,
bis Tag wird. (300)
Es kommt eine Nacht,
dann kann niemand etwas bewirken.
9,5 Solange ich in der Welt bin,
bin ich das Licht der Welt.“

Seit Hiob wissen wir, dass Unglück offenbar nicht die Folge der Verfehlungen oder Verirrungen eines Individuums oder seiner Familie ist. Niemandem steht ein Urteil darüber zu, ob der Blindgeborene selber schuld an seinem Elend ist oder seine Eltern. Hiob war das Opfer eines Gottes, der vergessen hatte, dass er der Gott Israels ist, eines Gottes, der sich für einen olympischen Gott hielt, anders gesagt, dass in den Jahrzehnten vor der makkabäischen Revolution hellenistische Verhältnisse die Gesellschaft bestimmten und nicht die gesellschaftliche Vision der Tora. Unter solchen Umständen muss jeder, der toratreu war, vor die Hunde gehen, auch wenn er noch so begütert ist wie eben Hiob. Nein, weder der Blindgeborene noch seine Eltern sind schuld an jenem Elend, nicht mehr sehen zu können, was wirklich ist. Wir dürfen natürlich nicht mit bürgerlichen Augen lesen, die nur Individuen und individuelle Schuld kennen. Was ist zu tun? Unter einer Weltordnung, die die Werke Gottes unsichtbar macht, „müssen“ gerade an einem von Geburt an blinden Menschen „die Werke Gottes offenbar werden“. Gott muss endlich „in Erscheinung treten“ (phanerousthai).

Jetzt verstehen wir die merkwürdigen Verse aus dem fünften Kapitel nach der Heilung des Gelähmten, gerade an einem Schabbat, 5,17: „Mein VATER wirkt bis jetzt. So wirke auch ich.“ Gerade an einem Schabbat müssen die Werke Gottes offenbar werden.

Jetzt ändert Johannes das Subjekt. In 5,17 hören wir „ich“, in 9,4 „wir“: „Wir müssen die Werke dessen bewirken, der mich gesandt hat.“ Das ist genausowenig schlechtes Deutsch, wie das ergazesthai ta erga des Johannes schlechtes Griechisch war: Es geht um die Werke, um die erga. Es geht um eine wirkliche Frage: Wer hat an diesem Elend schuld? Es sind nicht die Gegner Jeschuas, die eine solche Frage stellen, sondern die Schüler; sie wollen Jeschua nicht prüfen, wie die Schriftgelehrten und Peruschim von 8,3ff. Sie wissen es wirklich nicht. Und jetzt erklingt das „Wir“. Jeschua ist zu diesem Werk gesandt worden, und zu diesem Zweck werden auch die Schüler geschickt werden, 20,21.

Solange es Tag ist, kann man die Werke tun; wenn es Nacht ist, kann niemand etwas bewirken. Nacht ist hier nicht Tageszeit, in der die Menschen ruhen und nicht ihrer Arbeit nachgehen. Die Nacht ist die Nacht Roms. In ihr kann kein Mensch sehen, prinzipiell nicht, von Geburt an nicht. Die Werke Gottes, die die Schüler wirken müssen, sind nur in jenem Lichte möglich, das der Messias ist. Das Werk Gottes ist der sehende Mensch, mit seinem Bild und nach seinem Gleichnis erschaffen.

In 9,4 hat der kleine Nachsatz „bis Tag geschieht“ früh Probleme verursacht und viele Handschriften haben „bis“ (heōs) durch „solange“ (hōs) ersetzt. Gemeint ist der Tag, über den Abraham gejubelt hat. Erst wenn dieser Tag gekommen ist, sind die Werke Gottes vollendet, dann ist Ruhe, Schabbat. Schabbat ist das Gegenteil von Nacht. Darum ist die Lesart „bis“ besser.

9.5.2. Auf einmal sehe ich, 9,6-12

9,6 Als er das gesagt hatte, spuckte er auf den Boden,
er machte Schlamm aus dem Speichel
und salbte mit dem Schlamm seine Augen.
9,7 Er sagte ihm:
Geh hin und wasche dich im Tauchbad Siloam (übersetzt: Abgesandter).
Er ging also weg, er wusch sich,
und er kam – sehend!
9,8 Die Nachbarn aber
und die, die ihn früher beim Betteln beobachtet hatten, sagten:
„Ist das nicht der, der herumsaß und bettelte?“
9,9 Andere sagten:
„Er ist es.“
Wiederum andere sagten:
„Nein! Er sieht ihm bloß ähnlich.“
Er sagte: „Ich bin es!“
9,10 Sie sagten also zu ihm:
„Wie hat man dir die Augen geöffnet?“
9,11 Er antwortete:
„Ein Mensch, Jeschua genannt, machte Schlamm,
salbte damit meine Augen und sagte mir,
ich solle hingehen zum Siloam und mich waschen;
ich ging also weg, wusch mich,
und auf einmal sah ich.“
9,12 Und sie sagten ihm:
„Wo ist der?“
Er sagte:
„Ich weiß es nicht.“

„Als er das gesagt hatte, spuckte er auf den Boden und machte Schlamm aus dem Speichel und salbte …“ Dieser „Dreck der Straße“ (pēlos, tit, Micha 7,10, Psalm 18,43 usw.) muss abgewaschen werden.

Dass der Mann sich ausgerechnet im Teich Siloam waschen muss, soll uns nicht wundern. Noch befinden wir uns bei Johannes in den Tagen des Sukkotfestes. Am letzten Tag des Festes wird Wasser aus dem Siloam geholt, um mit ihm im Heiligtum das große Reinigungsritual durchzuführen. Überhaupt scheint das Wasser des Siloams eine wichtige Rolle bei der Reinigung derer, die sich rituell verunreinigt hatten, gespielt zu haben. Die Mischna erinnert sich an solche Rituale im Jerusalem vor dem Krieg (Mischna Para 3,2, Mischna Zavim 1,5). Die Reinigung symbolisiert die Wiedereingliederung eines Menschen in Israel, der durch Unreinheit (Versündigung, Verirrung) aus Israel ausgeschlossen wurde.

Johannes „übersetzt“ Siloam mit apestalmenos, „Gesandter“, (301) er deutet die rituelle Funktion des Wassers Siloams um und gibt dem ganzen Fest eine neue Richtung. Siloam ist nicht der Teich, dessen Wasser rituelle Reinigungskraft hat. Der Gesandte ist Jeschua. Er reinigt, nur er. Johannes nimmt das Fest sehr ernst, obsolet gewordene Rituale muss man nicht umdeuten.

9.5.3. Das Verhör und der Ausschluss, 9,13-34

9,13 Sie brachten den früheren Blinden zu den Peruschim.
9,14 Es war Schabbat, an dem Tag, an dem Jeschua Schlamm machte
und seine Augen öffnete.
9,15 Nun fragten ihn auch die Peruschim,
wieso er auf einmal sehen könne.
Er sagte zu ihnen:
„Schlamm legte er auf meine Augen, (302)
ich wusch mich,
und ich konnte sehen!“
9,16 Einige der Peruschim sagten:
„Dieser ist kein Mensch mit einem göttlichen Auftrag, (303)
denn er wahrt den Schabbat nicht.“
Andere dagegen sagten:
„Wie kann ein fehlgeleiteter Mensch solche Zeichen tun?“
Spaltung entstand unter ihnen.
9,17 Sie sagten wieder zum Blinden:
„Was sagst du denn über ihn, wo er dir doch die Augen öffnete?“
Er sagte:
„Er ist ein Prophet.“
9,18 Nun glaubten ihm die Judäer nicht,
dass er blind gewesen war und auf einmal sah,
sie ließen die Eltern dessen, der auf einmal sehen konnte, rufen.
9,19 Sie befragten sie, sie sagten:
„Ist das euer Sohn, von dem ihr sagt, dass er blind geboren wurde?
Wie kann er dann jetzt sehen?“
9,20 Seine Eltern antworteten, sie sagten:
„Wir wissen, dass er unser Sohn ist und dass er blind geboren wurde.
9,21 Wie er denn jetzt sehen kann, das wissen wir nicht,
wer ihm die Augen öffnete, das wissen wir nicht.
Befragt ihn selbst, er ist erwachsen,
er mag für sich selbst reden.“
9,22 Das sagten seine Eltern, weil sie die Judäer fürchteten.
Denn schon hatten die Judäer untereinander abgemacht:
Wer sich zu ihm als Messias bekennt, (304)
soll zu einem ohne Synagoge werden. (305)
9,23 Deswegen hatten seine Eltern gesagt:
Er ist erwachsen, befragt ihn selber.“
9,24 Sie riefen nun den Menschen, der blind war, zum zweiten Mal,
sie sagten zu ihm:
„Gib GOTT die Ehre,
wir wissen, dass dieser ein fehlgeleiteter Mensch ist.“
9,25 Er sagte:
„Ob er fehlgeleitet ist, weiß ich nicht,
eins weiß ich:
ich war blind, und jetzt sehe ich.“
9,26 Nun sagten sie zu ihm:
„Was hat er mit dir gemacht,
wie öffnete er dir die Augen?“
9,27 Er antwortete ihnen:
„Hab’ ich euch schon gesagt, aber ihr hört nicht zu.
Wollt ihr es noch einmal hören,
wollt ihr etwa auch seine Schüler werden!?“
9,28 Und sie beschimpften ihn, sie sagten:
„Du bist Schüler von dem da,
wir aber sind die Schüler des Mosche.
9,29 Wir wissen, daß GOTT zu Mosche geredet hat,
von dem wissen wir nicht, woher er ist.“
9,30 Der Mensch antwortete, er sagte ihnen:
„Das ist aber merkwürdig, dass ihr nicht wisst, woher er ist,
wo er mir doch die Augen öffnete.
9,31 Wir wissen, dass GOTT auf Fehlgeleitete nicht hört,
aber wenn einer Ehrfurcht vor GOTT hat und seinen Willen tut,
auf den hört er.
9,32 Seit Menschengedenken (306) hat man nicht gehört,
dass jemand einem Blindgeborenen die Augen öffnete.
9,33 Wenn dieser nicht von GOTT wäre,
hätte er gar nichts tun können.“
9,34 Sie antworteten und sagten zu ihm:
„Du bist eine Fehlgeburt, ganz und gar: (307)
und du willst uns belehren?“
Und sie warfen ihn hinaus.

Zunächst einmal wird die Heilung als „Ding der Unmöglichkeit“ wahrgenommen. Nachbarn und Behörde bezweifeln sowohl die Identität des Geheilten als auch die Tatsache der Erkrankung nach dem Prinzip: Nicht sein kann, was nicht sein darf.

Wir stellen zunächst fest, dass die Peruschim autorisiert sind, ein Gerichtsverfahren durchzuführen. Das spricht für eine Phase, in der die Synagoge von den Römern als kompetentes Selbstverwaltungsorgan des judäischen Volkes anerkannt wird. Dieses Organ hat daher eine gewisse Macht über die Menschen. Die Eltern des Blindgeborenen „fürchteten sich vor den Judäern“.

Das Nebeneinander von Judäern und Peruschim zeigt, dass die Peruschim für das ganze Volk der Judäer handeln und sprechen. Da die großen Rabbinen zweifelsfrei von der Tradition der Peruschim herkommen und sie tatsächlich zumindest regional von den Römern akzeptiert waren, ist der Konflikt ein Konflikt zwischen Synagoge und messianischer Gemeinde, ein Konflikt, aus dem sich die Eltern tunlichst heraushalten möchten. Sie lassen ihren erwachsenen Sohn für sich sprechen und übernehmen für ihn keine Verantwortung.

Die Furcht, von den synagogalen Behörden zu aposynagogoi gemacht, also ausgeschlossen zu werden, ist real. Die Selbstverwaltungsorgane haben auch eine Aufgabe der Fürsorge für die Menschen. Schließen sie die Menschen aus, verlieren diese den Anspruch auf politischen und sozialen Schutz. Wir werden darauf bei der Besprechung von 16,2 eingehen.

Nachdem der Geheilte zum wiederholten Male die gleichen Fragen hatte beantworten müssen, hatte er die Frechheit, die Peruschim zu fragen, ob sie nicht auch Schüler Jeschuas werden wollen. Diese antworten barsch, sie seien Schüler Mosches: Mosche ist unser Lehrer, Mosche rabbenu, nur er, keiner sonst. In diesem Wort zeigt sich das Selbstbewusstsein der großen Rabbinen und das gleiche Selbstbewusstsein zeigt die Antwort der Peruschim an den Geheilten: „Du bist Schüler vom dem da, wir sind Schüler Mosches.“ Für die Peruschim ist das ein unversöhnlicher Gegensatz. Zu Mosche habe Gott gesprochen, auf dem Sinai, und ihm die Tora anvertraut, woher kommt dieser Jeschua überhaupt?

In ihren Augen reißt Jeschua den Zaun um die Tora weg, indem er am Schabbat heilt. Die „Männer der großen Versammlung“ gaben ihren Nachfolgern den Rat: „Seid vollkommen im Gerichtsurteil, lasst viele Schüler aufstehen und macht einen Zaun um die Tora“ (Mischna Avot 1,1). Wer so handelt wie Jeschua, geht auf den falschen Weg, er ist ein Verirrter – „Sünder“ – in unseren traditionellen Übersetzungen. Wer den Zaun wegreißt, gibt das Ganze preis, und das wäre das Ende des ganzen Volkes Israel.

Für den Blindgeborenen ist die Welt eine andere geworden. Er sagt: „Eins weiß ich: Ich war blind, und auf einmal sehe ich.“ Alles andere interessiert ihn nicht. Ob Jeschua in die Irre geht oder er am Schabbat geheilt wurde: das ist ihm egal. Genau diese Haltung ist für die Peruschim eine Provokation, deswegen müssen sie so reagieren. Die Erzählung ist so komponiert, dass die ganze Sympathie der Lesenden dem Blindgeborenen, ihre ganze Antipathie den Peruschim gilt. Wir müssen aber auch die andere Seite sehen. Wenn der Zaun um die Tora niedergerissen wird, ist es um Israel geschehen, das die Rabbinen erhalten wollen.

Nach der Zerstörung der großen Synagoge in Alexandrien im sogenannten Diasporakrieg 115-117, (308) nach der Vernichtung des assimilationsfreudigen und selbstbewussten Judentums Alexandriens gab es keine andere jüdische Option als die des rabbinischen Judentums. „Zaun um die Tora machen“ heißt, innerhalb der Völkerwelt die Sicht Israels auf eine Gesellschaft von Autonomie und Egalität zu bewahren. Der Zaun war freilich auch eine Defensivmaßnahme; Abwehr aber erzeugt Entfremdung.

Die Peruschim sprechen den Widerspruch ohne Umschweife aus: Wer Schüler Mosches ist, kann nicht Schüler Jeschuas sein, wer Schüler Jeschuas ist, kann kein Schüler Mosches sein. Für die Peruschim ist ein Mensch, dem der Schabbat und der ganze rabbinische „Sündenbegriff“ vollkommen egal ist, eine große politische Gefahr: „Sie warfen ihn heraus.“ Begründung: „Du bist ganz und gar eine Irrgeburt und du belehrst uns?“ Die Schüler hatten gefragt: „Wer hat geirrt, er oder seine Eltern, dass er blind geboren wurde?“ Das ruft ihren Satz von 7,49 in Erinnerung: „Aber diese Leute, die die Tora nicht kennen, verflucht sollen sie sein.“ Belehrungen solcher Menschen wie des Blindgeborenen wurden nicht akzeptiert, denn die Peruschim hatten die Lehrhoheit. Diese entscheiden praktisch darüber, wer „dazu“ gehört und wer nicht. Bevor Johannes auf diese Frage eingeht, muss geklärt werden, wer in diesem Heilungsakt handelt und was hier eigentlich geschieht.

9.5.4. Eure Verirrung bleibt, 9,35-41

9,35 Jeschua hörte, dass sie ihn herausgeworfen hatten;
er fand ihn und sagte:
„Du, vertraust du dem bar enosch, dem MENSCHEN?“
9,36 Jener antwortete und sagte:
„Und wer ist es, HERR, dass ich ihm vertraue?“
9,37 Jeschua sagte zu ihm:
„Du hast ihn gesehen und er redet mit dir,
ER IST ES.“ (309)
9,38 Er erklärt:
„Ich vertraue, HERR.“
Und er verneigte sich vor ihm.
9,39 Und Jeschua sagte:
„Zum Gericht bin ich in diese Weltordnung gekommen,
damit die nicht Sehenden sehen,
und die Sehenden zu Blinden werden.“
9,40 Einige von den Peruschim, die mit ihm waren, hörten es und sagten:
„Sind wir etwa auch blind?“
9,41 Jeschua sagte ihnen:
„Wenn ihr blind wärt, wäre bei euch keine Verirrung.
Jetzt aber sagt ihr: ‚Wir sehen.‘
Eure Verirrung bleibt!

Jeschua findet den, den man ausgeschlossen hat, wie er in 5,14 den geheilten Gelähmten findet. Aber es gibt große Unterschiede. Der Gelähmte wird zwar befragt, aber erst, als er weiß, dass es Jeschua war, der ihn geheilt hatte, geht er zur Behörde, die hier Judäer heißen, 5,15. Unmittelbar darauf hören wir zum ersten Mal, dass die Judäer Jeschua verfolgen, 5,16. Jeschua hatte dem Gelähmten gesagt, dieser soll nicht mehr in die Irre gehen, damit ihm nichts Schlimmeres passiere.

Dem Blindgeborenen wird nichts dergleichen gesagt. Statt dessen wird ihm eine Frage gestellt: „Vertraust du dem bar enosch, dem MENSCHEN?“ Dieser hatte Jeschua für einen Propheten gehalten, also für einen Menschen, der in Israel Wichtiges zu sagen und zu tun hatte (9,17). Von einem „Menschensohn“ weiß er nichts; „Wer ist es?“ Jeschua vermeidet hier auffällig das egō eimi. „Du hast ihn gesehen“, heißt es. Und dann: „Der mit dir Redende, der (ekeinos) ist es.“ Erinnern wir uns an die Samaritanische, die gesagt hatte, wenn der Messias (ekeinos) gekommen ist, werde er alles verkünden. Jeschua hatte geantwortet: „Ich bin es, der mit dir Redende.“ Die Samaritanische wahrt die Distanz, sie verneigt sich vor ihm nicht. Hier wahrt Jeschua die Distanz: „Der ist es.“ Es bleibt dem Geheilten überlassen, die Distanz aufzuheben. Er tut es, indem er sagt: „Ich vertraue, Herr.“ Er verneigt sich vor ihm.

Johannes will, dass seine Hörer und Hörerinnen genau zuhören und die Unterschiede zwischen der Samaritanischen, dem Gelähmten und dem Blindgeborenen bemerken. Alle sind in irgendeiner Weise Ausgeschlossene. Die Samaritanische findet einen illusorischen Halt in ihrer ethnischen Identität; sie muss sich dem Judäer Jeschua nicht verneigen. Der Gelähmte sucht seine Zuflucht beim rabbinischen Judentum. Der Blindgeborene hat durch seinen Ausschluss seine judäische Identität verloren, aber ausgeschlossen sind sie alle. Diese Ausgeschlossenen findet der Messias.

Dann geht Jeschua ins Grundsätzliche. Zum rabbinischen Judentum sagt er: Seht ihr nicht, was ihr anrichtet mit eurer Politik? Ihr treibt die Leute hinaus. Ihr verkrüppelt Israel. Und jetzt nimmt er die richterliche Vollmacht dessen, den Daniel bar enosch, den MENSCHEN, genannt hat, in Anspruch. Er, der ständig sagte, er sei nicht gekommen, um zu urteilen, fällt das Urteil: „Die nicht Sehenden sehen und die Sehenden werden zu Blinden.“ Das ist ein politisches, kein moralisches Urteil.

Die Peruschim begreifen, was hier gesagt wird: „Sind auch wir etwa blind?“ Jeschua erwidert: Wenn ihr zugeben würdet, ihr würdet auch nicht wissen, wie es weiter geht, wäret ihr offen für eine neue Perspektive. Gerade weil ihr eure Politik für die einzig richtige haltet, weil ihr euch für die einzigen haltet, die die Durchsicht haben, bleibt es bei einer Politik, die in die Irre führt: „Eure Verirrung bleibt!“ Und das wird Jeschua anschließend detailliert ausführen.

9.6. Von der Einheit Israels, 10,1-21

Es gibt kaum einen messianischen Text, der so viel Anlass zum christlichen Kitsch gab – und zwar in allen christlichen Kirchen und Sekten – wie Johannes 10, bekannt unter dem Titel Der gute Hirte. Tatsächlich wird Johannes nirgends politisch so deutlich wie hier, wenn wir von 11,47-53 absehen. Das Stück ist sehr übersichtlich aufgebaut. Ein Gleichnis, 10,1-6; Deutung des Gleichnisses, 10,7-18; die Reaktion der Judäer, 10,19-21.

9.6.1. Ein Gleichnis, 10,1-6

10,1 Amen, amen, sage ich euch,
wer nicht durch die Tür in den Hof (310) der Schafe hineingeht,
sondern von woanders aufsteigt, (311) ist ein Dieb und ein Terrorist.
10,2 Wer durch die Tür hineingeht, ist Hirt der Schafe.
10,3 Dem öffnet der Türhüter,
die Schafe hören auf seine Stimme.
Die eigenen Schafe ruft er mit Namen,
er führt sie hinaus.
10,4 Wenn er alles Eigene hinauswirft, (312)
geht er ihnen voran, und die Schafe folgen ihm,
da sie wissen, es ist seine Stimme.
10,5 Einem, der anders ist, (313) werden sie keineswegs folgen,
sondern vor ihm flüchten,
weil sie die Stimme derer, die anders sind, nicht kennen.“
10,6 Diesen Gleichspruch (314) sagte ihnen Jeschua.
Jene aber erkannten nicht, worüber er zu ihnen redete.

Alle Kommentatoren gehen davon aus, dass im Gleichnis von einem Schafstall die Rede ist. Die Zürcher Bibel hat hier eine Schwierigkeit gespürt: „Gemeint ist ein ummauerter Platz auf freiem Felde, in den Schafe und Ziegen für die Nacht getrieben werden.“ Denn das Wort aulē bedeutet niemals Schafstall und das hebräische Wort für aulē, chazer, bedeutet genausowenig „Schafstall“.

Chazer kommt im TeNaK 145mal vor. Das Wort bezeichnet 115mal den Hof des Zentralheiligtums, allein schon 28mal den Hof des Zeltheiligtums im Buch Exodus und 47mal im Plan für das neue Heiligtum, Ezechiel 40-48. In den Schriften des sogenannten „Neuen Testaments“ bedeutet aulē ebenfalls einen Hof des Heiligtums, etwa Johannes 18,15. Schafe und Ziegen wurden für die Nacht ins Dorf getrieben; hier steht chazer für „Gehöft“ (Josua 31mal) {was allerdings ins Griechische der LXX nicht mit aulē, sondern mit epaulis oder kōmē übersetzt wird}.

Das Verb anabainein, „hinaufsteigen“, (315) haben wir im Evangelium als technischen Begriff für den Aufgang nach Jeruschalajim kennengelernt (7,1ff.). Die Kombination von aulē und anabainein deutet ohne jeden Zweifel auf das Heiligtum hin. Das Heiligtum ist die zentrale Institution der judäischen Gesellschaft.

Wer allachothen, von woanders hinaufsteigt als durch die Tür, ist ein Dieb bzw. ein Terrorist. Im Evangelium werden nur Judas Iskariot und Barabbas als Dieb bzw. als Terrorist bezeichnet. Beide stehen für Teile der judäischen Gesellschaft, Judas für die Korruption, Barabbas für die zelotischen Terroristen.

Die Schafe kennen den Hirten an seiner Stimme und der Hirte „ruft“ die Schafe „beim Namen“. Diesen Ausdruck treffen wir in der Schrift häufig an, vor allem im ersten Teil des Deuterojesaja (Jesaja 40-48). Jesaja 43,1 lautet:

Und jetzt, so spricht der NAME:
dein Schöpfer, Jakob, dein Bildner, Israel,
fürchte nicht, ich habe dich ausgelöst,
dich gerufen mit deinem Namen,
mein bist du!

Weil der Hirte Israels Israel mit seinem Namen ruft, hört es auf ihn. Das Wort idios hat kein hebräisches Äquivalent. Manchmal dient es nur der Umschreibung eines Possessivpronomens wie in Deuteronomium 15,2. Nur wenn der Hirte kein Anderer und Fremder (allotrios, zar) ist, sind die Schafe „das Eigene“.

Dieses Eigene „wirft er ganz heraus“. Diese Übersetzung wird verlangt, weil sie die Reaktion des Hirten auf das Hinauswerfen des Blindgeborenen wiedergibt; in beiden Fällen wird das Verb ekballein, „hinauswerfen“, benutzt, zumal Johannes das Wort für „hinausführen“ (exagein) in V.3 verwendet. Dieser harte Übergang von exagein zu ekballein ist beabsichtigt. Jeschua sagt zu den Peruschim: „Ihr werft meinen Schüler hinaus? Ich werfe auch meine Schüler hinaus, von euch weg, aus eurem Hof, aus eurem Heiligtum.“

Die Schafe hören auf die Stimme, sie folgen dem Hirten Israels. Den allotrios – einer, der allachothen, „von woanders“ einsteigt – kennen wir sehr gut aus Deuterojesaja, 43,11-12:

Ich, Ich bin es, der NAME, kein Befreier außer mir allein,
ich melde es, ich befreie, ich lass es hören:
Keiner, der anders ist (zar, allotrios) (316) bei euch, ihr seid meine Zeugen,
Verlautbarung des NAMENS: Ich bin Gott.

Diesem Anderen werden sie keineswegs folgen, sondern flüchten, weil sie die andere Stimme nicht kennen. Der Hirte, der Gott Israels, hat eine Stimme – und diese Stimme ist der Messias.

Mit dem Gleichnis können die Zuhörenden nichts anfangen. Weder die schriftgemäße Wortwahl des Gleichnisses noch die politische Aktualisierung durch Worte wie Dieb und Terrorist haben sie hellhörig gemacht, deswegen sind unsere Kommentatoren in guter Gesellschaft. Auch sie sehen das Gleichnis als reinen viehwirtschaftlichen Vorgang. Diesen Leuten soll nun geholfen werden.

9.6.2. Die Deutung des Gleichnisses, 10,7-18

10,7 Also noch einmal sagte Jeschua zu ihnen:
„Amen, amen, sage ich euch:
ICH BIN ES: die Tür (317) der Schafe.
10,8 Alle, die vor mir (318) gekommen sind, waren Diebe und Terroristen,
aber auf sie hören die Schafe nicht.
10,9 ICH BIN ES: die Tür.
Wer durch mich hineingeht, wird befreit werden:
Er wird hineingehen, er wird hinausgehen
er wird Weide finden. (319)
10,10 Der Dieb kommt nicht,
es sei denn zum Stehlen, zum Hinschlachten und zum Vernichten.
Ich bin gekommen, damit sie Leben behalten,
und im Überfluss behalten.
10,11 ICH BIN ES: der gute Hirt.
Der gute Hirt setzt seine Seele für die Schafe ein. (320)
10,12 Der Tagelöhner, der ja nicht wie ein Hirt ist,
nicht der Eigentümer der Schafe,
beobachtet, wie der Wolf kommt;
er lässt die Schafe zurück und flüchtet,
und der Wolf raubt und jagt sie auseinander. (321)
10,13 Weil er Tagelöhner ist, kümmert er sich nicht um die Schafe.
10,14 ICH BIN ES: der gute Hirt,
die mein sind, erkenne ich,
die mein sind, erkennen mich,
10,15 so wie der VATER mich erkennt, erkenne auch ich den VATER,
und meine Seele setze ich für die Schafe ein.
10,16 Und andere Schafe habe ich,
die sind nicht von diesem Hof. (322)
Auch diese muss ich führen,
auf meine Stimme werden sie hören;
und es wird sein:
Herde: eine; Hirte: EINER! (323)
10,17 Deswegen ist der VATER mit mir solidarisch,
Weil ich meine Seele einsetze,
um so mehr, damit ich sie annehme.
10,18 Niemand nimmt sie von mir weg,
ich setze sie aus mir selbst ein.
Vollmacht habe ich, sie einzusetzen,
Um so mehr habe ich Vollmacht, sie anzunehmen.
Dieses Gebot meines VATERS habe ich angenommen.“ (324)

Jeschua fängt die Deutung an mit dem gleichen Nachdruck wie das Gleichnis selbst: „Amen, Amen.“ Was kommt, ist eine allegorische Deutung: „ICH BIN ES: die Tür.“ Die seit zwei Jahrhunderten verbreitete historische Kritik – die ihr Werk zu Recht verrichtet hat! – hat die Allegorese in Verruf gebracht. Das aber zu Unrecht; wir sollten die Allegorese, die die Schrift selber vorführt, ernst nehmen.

Die, die allachothen, „von woanders“, einsteigen, kommen statt des Messias Jeschua. Die Übersetzung vor ist nicht unrichtig, unterschlägt aber die aktuelle Gefahr. An des Messias Statt (pro) kommen immer noch andere. Es geht um die, die sich als Messias Israels ausgaben und ausgeben, deswegen das Präsenz eisin, sind. Sie sind Diebe – wie Iskariot (12,6) – oder Terroristen – wie Barabbas, der auf Grund terroristischer Aktivitäten zum Tode verurteilt wurde (18,40). Der lēstēs ist ein Mitglied der gegen Rom und seine Kollaborateure kämpfenden Guerilla. Und Judas nimmt den Dieb Johannes von Gischala vorweg, wie Barabbas den zelotischen Untergrundkämpfer Simon bar Giora.

Ein Teil der Zeloten stieg am Ende des Jahres 67 nach Jerusalem auf, besetzte es unter der Führung des Johannes von Gischala und etablierte eine Diktatur. Die Macht musste Johannes von Gischala bald mit einem anderen zelotischen Führer, Simon bar Giora, teilen. Als Flavius Josephus noch Befehlshaber der aufständischen Truppen Galiläa war, bemühte er sich nach eigenen Angaben darum, Disziplin in die Truppe zu bringen und ihr die ungerechten Handlungen, adikēmata, auszutreiben, darunter Diebstahl, Terrorismus und Plünderung (klopai te kai lēsteiai kai harpagē). (325) Nun kann schwerlich angenommen werden, Johannes habe den Bericht des Flavius Josephus gelesen, aber diese drei Wörter tauchen auch bei Johannes im Kapitel über den „guten Hirten“ auf. Wenn man den politischen Kontext des Johannes nicht kennt, kann man Wörter wie Hof, aufsteigen, Dieb, Terrorist, Raub usw. nicht zuordnen.

Johannes 10 ist ein antizelotischer Text. Die Befreiung, die die Zeloten sich und anderen vorgespiegelt hatten, ist eine Karikatur dessen, was sich Johannes unter Befreiung vorstellt: „Wenn einer durch mich hineingeht, wird er befreit werden, er wird hineingehen, er wird hinausgehen, er wird Weide finden.“ Hier finden wir ein Zitat als Mischzitat aus Numeri 27,17 und Klagelieder 1,6. Diese Kombination ist gewollt. (326) Die Numeristelle handelt von Josua, griechisch Iēsous, mit der Bedeutung: „Der NAME befreit!“ Er wird als Nachfolger Mosches bestellt. Seine Aufgabe ist, Israel voranzugehen und es wieder zurückzuführen:

Und Mosche redete zum NAMEN, er sagte:
Möge der NAME, Gott, der alles Fleisch inspiriert,
einen Mann über die Gemeinschaft verordnen,
der vorausgeht vor ihnen,
der zurückkommt mit ihnen,
der sie hinausführt,
der sie zurückbringt,
damit die Gemeinschaft nicht wird
wie eine Schafsherde ohne Hirten.

Das erste Lied aus der Rolle „Wehe“ [Klagelieder Jeremias] trauert über den Untergang Jerusalems. In V.6 heißt es:

Von der Tochter Zions zog weg aller Glanz,
ihre Führer wurden wie Hirsche, ohne Weide zu finden,
ohne Kraft gingen sie vor dem Verfolger ein.

So sollte die neue Führung Israels sein. Statt dessen: „Der Dieb kommt nur, um zu stehlen, zu schlachten, zu Grunde zu richten.“ Es kann kaum bezweifelt werden, dass Johannes hier auf die zelotischen Führer Jerusalems hinweist. Vom Ausgang des zelotischen Krieges her beurteilt Johannes die ganze zelotische Bewegung und ihre Motivation: Stehlen, abschlachten, vernichten. Der neue Joschua dagegen wird Israel befreien, er wird Weide finden. Diese Wertung des zelotischen Krieges gegen Rom muss man nicht übernehmen, aber es ist die Wertung des Johannes.

Nun nimmt die Deutung des Gleichnisses eine neue Wende. Jetzt geht es nicht um die Zeloten, sondern um die, die im Auftrag der Eigentümer der Schafe die Schafe weiden. Ein guter Hirt ist der, der seine Seele einsetzt für die Schafe. Er mag sein Leben für die Schafe geben, aber das ist die extreme Form dessen, was mit „Seele einsetzen“ gemeint ist.

Johannes zitiert wiederum die Schrift, diesmal das erste Lastwort, das dem Buch Sacharja angehängt wurde. (327) In allen Evangelien finden wir eine Reihe von Motiven aus den beiden Lastworten am Ende des Buches Sacharja: die Eselin von Sacharja 9,9, die dreißig Silberlinge von 11,4ff., das Zerschlagen der Hirten von 13,7ff. Offenbar müssen viele messianische Gemeinden diese beiden Lastworte intensiv studiert haben, um die Vorgänge um den Tod Jeschuas und die Zerstörung Jerusalems verstehen und verarbeiten zu können. Johannes macht das Verstehen der Schrift zur Voraussetzung für das Verstehen jener dramatischen Ereignisse, von denen die Schüler betroffen sind (Johannes 2,22; 20,9). Offenbar behandeln diese Texte schwere Führungskrisen in Israel/Juda und es bietet sich an, dabei auch an die makkabäische Zeit zu denken. Die messianische Gemeinde ist nach 70 führungs- und orientierungslos.

Nun ist Sacharja 9-14 auch als ein Midrasch von Ezechiel 34 zu deuten. In diesem berühmten Kapitel behandelt Ezechiel „die Verabschiedung der Hirten“, d.h. der Könige Judas, die die Schafe (das Volk) schutzlos den wilden Tieren des Feldes (den Völkern, vor allem den Babyloniern) ausgeliefert haben. Vor diesem Hintergrund muss der Wolf gesehen werden. Der Wolf steht im Gleichnis des Johannes strukturell an dem Platz, den die wilden Tiere in Ezechiel 34 einnehmen, 34,2b-5:

Wehe, ihr Hirten Israels, die sich selbst geweidet haben!
Sollten die Hirten nicht die Schafe weiden?
Die Milch verzehrt ihr, mit der Wolle kleidet ihr euch,
die Fetten schlachtet ihr, die Schafe habt ihr nicht geweidet.
Das Kranke habt ihr nicht gestärkt, das Siechende habt ihr nicht geheilt,
das Gebrochene habt ihr nicht verbunden,
das Vertriebene nicht zurückgebracht,
nach dem Verschwundenen habt ihr nicht geforscht.
Mit Stärke habt ihr sie niedergetreten, mit Gewalt.
Da zerstreuten sich die Schafe, weil sie ohne Hirten sind,
sie wurden zum Fraß allen Tieren des Feldes, zerstreuten sich.

Diese vernichtende Abrechnung mit einem abgewirtschafteten Regime steht hinter Johannes 10, freilich in einer gebrochenen Form. Die Brechung des Bildes nimmt Johannes aus Sacharja 11,15f.:

Der NAME sprach weiter zu mir:
„Nimm dir das Gerät eines falschen Hirten.
ICH aber! ICH erstelle einen Hirten im Lande:
Das Weggetriebene ordnet er nicht ein,
das Junge sucht er nicht auf,
das Gebrochene heilt er nicht,
das, was stehen bleibt, versorgt er nicht,
das fette Fleisch frisst er, zerschlägt ihm die Klauen:
Wehe dem nichtswürdigen Hirten, der die Schafe verlässt.
Schwert über seinen Arm, über sein rechtes Auge!
Sein Arm verdorre, sein Auge werde ausgelöscht, ausgelöscht.“

Den Ausdruck „guten Hirten“ (poimēn kalos, roˁe thov) gibt es in der Schrift nicht. Die meisten Hirten waren alles andere als gut. „Ich erstelle den Einen Hirten, meinen Knecht David, der soll sie weiden“, heißt es bei Ezechiel 34,23. Der Prophet rechnete noch mit der Wiedereinrichtung einer geläuterten Monarchie aus dem Haus Davids. Sacharja 11 rechnet damit nicht mehr, vielmehr rechnet er heftig mit der neuen Monarchie ab, die unter dem Haus des Judas Makkabäus entstanden ist. (328) Es geht um falsche Hirten, um nichtswürdige Hirten. Es sind Hirten, die die Schafe verlassen, wenn der Wolf kommt, heißt es bei Johannes. Für ihn erhalten diese prophetischen Worte eine ungeheure Aktualität.

In vielen Kommentaren kann man lesen, dass die Lohnhirten sich nicht um die Herde kümmern, weil sie nicht ihr Eigentum ist. Das ist eine durch und durch bürgerliche Vorstellung. Hier geht es aber um den einzigen Eigentümer, den die Schrift gelten lässt, den NAMEN, den Gott Israels: „Mein ist das Land, alle seid ihr Pächter und Fremdlinge verglichen mit mir“, Leviticus 25,23. Lohnhirten sind daher alle, die im Auftrage des Eigentümers die Schafe weiden.

Es geht also um die politische Führung Judäas in den Jahren vor dem Judäischen Krieg und während des Krieges. Wer hat die Schafe im Stich gelassen? Manche denken an Jochanan ben Sakkai, der nach der Gründungslegende des rabbinischen Judentums die belagerte Stadt verließ und sich in die Obhut der Römer begab. Wenn wir schon die Flucht Sakkais in Erwägung ziehen, dann sollten wir auch an die Flucht der messianischen Gemeinde Jerusalems, geführt von den „Brüdern des Herrn“, denken. Auch sie ließen die Kinder Israels im Stich. Wir wissen aus 7,2ff., dass Johannes von den Brüdern Jeschuas – und das heißt von der Gemeinde in Jerusalem – nichts gehalten hat. Schließlich wird noch von den Schülern selbst gesagt: „Ihr werdet mich (Jeschua) allein lassen“, 16,32 (hier wie dort aphiesthai). Hier klärt Johannes seine messianische Gemeinde auf über das totale Versagen der damaligen priesterlichen Führung des Volkes und der Führung der messianischen Gemeinden.

Wer ist der Wolf? Rom? Dafür spricht einiges, der Wolf ist das Muttertier der Gründer Roms, Romulus und Remus. Wahrscheinlicher ist, dass Johannes an Texte wie Ezechiel 22,23-31 denkt:

Die Oberen bei ihr [= der Stadt] rauben, rauben wie Wölfe,
vergießen Blut, vernichten Seelen,
machen Gewinn, Gewinn. (329)

Bei Johannes heißt es: „Der Lohnhirt beobachtet, wie der Wolf kommt, lässt die Schafe in Stich, flüchtet – der Wolf raubt und jagt auseinander.“ Die Obrigkeit war sicherlich ein „Tagelöhner“ Roms, aber während des judäischen Krieges schloss sich zunächst ein Teil der priesterlichen Aristokratie dem kämpfenden Volk an. Nach einer Niederlage der Römer im Jahre 66 bei Beth Horon und der zunehmenden Radikalisierung des Widerstandes verließen viele der angesehenen Judäer die Stadt. (330)

Zum zweiten Mal hören wir: „ICH BIN ES: der gute Hirt.“ Das erste Mal wird „gut“ inhaltlich gefüllt mit der Haltung, durch die der Hirt seine Seele für seine Schafe einsetzt, das zweite Mal durch das „Kennen“. Dieses Kennen beruht auf Gegenseitigkeit. Die Grundform dieser Gegenseitigkeit ist das gegenseitige „Anerkennen“ zwischen VATER und Hirten. Denn ginōskein bedeutet: sich anerkennen und sich vertrauen. Das Grundverhältnis zwischen dem Gott Israels und dem Messias bestimmt alle anderen Verhältnisse. Kennen, anerkennen, vertrauen bedeutet in der Konsequenz: seine Seele einsetzen.

„Guter Hirte“ heißt: „gutes Regiment“. Wenn Staat („gerechter König“, Psalm 72!), dann „guter Hirte“. In der Regel aber ist Staat ein Apparat, der zur Verselbständigung neigt, schlimmstenfalls zum korrupten Selbstbedienungsladen von Ezechiel 34 wird.

In V.16 scheint der Text den Faden zu verlieren, den er erst in V.17 wieder aufnimmt. Offenbar scheint er einem drohenden Missverständnis vorbeugen zu wollen. Die Menschen, die diese Worte hören, könnten der Auffassung sein, sie, die messianischen Judäer, seien die Schafe, sie allein. Es gibt aber auch andere, für die das gleiche Engagement gilt. Nach zweitausend Jahren kann das Christentum hier nichts anderes als „Heidenmission“ denken. Johannes sagt bloß, es gehe nicht nur um die Schafe dieses Hofes, nicht nur um die Judäer Jerusalems, es gebe andere Kinder Israels, etwa die Frau aus Samaria, auch die, die im ganzen Römischen Reich weit zerstreut leben. Zu ihnen gehören sicher auch die nicht-jüdischen Sympathisanten des (hellenistischen) Judentums, die „Griechen“ aus Johannes 12,20ff. Sie alle will der Messias vereinen: sie alle sollen werden „eine Herde, ein Hirte“. Unter denen, die „nicht von diesem Hof sind“, mögen Angehörige anderer Völker (Gojim) sein. Sie aber werden zu Israel gehören – und nicht umgekehrt Israel zu einem völlig neuen Gottesvolk, etwa der christlichen Kirche! Der EINE, der NAME, ist der Hirte Israels, Psalm 23,1; 80,2; Ezechiel 34,13f. usw. (331)

Die Verse 17 und 18 nehmen den Gedanken von V.16 wieder auf. Der VATER erkennt den Hirten Jeschua, den Messias, dem das politische Hirtenamt übertragen wurde (Daniel 7,14). Der Hirte erkennt den VATER, und dieses Erkennen besteht darin, „die Seele für die Schafe einzusetzen“. Das ist die Aussage von V.15. Warum ist der VATER, der Gott Israels, solidarisch mit Jeschua? Nicht wegen der Tatsache, dass er der SOHN Gottes sei, sondern weil er seine Seele einsetzt für Israel (für die Schafe). Nicht weil er der SOHN ist, setzt er seine Seele ein, sondern umgekehrt: weil er seine Seele einsetzt, ist er der SOHN.

Dann kommt ein kryptischer Nebensatz: „wiederum damit ich sie annehme“ oder: „vielmehr damit ich sie annehme“. Was bedeutet annehmen? Der Ausdruck „Seele nehmen“ bedeutet töten; etwa Psalm 31,14: „Sie schmieden Ränke, mir die Seele zu nehmen.“ Das kann hier nicht gemeint sein. Vielmehr steht hinter „nehmen“ das aramäische Verb qebal. Es ist das Verb, das wir in Mischna Avot 1,1ff. hörten:

Mosche nahm (qibbel) die Tora von Sinai an.

Das korrespondiert mit der letzten Zeile von V.18: „Dieses Gebot habe ich vom VATER angenommen“ (elabon, qibbel). Das Wort palin bedeutet nicht nur eine Wiederholung, sondern auch eine Verstärkung. „Die Seele einsetzen“ bedeutet „die Seele annehmen“. Die einzige und eigentliche Aufgabe seiner Seele, seine Lebensaufgabe, ist es, die Seele, das Leben, für die Schafe einzusetzen. Der Tod des Messias als die extremste Form seines Seeleneinsatzes (die Seele wegheben, airein) geschieht nicht, weil die, die ihn töten, dazu die Vollmacht (exousia) hätten, sondern weil er selbst – und ungehindert durch andere – diesen Weg ging, er setzt die Seele von sich selbst ein. Dazu hat er die Vollmacht, damit ist er beauftragt, und zwar so, dass er diesen Auftrag von sich selbst annimmt. Sein Lebensweg ist die Folge des Auftrags, den der Gott Israels ihm gab; der Auftrag, seine Lebensaufgabe, seine Seele, anzunehmen, ist seine Entscheidung. Der Zweck dieser Argumentation ist es, den Menschen klarzumachen, dass die Ermordung des Messias kein Zeichen seiner politischen Schwäche war, sondern dass er diesen Weg von sich selbst aus geht. Dazu hat er die Vollmacht.

Im Hintergrund steht die ausgesprochene oder unausgesprochene Frage: Was nutzt ein Messias, wenn er am Ende doch das Opfer herrschender Verhältnisse werden musste? Dieser Weg, sagt Johannes, sei ein bewusst gegangener, politischer Weg. Ob er die einzige Möglichkeit war, müssen wir uns fragen.

9.6.3. Spaltung, 10,19-21

10,19 Spaltung geschah wieder unter den Judäern dieser Worte wegen.
10,20 Viele von ihnen sagten:
„Besessen ist er, er tobt! Warum hört ihr ihm zu?“
10,21 Andere sagten:
„Das sind keine Worte eines Besessenen.
Kann Besessenheit etwa Augen von Blinden öffnen?“

Die eindeutig politische Deutung des Gleichnisses macht einige von den Zuhörenden nachdenklich, andere bleiben bei ihrem Urteil. Das Auftreten der messianischen Gemeinde verursacht offenbar Diskussionen unter den rabbinisch orientierten Judäern. Manche halten den Messias, die messianische Gemeinde für „besessen“, für einen durchgeknallten Haufen von Sektierern. Andere aber sehen, dass Jeschua Menschen „sehen macht“, dass sie eine Perspektive bekommen. Diese messianischen Gruppen „erleuchten“ andere Menschen; das, so sagen sie, sei doch wohl etwas anderes als die Besessenheit von Fanatikern.

So beendet Johannes den Abschnitt über Sukkot, das Fest der Lichter. Jetzt kommt das Fest der Erneuerung, Chanukka.

10. Chanukka, das Fest der Erneuerung. Leben und Sterben, 10,22-11,54

10.1. Der Messias und Gott, 10,22-39

10,22 Es geschah damals:
Es war Chanukka – Fest der Erneuerung – in Jerusalem.
Es war Winter.
10,23 Jeschua ging seinen Gang im Heiligtum – im Säulengang Salomos.
10,24 Die Judäer nun kreisten ihn ein, sie sagten zu ihm:
„Bis wann erhebst du unsere Seele? (332)
Bist du der Messias, sag‘ es uns öffentlich!“
10,25 Jeschua antwortete:
„Ich habe es euch gesagt, und ihr habt nicht vertraut.
Die Werke, die ich tue im Namen meines VATERS,
die geben Zeugnis für mich.
10,26 Aber ihr vertraut deswegen nicht,
weil ihr nicht zu meinen Schafen gehört.
10,27 Meine Schafe hören auf meine Stimme,
ich erkenne sie, und sie folgen mir.
10,28 Ich gebe ihnen Leben der kommenden Weltzeit,
sie gehen bis in die kommende Weltzeit nicht zugrunde,
und niemand raubt sie aus meiner Hand.
10,29 Mein VATER, der sie mir gab, ist größer als alle,
niemand wird sie rauben aus der Hand meines VATERS. (333)
10,30 Ich und der VATER: EINS sind wir. (334)

10,31 Die Judäer schleppten wieder Steine herbei, um ihn zu steinigen.
10,32 Jeschua aber antwortete ihnen:
„Viele gute Werke habe ich euch gezeigt von meinem VATER her.
Wegen welches dieser Werke wollt ihr mich steinigen?“
10,33 Die Judäer sagten:
„Wegen eines guten Werkes steinigen wir dich nicht,
sondern wegen der Lästerung,
nämlich dass du, ein Mensch, dich zu GOTT machst!“
10,34 Jeschua antwortete, er sagte zu ihnen:
„Ist nicht geschrieben in eurer Tora:
Ich habe gesagt, Götter seid ihr!(335)
10,35 Wenn sie nun diejenigen Götter nennt, für die GOTTES Wort geschah
– die Schrift kann ja nicht aufgelöst werden -,
10,36 wie könnt ihr dann sagen zu dem, den der VATER geheiligt
und in die Welt gesandt hat:
‚Du tastest [den NAMEN] an!‘ – (336)
weil ich doch sagte, ich sei wie Gott [SOHN GOTTES]? (337)
10,37 Wenn ich nicht die Werke meines VATERS tue,
dann sollt ihr mir nicht vertrauen.
10,38 Aber wenn ich sie tue, auch wenn ihr mir nicht vertraut,
dann vertraut den Werken,
damit ihr begreift und erkennt,
dass mit mir der VATER ist, und ich mit ihm.“
10,39 Sie versuchten ihn wiederum festzunehmen,
er entging ihrer Hand.

Antiochos IV., Großkönig der Region Syrien-Mesopotamien – etwa im Umfang des neubabylonischen Reiches – hatte am 15. des Monats Kislew des Jahres 167 v.u.Z. die Stadt Jerusalem eingenommen. Da er aus seinem Reich auch ideologisch ein einheitliches Gebilde machen wollte, erließ er ein Dekret, wonach alle Völker die jeweiligen traditionellen Rechtsordnungen aufgeben und die königliche Rechtsordnung annehmen mussten (1 Makkabäer 1,41). (338) Der König widmete das Heiligtum in Jerusalem zu einem staatlichen Heiligtum um, errichtete dort das Bild des Zeus Olympiakos und verfügte, dass auf der traditionellen Schlachtstätte Opfer für den Staatsgott zu erbringen wären. Daniel nannte das den Greuel der Verstarrung (Daniel 11,31). Drei Jahre später befreite Judas Makkabäus die Stadt Jerusalem, nachdem er die Heere Antiochos‘ IV. geschlagen und verjagt hatte, reinigte das Heiligtum vom hellenistischen Staatskult. Diese Tat heißt Chanukka, Enkainia, Erneuerung.

Judas und seine Brüder sagten:
„Da, unsere Feinde sind zerrieben worden, steigen wir auf,
reinigen wir das Heiligtum und erneuern (enkainisai) es.“
Er sammelte das ganze Heerlager und stieg zum Berg Zion hinauf.

Sie reinigten das Heiligtum
und warfen die besudelten Steine an einen unreinen Ort.

Es gab eine große Freude im Volk, sehr,
und die Schande durch die Gojim wurde rückgängig gemacht.
Judas und seine Brüder und die ganze Versammlung Israels beschlossen,
dass die Tage der Erneuerung der Schlachtstätte jährlich begangen werden sollen,
acht Tage lang, gerechnet vom fünfundzwanzigsten Tag des Monats Kislew an,
mit Freude und Heiterkeit“ (1 Makkabäer 4,36.43.59).

In diesem ganzen Abschnitt 10,22-11,54 geht es um die Erneuerung Israels. In den Tagen des Johannes war das Heiligtum verwüstet. Der römische Kaiser Titus hat das Heiligtum im Jahr 70 und die Schlachtstätte nicht nur entweiht, wie sein Vorgänger es getan hatte, sondern dem Erdboden gleichgemacht. Seine Berater haben wohl deutlich gemacht, dass das Heiligtum Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens der Judäer war. Soll von diesem Volk nie wieder ein Aufstand gegen Rom ausgehen, müsste das Heiligtum und die Stadt vollständig vernichtet werden. Die Frage ist: Wie soll der Ort und somit das Leben des Volkes erneuert werden? Wo ist der Messias?

„Es war Winter. Jeschua ging seinen Gang im Heiligtum – im Säulengang Salomos.“ Die Angabe „es war Winter“ scheint überflüssig. Aber bei Markus fordert der Messias seine Schüler auf, zu beten, dass die große Katastrophe der Endzeit „nicht im Winter“ geschehen möge (13,8). Vielleicht will Johannes, dass die Zuhörer die Verknüpfung mit Markus 13,8 bilden.

Auf der Decke des Säulengangs standen die Gemächer der Priester. Hier geht der Messias seinen Gang. Das ist etwas anderes als ein Spaziergang. Peripatein bedeutet immer ein Lebenswandel nach dem Willen Gottes. Der Lebenswandel Jeschuas ist der Lebenswandel des Messias. Das spüren die Judäer, sie kreisen ihn förmlich ein.

In der Logik der Erzählung: „Bis wann erhebst du uns die Seele, hältst du unsere Seelen in der Schwebe?“ In der Logik des Erzählers heißt es: „Kommt noch so etwas wie Messias?“ Die beiden Ebenen müssen sorgfältig getrennt werden. Die Ebene der Erzählung ist das Geschehen um das Jahr 30, die Ebene des Erzählers ist das Geschehen nach dem Jahr 70. Dieses Wechselspiel zwischen den zwei Ebenen setzt sich fort.

Jeschua bzw. die messianische Gemeinde haben immer behauptet, Jeschua sei der Messias, aber die Judäer vertrauen ihm nicht. Sie vermögen nicht einzusehen, dass das Vertrauen in diesen Messias etwas an der trostlosen Lage ändert. „Die Werke, die ich tue im Namen meines VATERS, die geben Zeugnis für mich“, erwidert Jeschua. Auf der Ebene der Erzählung wirkt die Verweigerung, Jeschua zu vertrauen, unredlich. Aber ist auf der Ebene des Erzählers ein Hinweis auf Werke, die vor langer Zeit verrichtet wurden, die niemand nachprüfen kann und die nachweislich nichts an der Lage des Volkes geändert haben, vertrauenswürdig? Wir wollen unsere Rolle eines unparteiischen Auslegers nicht aufgeben. Man kann die Skepsis der judäischen Gegner des Johannes verstehen. So realistisch ist Johannes schon: Wer nicht dazu gehört, kann weder verstehen noch glauben, und erst recht nicht vertrauen.

Die Argumente sind nicht neu, wir kennen sie aus den großen Reden und Gesprächen der vorigen Kapitel. Sie werden jetzt in Zusammenhang des Gleichnisses über die Schafherde gebracht. „Leben der kommenden Weltzeit“ heißt in diesem Zusammenhang: „Niemand wird sie aus der Hand meines VATERS rauben.“ Sie sind in der messianischen Gemeinde sicher vor der Raubsucht Roms. Sie sind sicher „in der Hand des VATERS“.

Begründung: „ICH und mein VATER, EINS sind wir“, 10,30. Sein ist hier ein semitisches Sein, ein Geschehen, nicht eine Identitätsaussage. Der Satz bedeutet: Das Handeln des Schöpfers von Himmel und Erde, des Befreiers und des Bundesgenossen Israels, und das Handeln des Messias haben eine Richtung, ein Ziel: die Einheit Israels. Die Einheit von Herde und Hirten leitet sich nur aus diesem einheitlichen Handeln Gottes und seines Messias her. Von der Schrift her kann Johannes nicht anders ausgelegt werden.

Gleichzeitig wusste der Erzähler sehr genau, was er mit dieser Formulierung provoziert. Er wusste, dass die Judäer dies als „Antastung des NAMENS“ auffassen müssen. Er wusste es seit 5,18, seit der Reaktion auf die Heilung des Gelähmten am Schabbat. Steine sind die erwartete Antwort auf die Provokation.

Der gute Hirte verrichtet „gute Werke von meinem VATER her“. Dieser Ausdruck ist eine andere Form für die Einheit des Handelns von VATER und dem Messias. Weshalb die Aufregung? Die Einheit des Handelns ist tatsächlich so vollkommen, dass die Hörenden auf die Einheit des (griechischen) Seins, auf Wesenseinheit (homoousios wird es später heißen!) schließen mussten. Deswegen hegen sie den dringenden Verdacht, dass es hier um Blasphemie (339) geht. Die Gegner unterstellen, dass Jeschua sich selbst zu Gott macht. Das wäre Blasphemie, eine besondere Form von Idolatrie, ebenfalls ein Kapitalverbrechen (Mischna Sanhedrin 7,6). In den Augen der Judäer ist die Verehrung Jeschuas in der messianischen Gemeinde Götzendienst, Blasphemie.

Jeschua/Johannes schlägt den Gegnern das Argument mit einem Schriftzitat aus den Händen. Solche Streitgespräche sind oft Zitatenschlachten, nicht nur zwischen Juden und Christen oder zwischen verschiedenen Sorten von Christen, auch bei Marxisten! Solche Gespräche haben noch nie zur Verständigung geführt. Dennoch lohnt es sich, den Psalm 82, aus dem das Zitat „Götter seid ihr“ stammt, anzuhören. Ja, „Götter sind sie, sie sind sie wie der Höchste (bene ˁeljon) / aber wie Menschheit (ke-ˀadam) müssen sie sterben.“ An sich kann man einen Menschen also „Gott“ oder „Sohn Gottes (des Höchsten)“ nennen, zumindest solange die Schrift („eure Tora“) noch Geltung hat.

Nur ist das nicht der Punkt. Der Punkt ist die Praxis des Kultes um Jeschua in den messianischen Gemeinden, ein Kult, der weit über das hinausgeht, was bei den Judäern Mosche an Verehrung zuteil wird. Auch wir, die wir nicht wie üblich „die Juden“ wegen ihres Unglaubens verurteilen, sondern um Verständnis für beide Seiten bemüht sind, tun uns schwer, den unüberbrückbaren Graben zwischen beiden zu sehen.

Jeschua wendet aber das Gespräch in die andere Richtung, indem er sagt, dass die Judäer den Werken vertrauen sollen, wenn sie schon ihm selber nicht vertrauen. Das Ziel, die Aufrichtung und die Einheit Israels, stammt aus dem Auftrag, der Sendung, des VATERS. Das sollten auch sie wollen. Die Heilung des Gelähmten und des Blindgeborenen, die Ernährung der Fünftausend: diese Werke dienen der Belebung Israels. Warum können sie nicht zumindest diesen Werken vertrauen?

An diesem Punkt wird der Graben unüberbrückbar. Alles, was die Kontrahenten sagen und tun, vertieft ihn. Rabbi Gamaliel, so Lukas in der Apostelgeschichte, riet seinen Leuten, gelassen zu bleiben. Entweder sei die Strategie (boulē) oder die Praxis (ergon) der Messianisten rein menschlich; dann lösen sie sich von selber auf; oder sie ist aus Gott, dann könne man dagegen nichts unternehmen, Apostelgeschichte 5,33ff. Eine solche Gelassenheit bietet sich an, wenn der Gegner Lukas heißt. Aber wenn der Gegner Johannes heißt? Eine Praxis, die den Zaun um die Tora (den Schabbat) abreißt (siehe Abschnitt 9.5.3), konnte nie eine Praxis von Gott her (ergon ek tou theou) sein.

Für uns scheint das alles albern, warum machen die Juden so einen Lärm um ihren Schabbat? Außerdem hat der „Sohn Gottes“ wohl das Recht, am Schabbat zu tun, was er für richtig hält. Diese christentümliche Haltung den Gegnern Jeschuas gegenüber ist nicht nur unfair, sie ist, wenn sie in „wissenschaftlichen“ Kommentaren auftritt, sachlich falsch. Für die Judäer damals war der Zaun um die Tora eine Frage von Leben und Tod.

Deswegen kann man den Konflikt „tragisch“ nennen, obwohl Tragik kein Merkmal der Schrift, sondern der hellenistischen Kultur ist, tragisch deswegen, weil alles, was die Kontrahenten sagen und tun, den Gegensatz unheilbar macht. Die Judäer konnten nach ihrem Selbstverständnis nichts anderes tun als Jeschua zu verhaften und vor Gericht zu stellen. Immerhin ein Fortschritt gegenüber der Selbstjustiz von 10,31.

Jeschua entzog sich seiner Verhaftung.

Scholion 7: Gesetzlichkeit

Franz Hinkelammert, der Soziologe aus Costa Rica, hat 2001 ein Buch über das Johannesevangelium geschrieben unter dem Titel: Der Schrei des Subjektes. Es ist ein exegetisches Buch, aber es ist keine klassische Auslegung. Es ist vielmehr ein Versuch der Aneignung eines Grundtextes des Christentums in einem Teil der Welt, der zwar zutiefst durch dieses Christentum geprägt ist, aber nicht zum „Westen“ gehört.

Das Christentum diente in der Regel dazu, den Menschen Gehorsam gegenüber den jeweils herrschenden politischen, sozialen, ökonomischen Systemen einzuprägen. Die Menschen sollten sich als Objekte der Gesetzmäßigkeit solcher herrschenden Systeme begreifen und sich als solche akzeptieren. Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika war und ist der Versuch, die ideologische Unterwerfung der Menschen unter die Gesetze der Systeme mit dem gleichen Instrument zu unterlaufen, mit dem die Unterwerfung ideologisch organisiert wurde, mit der Bibel. So heterogen die Theologie der Befreiung auch sein mag, so durchgängig ist sie subversive Lektüre der Bibel; sie ist eine Contralektüre. Vor diesem Hintergrund ist das Buch Hinkelammerts zu sehen.

Gegen die Behandlung der Menschen als Objekte erheben die Menschen ihre Stimme; das ist der Schrei des Subjektes. Das Johannesevangelium ist nach Hinkelammert der Aufschrei der Menschen gegen ein Gesetz, das sie zu Objekten macht. Sein Versuch ist daher nicht nur legitim, er ist notwendig.

Für Franz Hinkelammert ist der Abschnitt 10,22-39 zentral. In ihm geht es um die Göttlichkeit der Menschen. Jesus habe, so Hinkelammert, den Anspruch auf Göttlichkeit nicht nur als eigenes Prärogativ empfunden, vielmehr haben alle Menschen dieses Prärogativ: „Ihr seid Götter!“ Die Menschen stehen über dem Gesetz, so wie der Menschensohn über dem Gesetz des Schabbat steht: „Dies ist der Sinn der Gesetzeskritik und des Verständnisses der Sünde, die in Erfüllung des Gesetzes begangen wird“ (133).

Für Hinkelammert macht Johannes das deutlich, indem seine Erzählung nicht die Darstellung des individuellen Heils durch die Heilsgeschichte Jesu ist, sondern Darstellung eines „Welttheaters“. In der Tat: kein anderer messianischer Erzähler und Schriftsteller hat Rom so sehr zu seinem Thema gemacht wie Johannes. Der Untertitel des Buches Hinkelammerts lautet: „Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung“. Hinkelammert zeigt, dass die Priester, die den Tod Jeschuas wollen und herbeiführen, nicht aus irrationaler Bosheit handeln, sondern höchst rational. Die Gesetze des Römischen Reiches erfordern seitens der Akteure eine Rationalität, der sie nicht entkommen können. Was ist der Tod eines Menschen gegen das Fortbestehen eines Gemeinwesens (vgl. S. 78ff.)? Und so liest er das Evangelium gegen die Rationalität eines globalen Systems, das gerade auf seinem Kontinent seine tödliche Wirkung entfaltet.

Diejenigen, die das Buch Hinkelammerts kennen, können unschwer sehen, dass unsere Auslegung andere Wege geht. Uns geht es darum, deutlich zu machen, dass die Tora mehr als „Gesetz“ ist. Die ganze Tora, alle fünf „Bücher Mose“, ist eine große Befreiungserzählung, und die Gesetze fungieren innerhalb – und nur innerhalb – dieser Befreiungserzählung. Dass die Peruschim (Pharisäer) gegen den Messias des Johannesevangeliums auf die Tora bestehen, ist kein verbiesterter Traditionalismus; sie wollen vielmehr, dass die Vision von Autonomie und Egalität erhalten bleibt, auch um den Preis weitgehender Kompromisse. Wir müssen akzeptieren, dass das Gesetz Disziplin der Freiheit ist.

Der Vorwurf der Messianisten war, dass das, was einmal als Disziplin der Freiheit unter den Bedingungen der Autonomie funktionieren konnte, unter den globalen Verhältnissen des Römischen Reiches nicht mehr funktionieren kann, sondern zum Gesetz im Sinne Hinkelammerts wird. Sie würde dann Rückzug in traditionalistische Nischen bedeuten. Jeder Kompromiss mit Rom bedeute das Ende der Tora als Disziplin der Freiheit. Sie hätte dann keine gesellschaftliche Relevanz mehr.

Für die Messianisten war nicht das andere Leben in einer bösen Welt, sondern ein Leben in einer anderen Welt die Lösung. Leben in der anderen, irdischen Welt: Das ist die ursprüngliche Bedeutung dessen, was in christlichen Kreisen „ewiges Leben“ heißt. Das ist die ewige Debatte zwischen Sein (das Beste daraus machen) und Sollen (die bessere Welt). Die letzte Gestalt dieser Debatte war die erbitterte Zwietracht in der Arbeiterbewegung zwischen Sozialdemokraten und Kommunisten.

Wir sind daher bei unserer Deutung der Position der Gegner zögerlicher als Hinkelammert, aber sein Anliegen (Schrei des Subjekts nach Humanität) ist auch unser Anliegen (das Ziel ist das Leben der kommenden Weltzeit). Die bessere, gar die kommende Welt der Messianisten kam nicht. Die Sicherung der Nischen hat das Leben der Juden nicht wirklich sicher gemacht.

Der Antijudaismus der Nachkommen der Messianisten, der Christen, hat seine tiefste Wurzel im Gefühl, dass die Ekklesia sich der Welt noch gründlicher anpasste, als die Synagoge es je getan hat. Die Juden provozierten durch ihre schiere Existenz das schlechte Gewissen des Messianismus in den Christen. Gerade weil das alles fast immer Gefühl war, konnte es so verheerend wirken.

Rationale Auseinandersetzung, also das Zugeständnis, dass die Position der Gegner – ihre Gesetzlichkeit – rational begründbar war und ist, holt die Gegnerschaft aus dem Bereich des Unbewussten und bringt sie ans kühle Licht der Vernunft. Für die Effektivität der Toleranz ist die Vernunft absolute Voraussetzung. Das Buch Franz Hinkelammerts ist der Versuch, Gesetzlichkeit und die Polemik des Johannesevangeliums politisch zu begreifen. Unsere Deutung ist als Ergänzung und Präzisierung zu sehen.

10.2. Wo alles anfing, 10,40-42

10,40 Er ging weg, wieder jenseits des Jordans,
zum Ort, wo zuerst Jochanan taufte,
er blieb dort.
10,41 Viele kamen zu ihm und sagten,
Jochanan habe zwar keins der Zeichen getan,
aber alles, was Jochanan über diesen gesagt habe,
sei vertrauenswürdig gewesen.
10,42 Und viele dort vertrauten ihm.

Die kurze Notiz 10,40ff. ist mehr als ein redaktioneller Abschluss. Die Kommentatoren zerbrechen sich regelmäßig den Kopf darüber, wo Bethanien liegt, ob es mehrere Bethanien gibt. Das hat eine alte Tradition. Hersteller sehr alter Handschriften meinten, Bethanien liege in Judäa, in der Nähe Jerusalems, und deswegen gaben sie dem Taufort andere Namen, Betharaba oder Bethabara. Bei der Auslegung geht es aber nicht in erster Linie um die genaue Geographie, sondern um die Funktion des Ortsnamens in der Erzählung.

Bethanien ist der Ort jenseits des Jordans, wo Jochanan taufte. An diesem Ort wurde zum ersten Mal der Messias bezeugt. Dort „fand“ Jeschua den Kern des neuen Israels. Natürlich kann „jenseits des Jordans“ das ganze Gebiet östlich der Jordansenke bedeuten, aber peran tou Iordanou, jenseits des Jordans, ist das Gebiet, in dem sich Israel sammelte, um das Land Freiheit zu „erben“, wie das Buch Devarim, Reden (Deuteronomium) immer wieder sagt. Hier fing immer alles an. Bei Johannes ist „jenseits des Jordans“ nicht das Land des Exils, sondern Land des Anfangs. Hier heißt Anfang „der Ort, wo zuerst Jochanan taufte“. Genau dorthin begibt sich Jeschua. Er flüchtet nicht.

Viele kamen an diesen Ort. Sie wissen, dass Jochanan keine Zeichen tat. Seine Tat war die Vorbereitung Israels auf die „Zeichen“ dessen, über den er redete. Der Messias heilte Israel, Jochanan stimmte Israel auf diese Heilung ein. Und nun kehrt Jeschua an den Ort zurück, wo alles anfing. Es wird der Ort sein, wo er sein letztes und größtes Zeichen tun wird. Viele haben hier dem Messias vertraut. Wie es dazu kam, erzählt der nächste Abschnitt.

10.3. Du wirst die Ehre Gottes sehen, 11,1-45

Die Mitte der Erzählung in Johannes 11 findet im Gespräch zwischen Martha und Jeschua statt. Martha und ihre Schwester Maria leben unter den Judäern, wie die messianische Gemeinde unter den Judäern lebt. Alle, die zwei Schwestern und ihre judäische Umgebung, sind betroffen vom Tod des Lazarus, aber diese Betroffenheit ist nichts verglichen mit der Erschütterung Jeschuas. Die Erzählung ist das Zentrum des Evangeliums und steht nicht zufällig in der Mitte des Textes.

Wir teilen ein:

Lazarus, 11,1-10,

Martha, 11,17-27,

Maria, 11,28-37,

Macht ihn los und lasst ihn gehen, 11,38-45.

10.3.1. Lazarus, 11,1-16

11,1 Einer war krank,
Lazarus (340) von Bethanien,
aus dem Dorf Marias und Marthas, ihrer Schwester.
11,2 Es war jene Maria,
die salbte mit Balsam den HERRN,
trocknete seine Füße mit ihren Haaren, (341)
ihr Bruder Lazarus war krank.
11,3 Die Schwestern sandten nun zu ihm, ließen sagen:
„HERR, sieh: der, mit dem du befreundet bist, ist krank.“
11,4 Als Jeschua es hörte, sagte er:
„Diese Erkrankung ist nicht zum Tode,
sondern wegen der Ehre GOTTES,
damit durch sie der SOHN GOTTES geehrt wird.“
11,5 Jeschua war Martha, ihrer Schwester und Lazarus solidarisch verbunden.
11,6 Als er nun hörte, dass er krank war,
blieb er am Ort, wo er war, zwei Tage.
11,7 Danach (342) sagte er zu seinen Schülern:
„Wir wollen noch einmal nach Judäa gehen.“
11,8 Die Schüler sagten zu ihm:
„Rabbi,
gerade versuchten die Judäer dich zu steinigen,
und du gehst doch wieder dorthin!“
11,9 Jeschua antwortete:
„Gibt es nicht zwölf Stunden am Tag?
Wenn einer seinen Gang tagsüber geht, strauchelt er nicht, (343)
da er ja das Licht dieser Welt sieht.
11,10 Wenn er in der Nacht seinen Gang geht, strauchelt er,
weil das Licht nicht mit ihm ist.“
11,11 Das sagte er, und danach sagte er zu ihnen:
„Lazarus, unser Freund, hat sich hingelegt.
Aber ich gehe hin, damit ich ihn dem Schlaf entreiße.“ (344)
11,12 Die Schüler sagten:
„HERR, wenn er sich hingelegt hat, wird er befreit werden.“ (345)
11,13 Jeschua hatte aber von seinem Tod gesprochen,
jene dagegen meinten, er habe von ‚Hinlegen zum Schlaf‘ geredet.
11,14 Dann aber sagte Jeschua offen zu ihnen:
„Lazarus ist gestorben.
11,15 Aber ich freue mich euretwegen, dass ich nicht da war,
damit ihr vertraut;
gehen wir also zu ihm.“
11,16 Nun sagte Thomas – Didymos, Zwilling genannt – zu den Mitschülern:
„Gehen auch wir, damit wir mit ihm sterben.“

Lazarus ist die griechische Form des hebräischen Namens Eleasar (Elˁasar). Der Name bedeutet Gott hilft: (346) Eleasar kommt in der Schrift mehr als siebzigmal vor. In fast 70 Prozent der Fälle ist Eleasar der Name eines Priesters, des ältesten Sohnes und Nachfolgers Aarons, Numeri 20,26ff. Nach Aarons Tod führten Mosche und Eleasar das Volk durch die Wüste. Eleasar war Zeuge, als Mosche Josua in sein Amt als seinen Nachfolger einführte (Numeri 27,18). Josua (Jeschua) und Eleasar waren die Nachfolger Mosches und Aarons.

Nach dem Nachkommen Eleasars, Zadok, wurden die führenden Priester in Jerusalem genannt: bene Zadoq, Sadduzäer. Nach 2 Samuel 8,17 war Zadok Davids Staatspriester. Johannes geht hinter diesen Zadok auf den Stammvater Eleasar zurück, vom Staatspriestertum zum priesterlichen Volk des Wüstenzuges. Das ist ein Verfahren, das wir gut kennen. Der Prophet Jesaja geht in seiner Ankündigung der neuen Monarchie hinter David zurück auf dessen Vater Isai: „Dann fährt ein Reis auf aus dem Strunk Isais“, Jesaja 11,1.

Lazarus aus Bethanien, aus dem theologischen, nicht geographischen Ort, wo einst Jochanan taufte. Dieser Lazarus verkörpert durch seinen Namen das Priestertum, die führende politische Schicht in Judäa. In der aktuellen politischen Verfassung Judäas ist die Priesterschaft die Repräsentation des ganzen Volkes. Es geht um die tödliche Erkrankung eines Menschen, der, wie wir hören werden, die „exemplarische Konzentration“ (347) Israels ist. Es geht für Israel um Leben und Tod. „Es war einer krank, Lazarus von Bethanien.“

Lazarus war auch der Bruder Marias und Marthas. Maria kannten die Hörer des Johannes sehr gut, jene Maria, deren Name in allen messianischen Gemeinden der Syrisch-Palästinischen Region gedacht wurde, wohl auch in einem Lied. Der hebräisch-aramäische Versrhythmus ist unüberhörbar:

die den Herrn salbte mit Myrrhe,
seine Füße trocknete mit ihren Haaren.

Martha ist die weibliche Form des aramäischen Wortes mar, Herr. Sie war also kein Dienstmädchen, sondern Herrin. Die Tradition hinter Lukas 10,38 dürfte auch in der Gruppe um Johannes bekannt gewesen sein. Maria und Martha waren in der messianischen Bewegung bekannte Gestalten und Lazarus ist ihr Bruder. (348) Johannes wird in seiner Erzählung beide Frauen eine entscheidende Rolle spielen lassen.

Neben Simon Petrus wird Martha das messianische Bekenntnis aussprechen, und zwar angesichts des Todes von Lazarus/Israel, 11,27. Sie ist es, die die Ehre Gottes sehen wird. Lazarus kann nur von den beiden Frauen her verstanden werden. Beide Frauen treibt die Sorge um Lazarus um. Sie fordern den Messias auf, sich endlich des todkranken Lazarus anzunehmen. Der, „mit dem du befreundet bist, ist krank“. Denn Lazarus ist der Freund des Messias. (349) Die Tatsache, dass Lazarus wie ein Freund mit Jeschua verbunden war, ist ein Schlüsselelement in der Auslegung. Wir kommen darauf bei der Besprechung von 11,25f. zurück. Diese besondere Bindung war kein Geheimnis; die Judäer werden sie in dieser Erzählung erwähnen, 11,36: „Sieh, wie tief er mit ihm befreundet war (pōs ephilei auton).“

Lazarus ist Israel, Israel im Zustand des Todes. Der Messias bleibt Israel in Leben und Tod verbunden. Bei Johannes ist der Messias kein Allerweltsheiland, sondern bleibt auch für uns, Nicht-Juden, der Messias Israels. In den Abschiedsreden und den Erzählungen über Leiden, Tod und Auferstehung des Messias tritt der Schüler auf, dem der Messias wie ein Freund verbunden war. Damit ist das Geheimnis um diesen anonymen Schüler nicht aufgeklärt, aber beide spielen die Rolle der exemplarischen Konzentration, Lazarus als die exemplarische Konzentration des Volkes im Zustand des Todes, jener Schüler als die exemplarische Konzentration der messianischen Gemeinde.

Die Schwestern lassen Jeschua wissen, dass der, „mit dem du freundschaftlich verbunden bist“, erkrankt ist; der Erzähler erwähnt die Solidarität zwischen Lazarus und Jeschua. Nach Bultmann werden die Verben philein (freundschaftlich verbunden sein) und agapan (solidarisch sein) unterschiedslos gebraucht. (350) Dennoch ist festzuhalten, dass Freundschaft Solidarität, philia agapē, einschließt, aber nicht umgekehrt. Man kann und muss mit jedem Menschen solidarisch sein; deswegen kann nur die agapē der Inbegriff des „neuen Gebotes“ (13,34) sein, nicht die philia. Man kann und darf von keinem Menschen verlangen, dass er mit allen Menschen gut Freund ist, von „Liebe“ erst gar nicht zu reden. Messianismus ist keine Philanthropie.

Lazarus, der Freund des Messias, ist dazu erwählt, an seinem Leibe, ja, an seiner Leiche, zu demonstrieren, dass seine Krankheit nicht zum Tode führt. Er wird der Ehre Gottes wegen erwählt, „damit der bar enosch, MENSCH, geehrt wird“. Die Ehre Gottes ist das lebende Israel. Für den Messias ist der Freund das leidende, das sterbenskranke, ja, verwesende Israel seiner Tage. Solidarisch verbunden (ēgapa) war Jeschua Martha und ihrer Schwester „und dem Lazarus“, wie der Erzähler hinzufügt. Die Verbundenheit mit den beiden Frauen hat einen anderen Schwerpunkt als die mit Lazarus.

Der Messias hat keine Eile, er bleibt zwei Tage. Zwei Tage müssen auch die Schüler, muss auch Maria aus Magdala warten, zwei Tage nach dem Tod des Messias.

„Gehen wir wieder nach Judäa“, sagt Jeschua zum Entsetzen der Schüler. Ausgerechnet dorthin, wo die Judäer auf Jeschua warten, mit Steinen in ihren Händen. In einem solchen Fall pflegt Jeschua, pflegt Johannes, ins Grundsätzliche zu gehen:

„Gibt es nicht zwölf Stunden am Tag?
Wenn einer den Gang tagsüber geht, strauchelt er nicht,
da er ja das Licht dieser Welt sieht.
Wenn er in der Nacht seinen Gang geht, strauchelt er,
weil das Licht nicht mit ihm ist.“

Eingeleitet wird diese Aussage durch eine rhetorische Frage: „Gibt es nicht zwölf Stunden am Tag?“ Zwölf Stunden, um die Werke dessen zu tun, der den Messias sendet, heißt es am Anfang der Erzählung vom Blindgeborenen. Jetzt geht es um peripatein, um die Halakha, den Gang. Nur das Licht dieser Welt macht es möglich, den Gang Gottes unter den Verhältnissen der herrschenden Weltordnung zu gehen. Die Nacht ist die Zeit ohne Licht. Dann strauchelt man, fällt in die Falle, die diese Weltordnung, die ja die Finsternis ist, den Menschen stellt.

Das Licht, das wissen die Zuhörenden inzwischen, ist der Messias: „ICH BIN ES: das Licht der Welt“, 8,12. Es heißt nicht: Wenn es Nacht ist, gibt es kein Licht. Sondern: Weil man ohne dieses Licht (in der Nacht) nicht geht, muss man straucheln, in die Falle dieser Weltordnung gehen. Ohne eine messianische Perspektive und die Alternative, die sie verheißt, wird das ganze Leben finster.

Das Gespräch mit den Schülern geht weiter. In V.11 heißt es: „Das sagte er, und danach …“ So gibt Johannes dem soeben Gesagten großen Nachdruck. Wenn das klar ist, kann die Erzählung weiter gehen.

„Lazarus, unser Freund, hat sich hingelegt, aber ich gehe, damit ich ihn dem Schlaf entreiße.“ Das Missverständnis ist beabsichtigt. Die Schüler sagen, schlafen sei gesund, er werde sich erholen, „befreit werden!“ Gelehrte wie Bultmann halten so etwas für „plump“. (351) Johannes hält die Schüler für kritikwürdig, aber sie sind für ihn nicht „plump“.

Johannes will die vorherrschende Illusion klar ausgesprochen wissen, der Zustand Israels sei eine vorübergehende Baisse, es werde schon wieder besser werden, Lazarus schlafe sich gesund. Nichts wird besser, von Befreiung gar nicht zu reden, weder auf zelotischem noch auf rabbinischem Wege. Er sagte schonungslos: „Lazarus/Israel ist gestorben.“ Hier ist wirklich die Nacht, in der niemand mehr etwas bewirken kann, vgl. 9,4. Aus und vorbei, rien ne va plus.

„Ich freue mich euretwegen – damit ihr nämlich vertraut -, dass ich nicht da war.“ Ein merkwürdiger Satz, der in der Luft hängen bleibt. Johannes schiebt das wirkliche Ziel der Erzählung als winziges Zwischensätzlein ein. Es geht darum, dass die Schüler darauf vertrauen, dass der Tod eines Menschen, eines Volkes, nicht das letzte Wort ist.

Jetzt kommt der erste Auftritt des Thomas. Er steht für den Typus des Messianisten, der zwar solidarisch mit seinen Genossen ist, aber an den Sinn des messianischen Kampfes eigentlich gar nicht mehr glauben kann. Er ist dabei, und er bleibt dabei – gehen wir eben gemeinsam unter!

Auch nachdem Lazarus aus dem Grab herausgerufen wurde, wird Thomas nicht wissen, wohin die Reise eigentlich geht. 14,5: „Herr, wir wissen nicht, wohin du gehst.“ Und am ersten Tag der Woche nach dem Tode Jeschuas lässt sich Thomas nicht vom Auferstehungszeugnis der anderen Schüler überzeugen: „Wir haben den Herrn gesehen.“ Ihr vielleicht, ich nicht! Bei den Synoptikern ist Thomas nicht als Didymos bekannt, als Zwilling. Der Spitzname ist eine Erfindung des Johannes. Er ist immer zwei, der Solidarische und der Skeptiker.

Sie gehen also.

10.3.2. Martha, 11,17-27

11,17 Also ging Jeschua und befand, dass er schon vier Tage im Grab war.
11,18 Nun war Bethanien in der Nähe Jerusalems, ungefähr fünfzehn Stadien.
11,19 Und viele Judäer waren zu Martha und Maria gekommen,
ihnen Trost zuzusprechen, (352) des Bruders wegen.
11,20 Sobald Martha aber hörte, Jeschua sei gekommen, ging sie ihm entgegen.
Maria blieb aber zu Hause sitzen.
11,21 Nun sagte Martha zu Jeschua:
„HERR, wärst du hier gewesen, mein Bruder wäre nicht gestorben.
11,22 Aber auch jetzt weiß ich:
Was immer du GOTT fragst, GOTT wird es dir geben.“
11,23 Jeschua sagt zu ihr:
„Dein Bruder wird aufstehen.“
11,24 Martha sagt zu ihm:
„Ich weiß, dass er aufstehen wird,
mit der Auferstehung am Tag der Entscheidung.“
11,25 Jeschua sagte zu ihr:
„ICH BIN ES: die Auferstehung und das Leben.
Wer mir vertraut, wird leben, auch wenn er stirbt.
11,26 Und jeder der lebt und mir vertraut,
wird bis zur kommenden Weltzeit nicht sterben.
Vertraust du darauf?“
11,27 Sie sagt zu ihm:
„Ja, HERR, ich will vertrauen,
ich habe darauf vertraut, (353) dass du es bist: der Messias,
der SOHN GOTTES, der in die Welt kommt.“

Nach seiner Ankunft findet Jeschua Elasar im Grab, schon seit vier Tagen. Das alles „in der Nähe Jerusalems“. Was hier geschehen wird, ist in unmittelbarer Nähe zu dem zu sehen, was geschehen ist. Jerusalem ist zerstört, das Volk ist Opfer der Genozide durch die Römer geworden, es ist tot und mehr als tot. Das ist der Befund, für die Personen der Erzählung finstere Zukunft, für den Erzähler grauenhafte Gegenwart.

Zwei Tage hatte Jeschua gewartet. Er kommt am vierten Tag. Der dritte Tag ist also ausgelassen. Mit gutem Grund. Was am vierten Tag geschieht, wird durch das, was am dritten Tag geschehen wird, möglich. Drei Tage wird Jeschua brauchen, um das abgerissene Heiligtum wieder aufzurichten, dabei sprechend von seinem Körper (2,19). Diese Leerstelle weist darauf hin, dass Johannes 11 erst durch Johannes 20 verstanden werden kann; das Grab des Messias ist das Grab Israels. Die Auferstehung des Messias wird die Auferstehung Israels sein.

Die Judäer sprechen den beiden Schwestern Trost zu, des Bruders wegen. Judäer verkehren mit denen, die mit Jeschua befreundet sind. Beide vereint die Trauer um Israel, denn Lazarus ist, wie gesagt, die exemplarische Konzentration eines Israels, das keine Zukunft mehr sieht. „Juden“ sind bei Johannes offenbar nicht die graue Masse eines homogenen Hassobjektes. In Zeiten tiefster Volkstrauer und tiefster Demütigung durch die Feinde sind hier alle Juden. Ein alter Kommunist jüdischer Herkunft sagte: „Ich glaube nicht an Gott, ich glaube nicht an den Zionismus, aber solange es noch einen Antisemiten gibt, bin ich Jude.“

Martha geht Jeschua entgegen, allein. Sie wird in Form eines Vorwurfs die Frage stellen, die alle Messianisten nach der Zerstörung Jerusalems stellen werden: „Herr, wärst du hier gewesen, mein Bruder wäre nicht gestorben.“ Die Frage ist keine andere als die des 74. Psalms, 74,9ff.:

Wir sehen kein Zeichen mehr für uns,
auch nicht einen Propheten,
keiner von uns weiß bis wann!
Bis wann, Gott, darf der Würger verhöhnen,
der Feind deinen Namen verachten für immer?
Warum ziehst du zurück deine Hand, deine Rechte
von der Mitte deiner Brust, ganz und gar?

Wie oft hat dieses Volk solche Lieder singen müssen? Wie oft hat es gefragt: „Wo ist Gott?“ Martha ist nicht die erste, nicht die einzige, die feststellt: „Wäre Gott da gewesen, wären wir noch am Leben!“ Dieser Messias kann nichts verhindern, auch wenn Martha zu wissen meint, dass Gott dem Messias das geben wird, um was der Messias bittet. In den sogenannten Abschiedsreden wird dieses Thema behandelt 14,13; 15,7; 16,23. Aber da ist der Abschied des Messias schon vorweggenommen.

Jeschuas Antwort ist die klassische Lehre des rabbinischen Judentums und der Messianisten: die Toten werden aufstehen. „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet“ (Daniel 7,10), alles, was in Unordnung geraten war, wird in Ordnung gebracht werden und die Toten werden leben. Jeschua: „Dein Bruder wird aufstehen. Dass er am „Tag der Entscheidung“ aufstehen wird, tröstet sie nicht. Der „Tag der Entscheidung“ (eschatē hēmera) liegt außerhalb der Reichweite eines Menschenlebens.

Jetzt erklingt: „ICH BIN ES: die Auferstehung und das Leben“, Worte, die unzählige Male an den Gräbern der Christen gesagt wurden, manchmal Trost spenden, sehr oft auch nicht. Wir sind wie Martha.

Jeschua fügte hinzu: „Wer mir vertraut, wird leben, auch wenn er stirbt, und jeder, der lebt und mir vertraut, wird nicht sterben für die kommende Weltzeit.“ Was heißt das? Johannes weiß, dass die Leute sterben werden. Aber sie sterben im Wissen, dass der Tag der Entscheidung da ist und dass die Dinge in Ordnung kommen! Innerlich? Geistig? Im Jenseits? Es geht hier nicht um Leben nach dem Tod. Es geht um Leben trotz des Todes, des allgegenwärtigen Todes, trotz der Allmacht der Todesmacht Rom.

Wenn irgendwo, hat das Johannesevangelium hier eine durchschlagende Wirkung gehabt. Die Sätze von 11,25f. werden in aller Regel aufgefasst als Bestätigung für das Weiterleben der individuellen Person nach dem Tod. Aber Lazarus ist nicht nur eine individuelle Persönlichkeit. Eine Erweckung aus dem individuellen Tod hilft ihm nicht, er müsste dann noch einmal sterben. Es gibt keine Aussage, keine erzählte Tat des Lazarus. Er hat in der Erzählung keine Persönlichkeit, mit Absicht. Das liegt nicht an mangelndem erzählerischem Talent. Die Frau aus Sychar, der Blindgeborene, auch Nikodemus, auch Thomas Didymos: sie alle haben Persönlichkeit. Lazarus‘ Persönlichkeit geht völlig auf in der Funktion, die er in der Erzählung hat: den tödlichen Zustand Israels zu repräsentieren. Wer – als Kind des Volkes – dem Messias vertraut, wird genausowenig wie das Volk sterben. Bleibt Israel, bleibt der Name jedes Kindes Israels.

Was passiert mit mir als Individuum, wenn ich sterbe? Auf diese Frage gibt Johannes zumindest hier keine Antwort. Wenn du da gewesen wärst, wäre Lazarus nicht gestorben: Das ist keine Frage, sondern ein Vorwurf. Jeschua entgegnet: ICH BIN ES (egō eimi), Lazarus lebt, auch wenn seine Leiche verwest.

Traut Martha diesem Wort, dieser Tatsache (davar)? „Ich habe vertraut, pepisteuka“, sagt sie. Das Perfekt ist fast einhellig belegt, fast. Der älteste nahezu vollständige Text, Papyrus 66, schreibt aber ein Präsens, „ich vertraue, pisteuō“. Das Präsens könnte heißen: „Ich will ja darauf vertrauen, dass DU ES BIST (sy ei), der Messias, wie Gott kommend in die Weltordnung.“ Schafft dieses Vertrauen den Tod aus der Welt, den Tod der Weltordnung des Todes?

Der Satz ist das Bekenntnis der messianischen Gemeinde. Solche Bekenntnissätze werden nicht selten artig daher gesprochen. Die Artigkeit aus Marthas Mund kann ihre Skepsis kaum verhüllen, wie wir am geöffneten Grab ihres Bruders hören werden. Kirchlich ist das Perfekt identisch mit dem christlichen Credo, der Bekenntnisstand ist der erreichte Stand der Gemeinde. P66 misstraut dem kirchlichen Credo. Vertrauen ist angesichts des Standes der Dinge, eines Reiches unter der Verwaltung der ersten Soldatenkaiser und der heftiger werdenden Verfolgungen der messianischen Gemeinden, immer ein Stehen am Rande des Abgrunds. Das war die Situation dessen, der die Handschrift P66 um das Jahr 200 anfertigte. Wir halten das Präsens für angemessen. (354)

10.3.3. Maria und die Judäer, 10,28-37

11,28 Als sie das gesagt hatte, ging sie weg,
sie rief Maria, ihre Schwester und sagte heimlich:
„Der Lehrer ist angekommen (355) und ruft dich.“
11,29 Diese nun hörte es, stand eilig auf und ging zu ihm.
11,30 Aber noch war Jeschua nicht in das Dorf gekommen,
er war noch an dem Ort, wo Martha ihm begegnet war.
11,31 Die Judäer nun, die bei ihr waren und ihr Trost zugesprochen hatten,
sahen, dass Maria schnell aufgestanden und weggegangen war.
Sie folgten ihr in der Meinung,
sie ginge hinüber zum Grab, um dort zu weinen.
11,32 Als nun Maria dort ankam, wo Jeschua war, sah sie ihn,
fiel ihm zu Füßen und sagte zu ihm:
„HERR, wärst du hier gewesen, mein Bruder wäre nicht gestorben.“
11,33 Als nun Jeschua sah, dass sie weinte,
dass die Judäer, die mit ihr gekommen waren, weinten,
schnaubte er vor Wut, sehr, er war ganz entsetzt. (356)
11,34 Er sagte:
„Wo habt ihr ihn hingelegt?“
Sie sagten ihm:
„HERR, komm und sieh.“
11,35 Jeschua weinte.
11,36 Die Judäer nun sagten:
„Sieh, wie tief er mit ihm befreundet war.“
11,37 Einige von ihnen sagten:
„Konnte der, der die Augen des Blinden öffnete,
nicht machen, dass jener nicht starb?“

Martha ruft Maria, aber ihr Ruf war nicht für die Öffentlichkeit bestimmt (lathra). Auch bei den Synoptikern zielt lathra auf eine Handlung jenseits der Öffentlichkeit (Matthäus 1,19). Der Ruf Marthas soll hier keine öffentliche Angelegenheit werden. Das kann kaum etwas anderes bedeuten als die gelebte, nicht öffentliche, ja subversive Existenzweise der messianischen Gemeinde, für die Martha steht. Dieser subversiven Strategie folgt aber der weitere Verlauf der Erzählung.

Die judäische Öffentlichkeit kann man so nicht abschütteln, und da Johannes hier so erzählt, wie er erzählt, will er das auch nicht. Die Existenz der messianischen Gemeinde ist die Existenz angesichts Israels. Johannes will keine jüdische Geheimsekte. Dass ausgerechnet er in einem geschlossenen Raum landet – „die Türen verschlossen aus Angst vor den Judäern“ (20,19.26) -, ist die Tragik dieses Textes, der der Anhang – Johannes 21 – zu entfliehen sucht.

Was die Judäer und Maria verbindet, ist die Trauer um Lazarus. Die Beweinung eines Toten ist eine öffentliche Angelegenheit, alle nehmen an der Trauer teil und zeigen das. Martha und Maria sind zwei Gesichter in der messianischen Gemeinde, das eine im „Raum mit den geschlossenen Türen“, das andere in der Auseinandersetzung mit den Judäern. (357) Das erste Gesicht – Martha – ist das Gesicht der „bekennenden Kirche“, das zweite – Maria – das Gesicht der Gemeinden mit den Judäern trauernd um Israel. Die messianische Gemeinde wird niemals ohne die Juden sein. Das erspart beiden Seiten nicht die prinzipielle Auseinandersetzung über den Gang in und gegen die Weltordnung.

Jeschua hat sich nicht von der Stelle gerührt, und die Worte, die Maria an ihn richtet, sind die gleichen Worte wie die Worte Marthas. Die Szene unterscheidet sich von der mit Martha deutlich. Martha beginnt gleich zu reden, Maria „fiel ihm zu Füßen“. Es findet kein Gespräch statt. Jeschua sah die Trauer Marias und die Trauer der Judäer. Angesichts dieser Trauer war der Messias außer sich, wurde von einer ganz wütenden Erschütterung ergriffen (enebrimēsato, etaraxen).

Einige Kommentatoren sehen diese Erschütterung als Zorn Jeschuas, der sich gegen den Unglauben der Juden und Marias richtet. (358) Andere sehen hier einen Protest Jeschuas gegen die Allmacht des Todes. Es geht ihnen also um den Tod im allgemeinen. (359) Der endemische Antijudaismus der christlichen Exegeten wuchert in ihnen wie ein Geisteskrebs. Der Jude Johannes trauert mit seinen Mitjuden; aber Johannes ist für diese Professoren kein Jude, sondern Christ, also muss die Trauer der Juden eine falsche, „ungläubige“ Trauer sein. Wenn einige aufgeklärte Leserinnen und Leser dieser Auslegung meinen, dieser Antijudaismus sei überwunden, irren sie sich gewaltig. Der sich immer weitere verbreitende christliche Fundamentalismus ist vehement antijüdisch. Kehren wir zurück zum Text.

Der Tod des Lazarus ist ein konkreter Tod, der Tod Israels. Er fragt: „Wo habt ihr ihn hingelegt?“ Die Antwort: „Komm und sieh“ kennen wir von der Reaktion des Philippus, als Nathanael bezweifelte, dass aus Galiläa etwas Gutes kommen könnte, 1,46. Hier freilich ist nicht das Gute zu sehen, sondern das Gegenteil. Jeschua vergoss Tränen. Das Weinen (klaiein) und Tränen vergießen (dakryein) ist bis heute im Orient jenes öffentliche Beweinen eines Toten, das mit heftigen emotionalen Ausbrüchen verbunden ist.

Die Judäer stellen die tiefe Freundschaft zwischen Jeschua und Lazarus fest. Das heißt, sie sehen, wie dem Messias bzw. der messianischen Gemeinde das Schicksal Lazarus‘/Israels zu Herzen geht. Um so berechtigter die Frage: Warum hat der Messias dies nicht verhindert, wo er doch Blinde sehend gemacht hatte, was nutzt ein Messias, wenn geschehen kann, was nicht geschehen darf, der Untergang Jerusalems, der Tod des Lazarus? Wird eine solche Frage unterdrückt, wird jeder Messianismus nicht nur albern, sondern gefährlich.

10.3.4. Macht ihn los und lasst ihn gehen, 11,38-45

11,38 Jeschua selbst (360) schnaubte wieder vor Wut, als er zum Grab ging.
Es war eine Höhle, vor sie hatte man einen Stein gesetzt.
11,39 Jeschua sagt:
„Hebt den Stein weg.“
Die Schwester des Vollendeten, (361) Martha, sagt zu ihm:
„Er stinkt schon, es ist der vierte Tag!“
11,40 Sagt Jeschua zu ihr:
„Sagte ich nicht:
wenn du vertraust, wirst du die Ehre GOTTES sehen?“
11,41 Sie hoben den Stein weg.
Jeschua aber erhob seine Augen aufwärts, er sagte:
„VATER,
ich danke dir, dass du auf mich gehört hast;
11,42 ich wusste aber, dass du immer auf mich hörst,
aber wegen der herumstehenden Menge habe ich es gesagt,
damit sie vertrauen, dass du mich gesandt hast.“
11,43 Als er das gesagt hatte, schrie er mit großer Stimme:
„Lazarus, komm heraus!“
11,44 Der Gestorbene kam heraus, an Händen und Füßen gewickelt,
das Gesicht war umwickelt mit einem Schweißtuch.
Jeschua sagt zu ihnen:
„Macht ihn los und lasst ihn weggehen.“

11,45 Viele der Judäer, die zu Maria gekommen waren,
und beobachtet hatten, was er getan hat,
vertrauten ihm.

Jeschua schnaubte wieder vor Wut (embrimōmenos). Er steht an der Grabhöhle, ein Stein ist vorgewälzt. Den Stein kennen wir sehr gut, Markus 15,46ff. Bei Markus wurde der Stein wie von Geisterhänden weggewälzt, Markus 16,4. Hier werden die Menschen aufgefordert, den Stein wegzuwälzen.

Jetzt spricht Martha, „die Schwester des Vollendeten (teteleutēkotos)“. Jeschua wird sein „Ende“ anders benennen; er verwendet ein etwas anderes Verb (telein, sein Ziel, telos, erreichen, statt teleutan, das Ende erreichen, vollenden). Bei der Besprechung von 19,28.30 werden wir diesen Unterschied beachten müssen.

„Herr“, sagt sie, „er stinkt schon, es ist der vierte Tag.“ Das heißt: „Er ist tot und mehr als tot. Er ist nicht vollendet, sondern verendet!“ Der Gestank der Verwesung ist mehr als ein Grund für ihre Skepsis. Von Lebenden kann man sich verabschieden, von Toten vielleicht, aber nicht von solchen, die stinken und mehr als tot sind. Man begräbt sie und überlässt sie der Ruhe der Verwesung. Wenn Lazarus Israel ist, und alles spricht dafür, dass er es ist, dann sagt Martha: „Alles ist vorbei und mehr als vorbei.“ Für einige, erst recht für die Messianisten, war die Zerstörung von Heiligtum und Stadt das endgültige Ende Israels, zumal sie schon eine Generation zurückliegt, wenn wir eine verbreitete Datierung um 100 annehmen. Wenn das so ist, hilft die Große Erzählung Israels auch nicht mehr. Skepsis und Bekenntnis, 11,39 und 11,27, schließen sich nicht aus. „Wer vertraut, wird die Ehre Gottes sehen.“ Wie denn? Wann denn? Wo denn? Verzweiflung war nichts Neues in der Geschichte dieses Volkes. In einem ähnlichen Augenblick hatte ein Prophet folgende erschütternde Worte gesagt, Jesaja 26,18f.:

Schwanger waren wir, wälzten uns,
und als wir geboren hatten, war es Wind.
Keinerlei Befreiung wurde dem Land getan,
keineswegs fielen die Weltbewohner.
Mögen doch meine Toten leben,
mögen doch meine Leichen aufstehen,
mögen sie aufwachen, jubeln, die im Staub wohnen.
Dass Tau der Lichter dich betaue,
das Land der Gespenstischen zerfalle.

Einige in Israel wollten nie wahrhaben, dass alles vorbei war. Zu ihnen gehörte der Prophet Jesaja, zu ihnen gehört Jeschua. Er erhebt die Augen – wie in 17,1. Es ist die Haltung des betenden und hoffenden Israels: „Zu DIR erhebe ich meine Seele“ (Psalm 25,1), „zu den Bergen hebe ich meine Augen“ (Psalm 121,1) u.ä. Er dankt, wie er dankte, als er Israel ernährte, 6,11. Das Wort ist bei Johannes kein Terminus technicus des kirchlichen Abendmahls, sondern geht den entscheidenden Zeichen für die Aufrichtung Israels voran. Er sagt: „Ich danke dir, dass du auf mich hörst. Ich weiß aber, dass du immer auf mich hörst.“ In den Psalmen ruft Israel immer wieder: „Gott, höre auf meine Stimme“, Psalm 130,1 u.ä. Der Messias Israels ist das betende Israel, und das betende Israel findet Gehör:

Und Elia, der Prophet, trat heran, er sprach:
„DU, Gott Abrahams, Isaaks, Israels,
heute möge erkannt werden,
dass du Gott bist in Israel, und ich dein Knecht,
und dass ich nach deinem Wort alle diese Worte tue.
Antworte mir, Adonaj, antworte mir,
dass sie, dieses Volk, erkennen,
dass du der Gott bist,
dass du ihr Herz zurückverwandelt hast.“

Dieses Gebet Elias in 1 Könige 18,36ff. ist sachlich verwandt mit dem Gebet Jeschuas. In beiden Fällen war die Lage aussichtslos, 1 Könige 19,10:

„Geeifert habe ich, geeifert, für DICH, Gott der Heerscharen,
die von Israel haben den Bund verlassen,
deine Schlachtstätte haben sie verwüstet und deine Propheten
mit dem Schwert getötet.
Ich allein bin übriggeblieben,
sie suchen mir meine Seele wegzunehmen.“

Die „Rückverwandlung des Herzens Israels“ ist die Belebung des toten Lazarus. Bei Elia soll das Volk „erkennen“, hier soll es „vertrauen“. Erkennen soll das Volk am Leben spendenden Regen nach drei Jahren Hungersnot, vertrauen soll das Volk auf neues Leben nach Jahren der Verwüstung. Deswegen spricht Jeschua aus, was wirklich nötig ist: dass es einen Gott und seine Treue (alētheia) gibt in Israel. Deswegen muss Lazarus leben. Vom TeNaK her zeigt diese Stelle, dass es kein Hokuspokus einer Totenbeschwörung gibt, sondern dass der Tod in Israel nicht das letzte Wort sein darf, Ezechiel 37,1ff.:

Über mich geschah die Hand des NAMENS.
Er führte mich, inspiriert durch den NAMEN,
er ließ mich nieder mitten auf einer Ebene, voll mit Knochen.
Er trieb mich um sie herum und herum,
da, viele, sehr viele waren es auf der Ebene,
da, verdorrt waren sie, sehr.
Er sprach zu mir:
„Menschenkind, sollen diese Gebeine wieder aufleben?“
Ich sprach: „Mein Herr, DU, du weißt es.“

Die Erzählung der Belebung des Lazarus können wir nur verstehen, wenn wir sie von diesen Texten her lesen. Jeschua schreit es mit „großer Stimme“ aus, phōnē megalē, qol gadol. Bei den Synoptikern schreit Jeschua im Augenblick vor seinem Tod mit dieser „großen Stimme“. Hier erklingt seine „große Stimme“ am Grab Israels. Er schreit, er brüllt. Das ist kein Zeichen ruhiger Gottgewissheit, das ist ein wütender Befehl.

Der Gestorbene kam heraus, aber als eingewickelte Leiche, Hände und Füße verbunden, das Gesicht verdeckt. Das ist zwar kein Toter mehr, aber noch lange kein Lebender. Deswegen der Auftrag: „Macht ihn los (lysate) und lasst ihn gehen.“ Erst wenn dieser Auftrag ausgeführt ist, wird aus dem Toten ein Lebender. Das Verb lyein, lösen, los machen, hören wir auch im Psalm eines Erniedrigten, Verzagten, der seine Klage dem NAMEN ausschüttet“. Wir hören (Psalm 102,19-22):

Geschrieben wird‘s für ein späteres Geschlecht:
dass ein Volk der Schöpfung den NAMEN preist,
dass er aus der Höhe herabsieht, der NAME,
von seinem Himmel auf die Erde blickt,
das Stöhnen der Gefesselten zu hören,
los zu machen (lysai) die Söhne des Todes,
dass sie SEINEN Namen auf Zion erzählen,
seine Preisung in Jerusalem,
dass die Völker aufziehen vereint,
die Königreiche dem NAMEN dienen.

Hört man den letzten Abschnitt der Erzählung von der Belebung des Lazarus mit diesem Psalm zusammen, weiß man, um was es hier geht. Rom ist die Gesamtheit der Völker, die vereint auszog, Jerusalem zu vernichten (Gog von Magog, Ezechiel 38-39). Das ist die Gegenwart. Die Belebung des Lazarus ist genau das Gegenteil. Sie ist die Hoffnung des Johannes und mit ihm Israels. Und der Auftrag der messianischen Gemeinde besteht darin, das nicht mehr tote und noch nicht lebende Israel „los zu machen“, zu erlösen von der Bindung des Todes. Die messianische Gemeinde ist an die Menschheit gewiesen (Matthäus 28,19), an ihr das zu tun, was sie an dem nicht mehr toten und noch nicht lebenden Lazarus tun sollte, „losmachen“.

10.4. Sterben für die Nation, 11,46-54

11,46 Einige von ihnen aber gingen zu den Peruschim,
sie sagten ihnen, was Jeschua gemacht hatte.
11,47 Die führenden Priester und Peruschim versammelten sich im Sanhedrin, (362)
sie sagten:
„Was machen wir?
dieser Mensch tut viele Zeichen!
11,48 Wenn wir ihn so gewähren lassen, werden alle ihm vertrauen;
Dann kommen die Römer,
sie werden uns den Ort und die Nation ins Verderben stürzen.“ (363)
11,49 Einer aber, ein gewisser Kaiphas, Hohepriester jenes Jahres, sagte zu ihnen:
„Ihr wisst gar nichts. (364)
11,50 ihr bedenkt nicht, (365) dass es in eurem Interesse ist,
wenn ein Mensch zugunsten des Volkes stirbt, (366)
damit nicht die ganze Nation zugrunde geht.“
11,51 Das sagte er nicht von sich selber aus,
sondern als Hohepriester jenes Jahres kündigte er an,
dass Jeschua für die Nation sterben sollte.
11,52 Nicht aber für die Nation,
sondern dafür, dass er alle auseinandergejagten Gottgeborenen zusammenführe in eins. (367)
11,53 Ab diesem Tag also stand ihr Beschluss fest, ihn umzubringen.
11,54 Jeschua nun ging nicht länger öffentlich seinen Gang unter den Judäern,
sondern ging von dort Weg zu einer Gegend in der Nähe der Wüste,
zu einer Stadt, Ephraim genannt.
Dort verblieb er, mit seinen Schülern.

Johannes verfährt strukturell wie sein großer Vorgänger Jechesqel/Ezechiel. Zwischen die große Vision des Buches Ezechiel über die Belebung des mehr als toten Israels und die Vereinigung der beiden Häuser Israel und Jehuda (Ezechiel 37) einerseits und über den Wiederaufbau des Heieligtums bzw. des neuen Gemeinwesens (Ezechiel 40-48) andererseits werden die gespenstischen Kapitel über „Gog vom Land Magog“ eingeschaltet. Die vereinte destruektive Macht der Völker kommt noch einmal, um das Land zu vernichten. So auch hier bei Johannes. Nach der Vision der Belebung Israels/ Lazarus‘ kommt die nüchterne Einschätzung der politischen Lage.

Einige der Judäer gingen zu den Peruschim. Zum dritten Mal tritt im Johannesevangelium eine Spaltung unter ihnen auf, zum zweiten Mal (vgl. 7,43) hat die Spaltung eine Konsultation auf höchster Ebene zur Folge.

Die Situation ist prekär. Das Problem ist Jeschua oder besser gesagt, die vielen Zeichen, die er tut. „Wenn wir ihn so gewähren lassen“, so sagen sie, „… dann kommen die Römer“. Es ist das einzige Mal, dass das Wort Römer in den Evangelien vorkommt. Der Sanhedrin befürchtet, dass das Auftreten Jeschuas das Ende des Ortes und der Nation bringen könnte.

Die politische Führung und die offizielle Opposition der Peruschim wollen keine Veränderungen des Status quo. Sie sehen nicht, dass die Gesellschaft bereits auseinandergefallen ist. Das Zeichen für den unaufhaltsamen Zerfall der Gesellschaft ist der Tod des Lazarus. Es gibt kein Beispiel in der Geschichte dafür, dass irgendeine politische Führung von sich aus entscheiden kann, dass ihr System am Ende ist und etwas radikal Neues beginnen muss. Das Neue würde das Ende des Systems bedeuten.

Sie sehen aber nicht das globale System, den kosmos, sondern nur ihr eigenes lokales System, das im globalen System funktioniert. Die Aufhebung ihres Systems ist ihr Problem, Rom ist für sie nicht das Problem. Arousin, aufheben, ist das Wort. (368) „Den Ort aufheben“ kann bedeuten, den Ort aus den Händen der Bevölkerung und ihrer Führung wegnehmen. Das stimmt überein mit „die Nation aufheben“. „Der Ort“ (ha-maqom) ist nicht nur die Stadt, sondern das Heiligtum als ihr politisches Herz.

Jetzt müssen wir auf den Unterschied zwischen Nation, ethnos, und Volk, laos, aufmerksam machen. Ethnos ist auf hebräisch goj, und laos ist ˁam. Deuteronomium 4,6 begegnen beide Wörter in einem Satz: „Was ist das doch für ein weises und vernünftiges Volk (ˁam-chakham we-navon), diese große Nation (ha-goj ha-gadol ha-se).“ Ein ethnos/goj ist ein Volk, wie es nach außen, auf die Außenwelt wirkt. Ein laos/ˁam ist ein Volk, wie es nach innen zusammengehalten wird. Die Römer haben es mit einem ethnos/goj zu tun; wenn sie das Volk als ethnos/goj anerkennen, gewähren sie ihm ein gewisses Maß an Selbstverwaltung. „Die Nation aufheben“ ist einem Volk das Recht auf Selbstverwaltung nehmen. Genau das befürchtet die politische Führung.

Folgerichtig ist der kohen gadol (archiereus), der Großpriester, gefragt. Er tritt als der überlegene Vorstandsvorsitzende auf, der das ratlose Management („Ihr wisst gar nichts“) auf Kurs bringen muss. Er appelliert nicht an die Moral, sondern an die Interessen: „Ihr bedenkt nicht, dass es in eurem Interesse ist (sympherei hymin).“ Um das Heiligtum und somit das Volk als laos/ˁam zu retten – und das heißt in den Augen der Führung, den Untergang des ethnos/goj zu verhindern -, muss ein Mensch sterben. Politisches Interesse geht vor Moral; Kaiphas sagt, wie später Brecht sagte: „Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral.“ Es geht ihnen nicht um das Volk, sondern um ihr Selbstverwaltungsmodell, um den Status des ethnos Ioudaion. Ihr politisches Interesse ist die Aufrechterhaltung der örtlichen Selbstverwaltung. Denn auf sie reduziert sich ihre Vorstellung vom Ort, maqom. Es geht ihnen nicht um „den Ort (ha-maqom), den der EWIGE erwählt, um dort seinen Namen wohnen zu lassen (Deuteronomium 16,2 usw.)“.

Diese listige Begriffsverwirrung, diese Kontamination von laos mit ethnos, gehört zum ständigen Repertoire aller Politik. Hyper tou laou, des Volkes wegen, ist hier das propagandistische Element. Das zögerliche Führungskollektiv muss begreifen, dass Jeschua sowohl in ihrem Interesse (der eigentliche Grund) als des Volkes wegen (Propaganda) getötet werden muss.

Hier greift der politische Schriftsteller Johannes ein. Das alles sage Kaiphas nicht aus sich selbst, aus Jux und Laune, schreibt Johannes, sondern er müsse ja als Großpriester des Jahres als Prophet auftreten, das heißt hinweisen auf das, was politisch zwingend notwendig ist. Er gibt im Sanhedrin eine Regierungserklärung ab (das bedeutet hier prophēteuein), Jeschua solle der Nation wegen sterben, und so des Volkes wegen. Aber, so sagt Johannes, hier, im Sanhedrin, gehe es nicht um das Volk (laos), sondern um die Selbstverwaltung (ethnos). Jeschua werde sterben, aber nicht nur der Selbstverwaltung (ethnos) wegen, wie Kaiphas sagte, sondern um „auch alle Kinder Gottes, die auseinandergejagt wurden, in eins zusammenzuführen“.

Alle Kinder Gottes, ganz Israel, wo sie auch immer unter der herrschenden Weltordnung leben, in eine Synagoge zusammenzuführen (synagagein): Das ist das Ziel der johanneischen Politik. Wenn alle Gottgeborenen zusammengeführt worden sind, dann werde es den Ort geben, wo der Gott Israels seinen Namen wohnen lassen will. Denn es geht bei den Gottgeborenen nicht um die Kinder Adams, gar um die Kinder Gottes, um die Menschen allgemein, sondern um bestimmte Menschen, um die Kinder Israels. Und ein Kind Israels ist der Mensch, der „das Licht“ annimmt, „der nicht aus dem Willen des Fleisches, nicht aus dem Willen des Mannes (Abrahams), sondern gottgemäß gezeugt worden ist“, 1,13.

Diaskorpizein, auseinanderjagen, bezieht sich immer auf das Schicksal Israels nach der Zerstörung des ersten Heiligtums. Diese zentrifugale Bewegung, die das Leben Israels in der Diaspora seit der ersten Zerstörung des Ortes bestimmte, wird in eine zentripetale Bewegung umgekehrt, auf den einen Ort hin. Das ist keine Erfindung des Johannes, sondern gute prophetische Tradition.

Die Botschaft bei Johannes ist nicht, dass „Jesus für alle Menschen gestorben ist“ und dass Israel nach dem Fleisch ausgedient hat, sondern dass die Bestimmung der Menschen, soweit sie „das Licht annehmen“, im neu geschaffenen Volk (ˁam nivraˀ) von Psalm 102 ihre Bestimmung finden. Das ist bei Johannes etwas anderes als Heidenmission und christliche Kirche.

Die ganze Geschichte hat für die Führung nur die Konsequenz, die Beseitigung des Messias zu planen, der Beschluss ist hiermit gefasst. Wie ein guter Vorstandsvorsitzender hat sich Kaiphas im Management durchgesetzt. Für Jeschua hat sie als Konsequenz, dass er nicht länger öffentlich (parrhesia) unter den Judäern auftreten will (den Gang gehen, peripatein). Es gibt in diesem Teil über den verborgenen Messias (Johannes 7,11-12,50) immer den Gegensatz zwischen „öffentlich“ und „im verborgenen“, 7,1ff. Die ständigen Versuche, ihn festzunehmen oder ihn zu steinigen (7,30.44; 8,59; 10,31.39) machen seinen öffentlichen, messianischen Gang unter den Judäern unmöglich. Er kann genau dort, wo er Messias sein muss, nicht Messias sein. Das wird uns bei der Besprechung des Einzugs des Königs, 12,12-19, deutlicher werden.

Jeschua geht in eine Stadt in der Nähe der Wüste, Ephraim genannt. Sie sei das biblische Ophra, sagen die Kommentatoren. Nur wird der Ort in der griechischen Schrift ganz verschieden geschrieben: Aphairenem, Phophera, Phara, Aphar. Eine Stadt Ephraim gibt es im Kriegsbericht des Josephus. (369) Barrett schreibt: „Der Name Ephraim hat weder einen allegorischen noch sonst einen besonderen Sinn, er ist wahrscheinlich traditionell“. (370) Welche Tradition? Barrett schweigt.

Ephraim ist, wie Bethanien, ein theologischer, kein geographischer Ort. Tatsächlich ist der Name traditionell, nur anders als Barrett meint. Jeschua nimmt seinen Auftrag, Israel zusammenzuführen, wieder auf, denn Ephraim ist eine Andeutung des Israels der zehn Stämme des Nordens. Um die Zusammenführung aller Kinder Israels möglich zu machen, begibt Jeschua sich in die Nähe der Wüste, des Ortes, wo einmal Israel durch die Disziplin der Freiheit zu einem Volk zusammengeführt wurde. Er handelt in Erfüllung der Sicht der Propheten Jeremia und Ezechiel, die von „Haus Juda und Haus Israel“ reden. In einem Text der Schrift hat die Vokabel Wüste (eremos, midbar) immer diesen Sinn: Ort der Erneuerung, Chanukka. Sie ist nicht nur die Erneuerung des ethnos Judäa, des politischen Gemeinwesens der zwei Stämme Juda und Levi, es ist auch die Erneuerung Ephraims, der zerstreuten zehn Stämme des ganzen Israels.

Damit findet der Abschnitt über das Fest Chanukka einen sinnvollen Abschluss. Ab jetzt wird bei Johannes nur noch Pascha sein. (371)

11. Die Nähe des Pascha, 11,55-12,50

11.1. Ein Begräbnismahl, 11,55-12,11

11,55 Nahe war das Pascha der Judäer.
Viele vom Lande gingen hinauf nach Jerusalem,
um sich wegen des Paschafestes zu heiligen. (372)
11,56 Sie suchten Jeschua,
sie sagten zueinander, als sie im Heiligtum standen:
„Was meint ihr,
ob er wohl zum Fest kommt?“
11,57 Die führenden Priester und die Peruschim hatten angeordnet,
dass jeder, der Kenntnis davon hat, wo er ist, ihn denunziere, (373)
damit sie ihn festnehmen konnten.

12,1 Jeschua nun aber kam sechs Tage vor Pascha nach Bethanien.
Dort war auch Lazarus, den Jeschua aus den Toten aufrichtete.
12,2 Sie machten dort für ihn eine Mahlzeit, und Martha bewirtete. (374)
Lazarus war einer derer, die mit ihm anlagen.
12,3 Maria nun nahm ein Pfund Nardebalsam, Pistikos, (375) sehr wertvoll,
salbte die Füße Jeschuas und trocknete mit ihren Haaren seine Füße.
Das Haus war voll mit dem Geruch des Balsams.
12,4 Aber Judas Iskariot, einer seiner Schüler, der ihn ausliefern sollte, sagte:
12,5 „Warum wurde der Balsam nicht für dreihundert Denare verkauft
und den Bedürftigen gegeben?“
12,6 Er sagte das nicht, weil er sich um die Bedürftigen sorgte,
sondern weil er ein Dieb war,
und als Kassenwart die Einnahmen beiseite schaffte.
12,7 Jeschua sagte also:
„Lass sie,
denn sie hat es für meinen Beerdigungstag getan.
12,8 Die Bedürftigen habt ihr die ganze Zeit bei euch selber,
mich aber habt ihr nicht die ganze Zeit.“ (376)
12,9 Eine große Menge Judäer erkannte, dass er dort war,
und sie kamen nicht nur Jesu wegen,
sondern auch, um Lazarus zu sehen, den er aus den Toten erweckte.
12,10 Die führenden Priester dagegen beratschlagten darüber,
wie sie auch Lazarus umbringen konnten.
12,11 Denn seinetwegen kamen viele Judäer
und vertrauten Jeschua.

Das Volk zieht nach Jerusalem, dem ausgewiesenen Ort für die Feier des Befreiungsfestes. Alle müssen sich „heiligen“, alles, was der Teilnahme am Fest im Wege steht, muss bereinigt werden. Dafür sind bestimmte Riten vorgesehen. Die Aufforderung: „Heiligt euch (hagnisasthe)“ dient der Vorbereitung auf entscheidende Ereignisse, etwa bei der ersten Überschreitung des Jordans, Josua 3,5, oder der Erneuerung des Bundes unter dem König Josia, 2 Chronik 29,5.

Welcher entscheidende Tag ihnen bevorsteht, ahnen die meisten nicht, weder die Masse der Pilger, noch die Schüler Jeschuas. Eine ahnt etwas, Maria, die Schwester des Lazarus.
Wiederum suchen die Menschen Jeschua, aber die Suche geschieht unter unheilvollen Umständen. Die Mitglieder des Sanhedrins erließen ein Dekret, das alle zur Denunziation auffordert.

Jeschua gehört zu den Pilgern, und sein Weg führt über Bethanien. Der Weg des Messias führt bei Johannes immer über Bethanien. Dort fing der Weg an, dort belebte er Lazarus, den Repräsentanten Israels. Dort findet eine Mahlzeit statt.

Diese Mahlzeit ist eingebettet in zwei Notizen über die Suche der Judäer nach Jeschua Messias, 11,55-57 und 12,9-11. Mahlzeit hält Jeschua im Johannesevangelium nur zweimal. Die erste Mahlzeit ist eine offene Angelegenheit: „Viele Leute der Judäer erkannten, dass er dort war“, 12,9. Erst nachdem das Scheitern Jeschuas in der judäischen Öffentlichkeit festgestellt ist, 12,37-50, findet die zweite Mahlzeit in einer geschlossenen Gesellschaft statt, 13,1ff. Bei der Mahlzeit in Bethanien spielen die Schülerinnen die Hauptrolle, bei der Mahlzeit vor Pascha die Zwölf.

„Martha bewirtete“, übersetzen wir. Die Diakonin ist keine Dienstmagd, sondern gehört zum Hof des Königs. Das Verb selbst, diakonein, Dienst tun, taucht in der griechischen Schrift nicht ein einziges Mal auf. Die Substantive diakonia, Bewirtung, und Diakon, privilegierter Diener, finden wir in der Rolle Esther. Dort gibt es sieben sserissim, die „vor dem Antlitz des Königs Ahasveros ihren Dienst versahen“, Esther 1,10. (377) Sie standen wohl Pate für die sieben Diakone in Apostelgeschichte 6. Marthas Amt ist daher herausgehobener Dienst.

Was messianische Diakonia ist, das werden wir später in diesem Abschnitt sehen (12,26). Während des Mahles in Bethanien wird es eine Art Fußwaschung geben. Es ist ein prophetisch-priesterlicher Dienst am Messias, aber ein Dienst ganz besonderer Art. Was Jeschua später, während der Mahlzeit mit den Schülern, tun wird, wird Sklavendienst des Herrn sein, douleia, nicht diakonia: „Der Sklave ist nicht größer als sein Herr“ (13,16). Jeschua verrichtet den Sklavendienst des Fußwaschens. Er ist der Herr, die Schüler sind auf alle Fälle ihm untergeordnet. Erst während des langen Gespräches nach der Mahlzeit werden aus den Schülern Freunde (15,15).

Lazarus war einer derer, die zu Tisch „anlagen“, aber die Hauptrolle spielt die Schwester Lazarus‘ und Marthas. Die Szene der Salbung Jeschuas war unter den messianischen Gruppen ein weitverbreitetes Erzählelement. Es ist wichtig, zu sehen, wie Johannes die Erzählung verfremdet, indem er die einzelnen Elemente neu ordnet. Alle drei Synoptiker kennen sie.

Markus und Matthäus haben wie Johannes den Auftritt kurz vor Pascha, aber anders als Johannes nach dem Einzug in Jerusalem. Bei ihnen gehört das Haus der Mahlzeit einem gewissen Simon: bei Markus und Matthäus dem „leprösen Simon“, bei Lukas wird aus ihm „Simon parusch“ (Pharisäer).

Die Frau, die bei Markus und Matthäus die Salbung vornimmt, wird nicht näher bestimmt, sie salbt aber den Kopf des Messias. Die Salbung ist eine Salbung des Königs. In Israel nehmen die Priester die liturgischen Salbungen vor. Der König, der anstelle eines anderen eingesetzt werden soll (1 Samuel 16,12ff.; 2 Könige 9,1ff.), wird vom Propheten gesalbt. Lukas hat die Erzählung an ganz anderer Stelle, 7,36ff., im sogenannten „kleinen Reisebericht“. Lukas verfolgte einen anderen Zweck als Johannes, Matthäus und Markus. Die Frau muss bei Lukas eine „Frau der Verirrung“ sein, damit Jeschua dem Simon Parusch etwas klarmachen kann. Jeder Gastgeber war verpflichtet, seinen Gästen Wasser für die Fußwaschung zu reichen. Das Waschen selbst war Sklavenarbeit. Die „Frau der Verirrung“ übernimmt die Pflichten des säumigen Gastgebers. Bei den anderen drei handelt es sich um eine prophetisch-priesterliche Handlung.

Johannes übernimmt das Element der Fußwaschung aus der Erzähltradition, aus der auch Lukas schöpft, gibt ihm jedoch einen ganz anderen Stellenwert. Von Markus und Matthäus entlehnt er die Nähe zum Einzug in Jerusalem. Eine Königssalbung soll es sein, aber der messianische König wird ein ganz anderer König sein als alle anderen Könige und kein neuer David. Für die Erklärung müssen wir bis zum Verhör Jeschuas durch Pilatus warten. Dem messianischen König salbt man die Füße, nicht der Kopf. Was das heißt, wird die Fußwaschung nach der Mahlzeit mit den Schülern zeigen: der Herr ist der Knecht, der die Füße wäscht. Die Salbung der Füße ist daher hintersinnig: dieser Messias ist anders als alle denken. Darum geht es Maria. Den König salbt man nicht mit ordinärer Ware, sondern mit ausgesuchtem Balsam, nicht den Kopf, sondern die Füße.

Bei Johannes ist das Haus in Bethanien das Haus der drei Geschwister. Johannes will der klassischen Erzählung einen Ort im Rahmen seiner eigenen Erzählung geben. Maria ist nicht die weinende Frau, sie hatte nach der Erweckung Lazarus keine Veranlassung dazu. Maria ist diejenige, mit der die Judäer verbunden sind. Konsequent tauchen sie sofort nach der Erzählung der Salbung auf, 12,9-11. Maria tritt auf als die Vertreterin der Judäer, die Jeschua vertrauten. Gerade sie wird das Amt der Balsamierung des noch lebenden, aber dem Tod entgegengehenden Jeschua übernehmen. Das weiß sie noch nicht, das wird Jeschua ihr und den Zwölf, vor allem dem Judas Iskariot, deutlich machen.

Ein weiteres Detail wird von Johannes geändert. Entrüstet sind bei Matthäus und Markus die Zwölf bzw. nicht näher bezeichnete „einige“. Entrüstet ist bei Johannes nur der Dieb und Kassenwart Judas. Bei den Synoptikern ist das nicht verwunderlich, spielen doch bei ihnen die Bedürftigen, ptōchoi, ˀevjonim eine zentrale Rolle; bei Johannes glänzen diese durch ihre völlige Abwesenheit. Die Bedürftigen dienen hier als heuchlerischer Vorwand eines räuberischen Kassenwarts, der einer entgangenen Beute nachtrauert. Johannes sieht ihn als Verräter und Dieb, weil er das Königtum Jeschuas, vor allem, weil er ein Königtum, das „nicht nach der herrschenden Weltordnung“ funktioniert, ablehnt und sich an der messianischen Bewegung bereichert.

In 13,29 ist Judas sozusagen der Armenfürsorger vom Dienst. Johannes beschäftigt sich vor allem mit großer Politik. Die soziale Frage sei eine ewige Frage, sagt Johannes, hier aber stehe zunächst die politische Frage im Vordergrund. Deswegen zitiert er Deuteronomium 15 (insbesondere V.11). In diesem großen Toratext geht es um „Soziales“, Schuldenerlass, Vermögensverteilung. Eine Gesellschaft, die auf Egalität aller Familien des Volkes beruht und beruhen will, muss solches tun. Hier aber, bei Johannes, geht es um die politische Linie eines Königtums für ganz Israel. Kurz vor der direkten Konfrontation des Messias mit dem Repräsentanten der Weltordnung (18,33ff.) muss Sozialpolitik zurückstehen. Wer wie Johannes die Armen nur in Zusammenhang mit dem Verräter (12,5.8; 13,29) und sonst gar nicht auftreten lässt, will über Jeschua aus Nazareth völlig anders erzählen. Das kann als politische Kritik der Gruppe um Johannes an den messianischen Gemeinden aus den orientalischen Judäern verstanden werden. Durch die vorrangige Sorge um die Armen würden diese die große politische Linie verlieren, die Politik der Großen Alternative.

Die Handlung Marias macht deutlich, dass der Messias ein König ist, aber einer, wie es noch keinen gab. Iskariot, der Mann aus Kerijot, sieht das als alberne politische Kapriolen: Hätte man das viele Geld nicht besser den Bedürftigen geben sollen, um den Rückhalt im Volk zu vertiefen? So mag Judas gedacht haben. Johannes deutet Judas als den, der die johanneische Politik blockiert. (378)

Maria aber salbt den lebenden Messias, der sterben wird. Sie feiert vorweg den Abschied des Messias, des Königs, der nicht wie alle anderen ist. Er ist der König, der weg geht, der sich verabschiedet, der beerdigt wird. Maria ist für Johannes entscheidend politischer als Judas und die Zwölf, die hier wohl mit Judas sympathisierten. Denn Jeschuas Antwort richtet sich an alle Schüler: „Die Bedürftigen behaltet ihr …“

Jetzt kommen Marias Gesellen, die Judäer, und zwar eine große Menge von ihnen. Jeschua und Lazarus sind für die Judäer eine sensationelle Attraktion, sie kommen, um den Messias und das wieder belebte Israel zu sehen. Was wäre legitimer für die Kinder Israels? Für die führenden Priester – die Peruschim lässt Johannes hier weg – ist die verhängnisvolle Konsequenz aus dieser Popularität, dass die Eliminierung des Messias die Vernichtung des wieder belebten Lazarus nach sich zieht. Jeschua muss weg. Dann muss Lazarus auch weg. Die Führung Israels will auch den töten, der Israel repräsentierte, als Toter und als Lebender. Eine Führung bringt das eigene Volk um. Es war nicht das erste Mal, das eine Führung das eigene Volk opfert; es wird auch nicht das letzte Mal sein.

11.2. Der messianische König, 12,12-19

12,12 Am folgenden Tag kam eine große Menge zum Fest.
Sie hörten, dass Jeschua nach Jerusalem kommt.
12,13 Sie nahmen Palmzweige, gingen hinaus, ihm entgegen, riefen aus:
Hoschiaˁ-na – befreie doch -,
gesegnet, der kommt mit SEINEM Namen,
der König Israels. (379)
12,14 Jeschua fand ein Eselchen,
er setzte sich darauf, wie geschrieben ist:
12,15 Fürchte nicht, Tochter Zions,
da, dein König kommt,
sitzend auf einem Eselsfohlen. (380)
12,16 Das erkannten die Schüler zunächst nicht,
aber als Jeschua zu seiner Ehre gekommen war,
erinnerten sie sich daran, dass dies über ihn geschrieben war
und dass man es für ihn getan hatte.
12,17 Die Menge, die bei ihm war, bezeugte also,
dass er Lazarus aus dem Grab gerufen und ihn
aus den Toten aufgerichtet hatte.
12,18 Deswegen kam ihm die Menge entgegen,
weil sie gehört hatte, dass er dieses Zeichen getan hatte.
12,19 Die Peruschim sagten zu sich selber:
„Schaut, es hat keinen Zweck,
da, die Welt geht ihm nach.“ (381)

Die Erzählung über den Einzug in Jerusalem unterscheidet sich bei Johannes wesentlich von der Erzählung bei den Synoptikern. Das Ereignis selbst ist bei allen das gleiche: Jeschua reitet auf einem Esel, die Menge begrüßt ihn, indem sie ihm mit Zweigen des Olivenbaums zuwinkt und den Psalm 118 singt. Johannes schildert den Einzug als einen normalen Vorgang, zumindest erlebten ihn die Schüler so. Erst später erinnerten sie sich daran, dass es sich nicht um einen normalen Vorgang handelte, sondern dass der Jubel dem galt, der Lazarus erweckt hatte.

Alle Evangelisten kennen die öffentliche Liturgie – ein richtiges Volksfest! -, mit der die Paschapilger begrüßt werden. Psalm 118 diente als Begrüßungsgesang für die Pilger, im Wechselsang zwischen den Pilgern und den Bewohnern der Stadt. Er fängt mit einem Wechselsang an (Verse 1-3):

Dankt dem NAMEN:
denn seine Solidarität in Weltzeit!
Sage doch lsrael:
denn seine Solidarität in Weltzeit!
Sage doch das Haus Aarons:
denn seine Solidarität in Weltzeit …

Es folgt ab V.5 ein längeres „Solo“ bis zu den Versen 17-18:

Ich werde nicht sterben, denn ich will leben,
die Taten des NAMENS will ich erzählen.
Gezüchtigt, gezüchtigt hat der NAME mich,
aber dem Tod hat er mich nicht übergeben.

Dann setzt der Wechselsang wieder ein (19-27a):

Öffnet mir die Tore der Bewährung.
Durch sie werde ich kommen, dem NAMEN zu danken.
Dies ist das Tor zum NAMEN,
Bewährte kommen da durch.
Ich danke DIR, wohl hast du mich erniedrigt,
aber DU bist zu meiner Befreiung geworden.
Der Stein, den die Bauleute verwarfen,
der ist zum Haupteckstein geworden.
Vom NAMEN her ist dies geschehen,
ein Wunder ist‘s in unseren Augen.
Dies ist der Tag, den der NAME gemacht hat,
jubeln wollen wir, uns freuen an ihm.
Ach DU, befreie doch (hoschiaˁ-na),
ach DU, errette doch (hazlicha-na).
Gesegnet der, der kommt in seinem NAMEN,
wir segnen euch von SEINEM Haus her.
Gott ist der NAME, er leuchtet uns …

In den messianischen Gemeinden hat dieser Psalm eine große Rolle gespielt. Wir müssen diesen Psalm kennen, um verstehen zu können, was hier geschieht. In allen großen christlichen Liturgien eröffnen Gesänge mit Worten dieses Psalms die Karwoche. Für alle Evangelisten war der Vers 25 („befreie doch, hoschiaˁ-na) ausschlaggebend. Im Christentum ist die abgeschliffene Form des Ausrufs hoschiaˁna, Hos(i)anna, nicht nur sprachlich zu einer völlig abgegriffenen Floskel geworden, die bei Außenstehenden Ekel erregt.

Dann fügt Johannes das Wort „König“ nach dem Psalmvers: „Gesegnet der, der kommt mit seinem NAMEN“ ein: „der König Israels“. Die Messianisten machen aus einer jüdischen Liturgie der Pilgerbegrüßung einen Einzug des messianischen Königs. Bei Markus heißt es: „Befreie doch, Gesegneter, der kommt in seinem NAMEN – gesegnet das Königtum Davids – befreie doch, in den Höhen.“ Matthäus wird noch deutlicher: „Befreie doch, Sohn Davids, Gesegneter, der kommt in Seinem NAMEN, befreie doch, in den Höhen.“ Lukas schließlich: „Gesegnet der König, der kommt in Seinem NAMEN.“ Ein Königtum aus dem Haus David wird bei Johannes unterdrückt. Johannes kennt, wie wir sahen, keine davidische Herkunft Jeschuas; für Johannes ist er schlicht Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Freilich ist für ihn Jeschua König, aber nicht wie David (18,37f.)!

Mitten im Tumult beim Einzug der Pilger in der Woche vor Pascha „findet Jeschua ein Eselchen“. Bei den Synoptikern wird der Esel sozusagen vorab „bestellt“, damit ein königlicher Einzug stattfinden kann. Hier gibt Jeschua eine Andeutung, die offenbar von niemandem begriffen wird. Bejubelt wurde von der Menge der, der Lazarus erweckt hat und deswegen König sein soll. Diese Reaktion ist keine andere als die nach der Ernährung der Fünftausend, 6,15. Tatsächlich bejubelt die Menge den messianischen König, aber keinen zelotischen König, den sie eigentlich will. Deswegen „erfindet“ Jeschua das Eselchen. Für Wengst war „dieser König kein ‚hoher Herr‘ …, sondern kommt in Niedrigkeit“. (382) Die Gefahr solcher Bemerkungen ist, dass der Messias ein netter, bescheidener König ist. Der Fehler liegt bei den meisten Kommentaren, dass sie den Schriftbeweis, den Johannes bringt, nicht ernst nehmen und ihn den heutigen Lesenden nicht erklären. So lernen diese nicht, Johannes „von der Schrift her“ zu lesen.

Das Zitat stammt aus dem ersten der drei „Lastworte“, die dem Buch Sacharja angefügt sind. Sacharja 9,1-9 beschreibt vermutlich die Eroberung der Ostküste des Mittelmeeres von Tyrus bis Ekron (vom Libanon bis zur ägyptischen Grenze) durch Alexander, den Mazedonier. Das alles geschieht sozusagen „unter der Regie“ des Gottes Israels: „Der NAME hat ein Auge auf die Menschheit und auf alle Stämme Israels“, 9,1. Dann folgt das Fragment, aus dem das Zitat Johannes 12,15 stammt, Sacharja 9,9ff.:

Juble laut, Tochter Zion,
blase die Trompete, Tochter Jerusalems,
Dein König kommt zu dir,
ein Wahrer, ein Befreier ist er,
ein Erniedrigter, reitet auf einem Esel,
auf einem Füllen, dem Kind der Eselin.
Er rottet Streitwagen aus Ephraim aus, Kavallerie (383) aus Jerusalem,
ausgerottet wird der Kriegsbogen:
Frieden wird er den Völkern zusprechen,
seine Regierung dauerhaft, vom Meer zum Meer,
vom großen Strom bis an die Ränder der Erde.

Im Buch Sacharja bringt der messianische König den Frieden in die Stadt. Wir wissen nicht genau, auf welche Situation dieser Text zielte. Jedenfalls beendet der König den Krieg zwischen Ephraim und Jerusalem, das große Thema des Gespräches zwischen dem Messias und der Samaritanischen am Jakobsbrunnen. Der König von Sacharja 9 mag Alexander gewesen sein. Die Menschen neigen dazu, solche großen Könige wie Kyros, den Perser, oder Alexander, den Mazedonier, für Messias zu halten.

Johannes hat genug von solchen großen Messiassen. Diese Ernüchterung ist ein durchgehender Zug in den messianischen Gruppen. Wenn König, dann einer auf einem Eselchen. Keine großen Könige mehr. Die Bedingung für den Frieden zwischen Ephraim Samaria und Jerusalem/Judäa ist der Weltfriede für die Völker. Genau das ist es, was die Menge will, ohne wirklich zu wissen, dass sie es will. Sie weiß nicht, dass der Weltfriede nichts ist als die andere Seite der Belebung Lazarus‘/Israels. Sie weiß es nicht und die Schüler wissen es auch nicht. Erst später werden sie es wissen, werden sie „die Schriften“ verstehen, auch die Schriftstelle Sacharja 9,9ff. Die „Erfindung“ Jeschuas, eine Erfindung der ganzen messianischen Bewegung – das Eselchen (onarion) – ist die Frucht des Studiums der Schrift in den messianischen Gemeinden.

Die Peruschim, bewandert in den Schriften, verstehen sehr gut, was sich hier abspielt. „Es hat keinen Zweck“, sagen sie, „die Welt ist ihm nachgegangen.“ Meistens versteht man diesen Satz als eine Ankündigung, dass jetzt noch härtere Mittel einzusetzen sind. Welche anderen Mittel bleiben ihnen? Nein, der Satz ist resignierend. Sie wissen nicht, was zu tun ist. Die Priester aber wissen es!

11.3. Er verbarg sich vor ihnen, 12,20-36

Dieses Stück hat drei Teile. 1) Das Weizenkorn; 2) Meine Seele ist erschüttert; 3) Wer ist dieser bar enosch? Die Teile 1) und 2) sind durch die Worte psychē, „Seele“, und doxa, „Ehre“, die Teile 2) und 3) durch das Wort hypsothēnai, „erhöht werden“, verklammert. Es geht einmal mehr um die Frage, wer der Messias ist und was mit ihm geschehen wird.

11.3.1. Das Weizenkorn, 12,20-26

12,20 Es waren einige Griechen (384) unter denen, die aufgestiegen waren,
sich während des Festes zu verneigen.
12,21 Diese gingen auf Philippus aus Bethsaida in Galiläa zu; (385)
sie fragten ihn und sagten:
„Herr, wir wollen Jeschua sehen.“
12,22 Philippus kommt, um es Andreas zu sagen,
Andreas und Philippus kommen und sagen es Jeschua.
12,23 Jeschua aber antwortet, (386) er sagt:
„Gekommen ist die Stunde,
in der der bar enosch, der MENSCH, geehrt werden soll.
12,24 Amen, amen, sage ich euch:
Wenn das Getreidekorn, das auf den Boden fällt, nicht stirbt,
bleibt es selbst allein;
wenn es aber stirbt, trägt es viel Frucht.
12,25 Wer seine Seele liebt, (387)
richtet sie zugrunde,
wer seine Seele in dieser Weltordnung hasst,
bewahrt sie bis in die kommende Weltzeit.
12,26 Wenn jemand mir dienen will, soll er mir folgen,
und wo ich sein werde, dort wird auch mein beamteter Diener sein. (388)
Wenn jemand mir dienen will, wird ihn der VATER würdigen.

Über die Griechen von 12,20 haben die Exegeten viel spekuliert. Manche sahen in ihnen Diasporajuden, andere Proselyten, manche Gojim („Heiden“), wieder andere religiös Gesinnte, die mit dem Judentum sympathisierten (sebomenoi, [Gottes-]Verehrer, Apostelgeschichte 17,4.17 u.ö.). Für letzteres spricht einiges. Es handelt sich um Griechen, die zum Fest der Judäer hinaufgegangen sind. Sie wollen „sich“ nicht „heiligen“, wie die Judäer, sondern „sich“ vor Gott „verneigen“.

Sie wollen zum Messias, aber sie haben keinen direkten Zutritt zum Messias. Die Verbindung zum Messias läuft nur über die Vermittlung der Schüler. Der Ansprechpartner ist Philippus. Für die Griechen ist er eine Respektsperson, sie nennen ihn „Herr“. Allein sieht sich Philippus nicht in der Lage, eine Entscheidung zu treffen. Er zieht Andreas, der wie er selber und Simon Petrus aus dem gleichen Ort Bethsaida in Galil stammt, zu Rate. Beide gehen dann zu Jeschua. Diese umständliche Prozedur zeigt, wie schwer es sich die messianische Gruppe um Johannes gemacht hat, Menschen, die nicht aus Israel sind, in die messianische Bewegung aufzunehmen. Das bestätigt unsere These, Johannes kenne keine „Heidenmission“ als genuinen messianischen Auftrag. Andererseits wird der Zugang nicht völlig ausgeschlossen. Es wird aber eine hohe Hürde errichtet.

Jeschua klärt seine heutigen und künftigen Schüler umgehend darüber auf, welche Bedingungen die Schüler überhaupt zu erfüllen haben. Der direkte Kontakt zu Jeschua kam offenbar nicht zustande, zumindest wenn wir den Satz: „Jeschua antwortet“ auf Philippus und Andreas und nicht auf die Griechen beziehen. Die Griechen werden nicht abgewiesen, aber sie werden auch nicht eingeladen. Johannes steht dem Projekt des Paulus, einer messianischen Gemeinde aus Judäern und Gojim, skeptisch gegenüber.

Die messianische Bewegung, die Jeschua als Messias Israels sieht, war in der Zeit, in der Johannes schrieb, extrem zersplittert. Ein einheitlicher, über die ganze (kath‘ holon) römische Welt verbreiteter Messianismus war damals nicht in Sicht. Ab Ende des 2. Jh. konnte man von so etwas wie einer katholischen Kirche reden. Das Römische Reich stabilisierte sich im 2. Jh., und aus dem revolutionären Messianismus war eine christliche Religion geworden.

Johannes hat diese Entwicklung natürlich nicht vorausgesehen, aber er befürchtete, dass ein nennenswerter Zutritt von „Griechen“, überhaupt von Gojim, aus der messianischen Gemeinde des neuen Israels etwas anderes als den Ort machen würde, in den die auseinandergejagten Kinder Israels zusammengeführt werden sollten. Eine Gemeinde aus Judäern und Gojim ist etwas anderes als die große einheitliche Synagoge Israels von 11,52, das politische Hauptziel des Johannes. Deswegen erschwert Johannes (Jeschua) die Zutrittsbedingungen. Mit seinen Schülern wird er, wie wir in 13-16 hören werden, ganz anders reden.

Die Instruktion über die Nachfolge ist zwar nicht aus der synoptischen Tradition abgeschrieben, aber sie zeigt eine Auffassung über die Bedingungen der Schülerschaft, die Gemeingut in allen messianischen Gruppen waren. Etwa die Auffassung über den Samen, der reiche Frucht trägt.

Der Spruch vom Weizenkorn, das in die Erde fällt, stirbt und nur so Frucht trägt, ist das Bild für den, der „seine Seele in dieser Weltordnung hasst“. Das „Sterben“ des Weizenkorns ist in diesem Zusammenhang kein natürlicher Vorgang, sondern Nachfolge des Messias, der ermordet werden wird. Das zeigt das Wort über „Seele hassen, Seele lieben“.

Oft wird das Wort psychē mit „Leben“ übersetzt, aber „Seele“ hat eine andere Bedeutungsfärbung. Die Seele ist die Lebensmitte. Die Solidarität mit dem Gott Israels, „mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Leidenschaft“, Deuteronomium 6,5, nimmt den ganzen Menschen ungeteilt in Anspruch.

„Seele in dieser Weltordnung“ beschreibt die Existenz eines Menschen, der sich der Weltordnung anpasst. Genau diese Existenzform (Seele) soll man hassen. Hier wird kein Märtyrergehabe seliggesprochen. Von keinem Menschen wird verlangt, dass er sein Leben hassen soll, keinen Menschen darf man verurteilen, der sein Leben liebt. Die Worte „in dieser Weltordnung“ sind ausschlaggebend. Was nach der Maßgabe dieser Weltordnung Herzens- und Seelenangelegenheit für die Menschen ist, das soll denen, die dem Messias nachfolgen wollen, verhasst sein, und zwar deswegen, weil sie sonst „ihre Seele“ zugrunde richten, also das, was ihnen zutiefst „am Herzen“ liegt.

Die Negation geht bei Johannes der Position voran. Die Position ist die der Nachfolge. „Wer in den Dienst des Messias treten will (diakonē, nicht douloi!), der folge mir nach.“ Markus (8,35) setzt die Position voran:

Wenn jemand seine Seele befreien will, soll er sie zugrunde richten;
wenn jemand seine Seele zugrunde richtet,
um meinetwillen und des Evangeliums willen, wird sie befreien.

In allen messianischen Gemeinden ist der Messias und sein „Evangelium des Jeschua Messias“ die Herzens- oder Seelensache, und alles andere ist im Vergleich damit nichtig. Einen ähnlichen Gedanken finden wir bei Paulus: „Was mir Gewinn war, das erachte ich um des Messias willen als Verlust“ (Philipper 3,7).

Diese Haltung ist für alle, die sich in der jeweils herrschenden Weltordnung eingerichtet haben, unverständlich. Denen aber, die die geltende Ordnung durch eine radikale Alternative ersetzen möchten, ist sie vertraut. Alle wirklich überzeugten Revolutionäre des 20. Jahrhunderts haben zumindest zeitweise so gelebt.

Wer sich auf eine wirklich messianische Existenz einlässt, muss mit dem Messias den ganzen Weg gehen: „Wo ich bin, dort auch wird mein Dienstmann sein.“ Der diakonos wird zum Hof des messianischen Königs gehören. Diese Zukunft wird eine würdevolle sein: „Wenn jemand mir dienen will, wird der VATER ihn würdigen.“ Dieses Wort müssen die Griechen akzeptieren, wenn sie den Messias sehen wollen. Wie schwer das sein wird, sagt der Messias selber.

11.3.2. Jetzt ist meine Seele erschüttert, 12,27-33

12,27 Nun ist meine Seele erschüttert,
und was soll ich sagen?
Befreie mich aus dieser Stunde? (389)
Aber gerade deswegen bin in diese Stunde gekommen.
12,28 VATER, gib Deinem Namen die Ehre!“ (390)
Es kam eine Stimme vom Himmel:
„Auch ich habe geehrt und werde weiter ehren.“
12,29 Als die anwesende Menge es hörte, sagte sie:
„Das war ein Donnerschlag.“
Andere sagten:
„Ein Himmelsbote hat zu ihm geredet.“
12,30 Jeschua antwortete, er sagte:
„Nicht meinetwegen ist diese Stimme geschehen, sondern euretwegen.
12,31 Jetzt ist das Gericht über diese Weltordnung da,
jetzt wird der Führer (391) dieser Weltordnung hinausgeworfen.
12,32 Und ich, wenn ich über die Erde erhöht (392) sein werde,
werde ich alle zu mir ziehen.“
12,33 Dies sagte er, bezeichnend, (393) welchen Tod er sterben würde.

„Jetzt ist meine Seele erschüttert.“ Diesen Satz hören wir in Psalm 6,4. Ähnliche Sätze finden wir in den Psalmen zuhauf; das Subjekt ist oft mein Herz oder Gebein. Der Reichtum an hebräischen Verben, die eine starke Emotion ausdrücken, stellt die griechische Sprache vor Probleme: Das eine Verb tarassein dient dazu, mehr als vierzig verschiedene hebräische Verben zu übersetzen. Es deckt dann Emotionalbereiche von der Beunruhigung bis zum totalen psychischen Zusammenbruch ab.

Diese Erschütterung ist für Jeschua nicht neu. Die Trauer Marias und der Judäer erschüttert Jeschua, 11,33. Wenn er auf den unmittelbar bevorstehenden Verrat des Judas Iskariot zu sprechen kommt, wird er ebenfalls erschüttert sein, 13,21. Jeschua weiß, was auf ihn zukommt: Verrat und Tod. Ausdrücklich mahnt er die Schüler, sich von dieser heftigen Emotion nicht überwältigen zu lassen: „Euer Herz sei nicht erschüttert“, 14,1 und 14,27.

Die vier Verse 12,27-31 nehmen bei Johannes die Stelle ein, die die Szene in Gethsemane bei den Synoptikern einnimmt. Alle, die die Sache des Messias ernst nahmen, wussten, dass die messianische Existenz eine Belastung mit sich bringt, die kaum zu ertragen ist. Die Versuchung, sich aus der Verantwortung zu stehlen, ist groß: „Was soll ich sagen: befreie mich – hoschiˁeni – aus dieser Stunde?“ Der populäre Jubel hoschiaˁ-na wird hier zum verzweifelten Gebet hoschiˁeni.

„Gerade deswegen bin ich in diese Stunde gekommen“, sagt Jeschua. Weswegen fragen wir? Wegen der Ehre des NAMENS. Die Ehre Gottes ist das lebende Israel. Jeschua hatte Martha am Grabe gesagt: „Wenn du vertraust, wirst du die Ehre Gottes sehen.“ Jeschua betet hier: „VATER, gib deinem Namen die Ehre!“ Hier ist an Psalm 115 zu denken:

Nicht uns, DU, nicht uns, nein, Deinem Namen gib die Ehre,
deiner Solidarität wegen, deiner Treue wegen.
Warum sollen die Völker sprechen:
„Wo ist denn ihr Gott?“
Unser Gott ist im Himmel,
Alles, was seinem Gefallen entspricht, das tut Er … (Verse 1-3)

Dieser Psalm besingt die Einmaligkeit des Gottes Israels, mokiert sich über die Nichtigkeit der Götter der Völker:

Ihre Holzklötze mit Silber und Gold, Machwerke von Menschenhänden.
Einen Mund haben sie und sprechen nicht,
Augen haben sie und sehen nicht … (Verse 4-5)

Das Lied endet mit den stolzen Zeilen:

Nicht die Toten preisen Dich, nicht, die absteigen in die Stummheit.
Nein, wir, wir segnen Dich, von jetzt an bis in Weltzeit. (Verse 17-18)

Die Menschen, die die Worte „gib deinem Namen die Ehre“ hören, kennen das Lied, das dritte Lied des großen Hallel (394) des Paschafestes, auswendig. Gerade in einer Stunde, wo es um Leben und Tod geht, muss dieses Lied erklingen. Die Aufforderung Israels und des Messias war: „Gib deinem Namen die Ehre.“ Die Antwort ist: „Ich habe geehrt (am Grab des Lazarus), und ich werde weiter ehren (am Grab Jeschuas).“ Jeschua nimmt den bevorstehenden Tod an, deutet ihn aber als „Erhöhung“.

Die Menge hört zwar den Laut, aber nicht die Stimme. Wir müssen Deuteronomium 4,11f. mithören:

Im kamt näher, standet unter dem Berg,
dem Berg brennend vor Feuer bis ans Herz des Himmels,
Finsternis, Wolken, Gewitterdunkel (phōnē megalē, „große Stimme“, fügt die LXX hinzu),
Und der NAME redete mit euch mitten aus dem Feuer,
Eine Stimme von Worten hörtet ihr,
Gestalt habt ihr keineswegs gesehen,
Nur Stimme (sulathi qol).

Die Antwort auf Jeschuas Aufschrei geschah als „Stimme vom Himmel“. In Israel ist der Gott immer „nur Stimme“, aber eben immer „redende Stimme“ (qol devarim, phōnē rhēmatōn). Die Menge unterscheidet sich vom Volk am Fuße des Berges Horeb. Sie hört etwas, aber keine redende Stimme, und wenn, dann eine Stimme von irgendeinem himmlischen Boten.

Gleichwohl geschieht die Stimme wegen der Menge. Jeschua ist jetzt die Stimme: „Jetzt ist das Gerichtsverfahren (krisis) über diese Weltordnung.“ Das Wort jetzt ruft den Ausdruck und das ist jetzt aus dem Gespräch mit der Frau am Jakobsbrunnen (4,23) und aus der Rede nach der Heilung des Gelähmten (5,25) auf. Jeschua wird das seinen Schülern noch einmal sagen: jetzt wird der bar enosch, der MENSCH, geehrt werden, 15,31. Die Erhöhung des Messias geschieht jetzt, die Abschaffung dieser Weltordnung geschieht ebenfalls jetzt.

Die Bedeutung des Wortes krisis ist festgelegt durch die Quelle, aus der das Wort bei Johannes stammt, Daniel 7. Dort wird ein Gerichtsverfahren durchgeführt. Im Laufe dieses Verfahrens wird ein politisches Monstrum entmachtet, und dessen Macht, ja alle kommende Macht, wird einer Gestalt wie einem Menschen (bar enosch) übergeben. Das geschieht, so Jeschua, jetzt.

Angeklagt ist „diese Weltordnung“ und, als pars pro toto, „der Führer dieser Weltordnung“ oder, wenn man will, „das Prinzip dieser Weltordnung (archōn ton kosmou toutou)“, der Kaiser Roms. Dieser Führer bzw. dieses Prinzip wird „hinausgeworfen“, das heißt: wird ausgeschlossen, spielt keine Rolle mehr. Das Urteil in diesem Gerichtsverfahren lautet: diese Weltordnung hat ausgespielt. Das ist der negative Aspekt dieses Urteils.

Der positive Aspekt lautet: „Wenn ich von der Erde erhöht werde, werde ich alle zu mir selbst ziehen.“ „Alle“ heißt „nicht nur die Nation, sondern alle auseinandergejagten Kinder Gottes“, 11,52, und vielleicht Leute wie jene Griechen, wenn sie die Bedingungen der Schülerschaft erfüllen. Das ganze Gerichtsverfahren, Anklage und Urteil, geschieht, „wenn ich von der Erde erhöht werde“. Diese Erhöhung aber ist das Zeichen seines Todes. Was aber bedeutet Erhöhung und jetzt?

11.3.3. Wer ist dieser bar enosch, MENSCH? 12,34-36

12,34 Nun antwortete ihm die Menge:
„Wir haben aus der Tora gehört,
der Messias bleibt bis in die kommende Weltzeit.
Wieso aber sagst du,
der bar enosch, der MENSCH, müsse erhöht werden.
Wer ist denn dieser MENSCH, bar enosch?“
12,35 Jeschua sagte daher zu ihnen:
„Noch eine kurze Zeit ist das Licht mit euch.
Geht euren Gang, solange ihr das Licht habt,
damit euch die Finsternis nicht überwältigt.
Wer in der Finsternis seinen Gang geht,
kann nicht wissen, wohin er geht.
12,36 Solange ihr das Licht habt,
vertraut dem Licht,
damit ihr wie Licht werdet.“
Das redete Jeschua.
Er ging weg,
er verbarg sich vor ihnen.

Keine der von uns konsultierten Auslegungen gibt eine Antwort auf diese Frage {was bedeutet Erhöhung und jetzt?}. Sie sind christliche Auslegungen, sie sehen hier kein Problem, weil die Unsterblichkeit der Seele und die ewige Herrlichkeit der Ausweg aus diesem Dilemma seien. Unsere Frage ist für sie keine Frage, und aus dieser Gewissheit legen sie das Evangelium des Johannes aus. Nur Calvin zeigt, dass er zumindest diese Frage kennt:

Darum verkündet Christus, der Fürst der Welt müsse vertrieben werden; denn von hier stammt die Verwirrung und Entstellung, weil, solange Satan herrscht, auch die Ungerechtigkeit regiert. Wenn also Satan vertrieben ist, wird die Welt von ihrem Abfall unter die Herrschaft Gottes zurückgerufen. Wenn einer fragt, wie Satan denn bei Christi Tode gestürzt sein könne, der ja unaufhörlich seinen Kampf gegen Gott fortsetze, so antworte ich, diese Vertreibung beziehe sich nicht auf irgendeine begrenzte Zeit, sondern es zeige sich hier jene einzigartige Wirkung von Christi Tod, die täglich in Erscheinung tritt. (395)

Täglich tritt aber die Macht des „Satans“ bzw. „die Regierung der Ungerechtigkeit“ in Erscheinung. Auch Calvin hat keine Antwort, zumindest keine, die für uns befriedigend wäre. Wir verstehen also nicht, was real gemeint sein könnte.

Vielleicht kann man es so sagen: Wenn wir uns mit unserer ganzen Seele der Sache des Messias verschrieben haben, hört die Weltordnung auf, unser unentrinnbares Schicksal zu sein. Wir fangen an, anders zu leben. Das ist ein Triumph des Messias.

Aber wenn „der Satan seinen Kampf gegen Gott unaufhörlich fortsetzt“, dann fragen wir: Wann endlich hört die Welt auf, Ort des „Menschenmörders von Anfang an“ zu sein, wann endlich? Aufgabe der Theologie ist es, diese Frage zumindest offenzuhalten, wenn sie sie nicht schon beantworten kann.

Johannes trägt dem Rechnung, indem er unsere – und wohl auch seine – Bedenken durch die Menge formulieren lässt: „Wir haben aus der Tora gehört, dass der Messias bis in die kommende Weltzeit bleibt.“ Das ist eine traditionelle Vorstellung: der Messias sei die definitive Lösung aller Probleme. Jeschua rede von einem bar enosch, vom MENSCHEN, der erhoben werden müsse. Wer sei aber dieser bar enosch? Auf deutsch gesagt: „Wir sehen keine Änderung, also was soll jener erhobene, sprich gekreuzigte MENSCH?“

Auf diese Frage kommt keine direkte Antwort, sondern eine Wiederholung dessen, was im Johannesevangelium vom ersten Kapitel an gesagt wurde. Uns scheint, als ob Johannes sagen – oder besser: suggerieren – wollte, so etwas wie einen Messias als eine definitive Lösung all unserer Probleme gibt es nicht. Genau dieses Licht ist bloß „eine kurze Zeit bei euch. Geht euren Gang, solange ihr das Licht habt, damit die Finsternis euch nicht überwältigt.“ Die Finsternis ist jenes Imperium des Todes. Wer mit einer messianischen Perspektive lebt, über den hat das Reich keine endgültige Macht: „Solange ihr das Licht habt, vertraut dem Licht, damit ihr wie Licht werdet (zu Söhnen des Lichts werdet).“ Leider ist „das Licht der Welt“ ermordet worden. Die Relativität des Messias relativiert alles, was sich für das Absolute hält – allen voran den Kaiser Roms: das ist die Botschaft.

Die Realität ist doch wohl eine andere. Wenn aber das Reich ziemlich gefestigt, ziemlich definitiv zu sein scheint, dann scheint die Finsternis uns überwältigt zu haben. Offenbar haben das die Schüler nicht verstanden. Deswegen muss Johannes das Problem noch einmal und dann noch deutlicher behandeln. Das geschieht im Gespräch zwischen Jeschua und den Schülern, die die eigentlichen Fragen stellen dürfen – Thomas, Philippus, Judas Nicht-Iskariot (Johannes 14) – und vor allem im großen Stück: „Wenn der Anwalt kommt, den ich euch senden werde“ (15,26-16,15) und in der Rede über die „kurze Zeit“ (16,16-24).

Einstweilen hat sich der Messias in die Verborgenheit zurückgezogen. Für jenes Israel, das die Menge der Judäer repräsentiert, bleibt er verborgen. Auch unsere christlichen Osterfeste werden diese Verborgenheit nicht aufheben. Die Verborgenheit ist endgültig. Nicht nur für die Weltordnung und für die Judäer, sondern auch für die messianische Gemeinde. Der Messias wird sich verabschieden. Was bleibt, ist die Inspiration, die von ihm ausgehen wird. Ob das unsere Fragen beantwortet, darüber muss jede neue Generation neu nachdenken. Die jetzt folgenden Verse sollten wir auch als Worte verstehen, die sich auf die Christen beziehen.

11.4 Fazit, 12,37-43

12,37 Obwohl er solche Zeichen vor ihnen getan hatte,
vertrauten sie ihm nicht,
12,38 damit das Wort Jesajas, des Propheten, erfüllt werde:
Wer konnte vertrauen, was uns zu Gehör kam,
der Arm des NAMENs, wem wurde es enthüllt? (396)
12,39 Deswegen konnten sie nicht vertrauen, wie wiederum Jesaja sagt: (397)
12,40 Geblendet hat er ihre Augen,
macht ihr Herz hart wie Stein,
damit sie nicht sehen mit den Augen
und nicht verstehen mit den Herzen,
dass sie etwa umkehren würden und ich sie heile!
12,41 Das sagte Jesaja, weil er SEINE Ehre gesehen und über Ihn geredet hat. (398)
12,42 Gleichwohl freilich haben ihm viele aus der Führung vertraut,
sich aber wegen der Peruschim nicht dazu bekannt,
damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen werden.
12,43 Sie liebten Menschenehre mehr als die Ehre GOTTES.

Die Verse 37-43 sind ein bitteres Resümee. „Obwohl er solche Zeichen vor ihnen getan hatte, vertrauten sie ihm nicht.“ An das Stichwort „vertrauen“ schließt sich ein Wort aus dem Buch Jesaja als Erfüllungszitat an. Die ersten Zeilen des Liedes Jesaja 53 rufen bei allen Hörenden sofort das ganze Lied auf:

Wer konnte vertrauen, was uns zu Gehör kam,
der Arm des NAMENS, wem wurde er offenbar?
Wie ein Schössling war er, wie ein Wurzelspross aus der Erde,
keine Gestalt, kein Glanz, dass wir seiner ansichtig wären,
kein Ansehen, dass wir seiner begehrten.
Verachtet war er, nicht der Rede wert,
Mann der Qual, als Kranker erkannt,
sein Gesicht muss er vor uns verstecken,
verächtlich, bei uns ohne Beachtung.
Und dennoch: unsere Krankheiten trug er,
unsere Qualen schleppte er mit sich,
durchbohrt wegen unserer Auflehnung,
geschlagen wegen unserer Verbrechen.
Auf ihn kam Züchtigung, damit wir befriedet werden,
durch seine Geißelwunden werden wir geheilt …

Jesaja 53 zeigt die Verachtung seiner Landsleute für einen uns Unbekannten, einen Menschen, der sie im babylonischen Exil an ihre Herkunft und an ihre Zukunft erinnerte. Das ist auch das Schicksal des Messias Jeschua, nichts Ungewöhnliches für einen Propheten in Israel. Der Text endet in einer tiefen Depression. Hier geht nichts mehr, sagt Johannes. Wie konnte das geschehen?

Wiederum Jesaja. Wir zitieren zunächst die hebräische Fassung und dann die ziemlich freie Fassung von Johannes. Jesaja hatte eine Vision, wo er den NAMEN sah. Seine Lippen wurden gereinigt mit glühender Kohle, damit er zum Volk wirklich nur das sagen kann, was zu sagen ist. Die göttliche Stimme ruft: „Wen kann ich senden, wer wird für uns gehen?“ Jesaja antwortet: „Hier bin ich. Sende mich!“ Dann folgt:

Er sprach: „Geh und sage zu diesem Volk:
‚Hört, ja hört nur, verstehen sollt ihr nicht,
seht, ja seht nur, erkennen sollt ihr nicht.‘
Mache das Herz dieses Volkes fett,
mache seine Ohren schwerhörig,
mache seine Augen verschmiert,
es würde sonst mit seinen Augen sehen,
mit seinen Ohren hören,
mit seinem Herzen verstehen,
dass es umkehren könnte und
Er heilen würde …!“

Johannes übersetzt die letzten Zeilen von Jesaja 6,9-10 so:

Er blendete ihnen die Augen,
machte ihr Herz hart wie Stein,
damit sie nicht sehen mit den Augen,
und nicht verstehen mit dem Herzen,
dass sie etwa umkehren würden,
und ich sie heilen würde …

Hier hat Johannes relativ frei zitiert. Seine Gemeinde weiß aber, wie der Text weitergeht, 6,11f.:

Ich sagte: „Bis wie lang, mein Herr?“
Er sagte:
„Bis die Städte vernichtet sind, keine Bewohner mehr,
Häuser, kein Mensch mehr,
der Boden vernichtet, Ödland …“

Die Verwüstungen des Jahres 70, sagt Johannes, sind die Folge der blinden Augen, der tauben Ohren, des verfetteten Herzens. Heute sei es nicht anders als damals. Auch heute hätten die Judäer mit ihren Augen sehen, mit ihren Ohren hören und mit ihren Herzen verstehen können, dass alles schief gehen muss, es sei denn, sie würden umkehren zum Messias. Dann würden sie geheilt werden, und das Land wäre nie verwüstet worden.

„Das sagte Jesaja“, schreibt Johannes, „weil er seine Ehre gesehen und über ihn geredet hat.“ Die Frage ist, wer damit gemeint ist. „Die Ehre sehen“ bezieht sich auf die Vision Jesajas, die in Jesaja 6,1ff. beschrieben ist: „Erfüllt ist die Erde von SEINER Ehre“. Genau dieser Gott hat das Herz dieses Volkes fett, die Ohren schwerhörig gemacht, die Augen verklebt.

Wenn ein Volk in einem Zustand politischer Verblendung verkehrt, ist jeder Appell an die Vernunft nicht nur vergeblich, sondern führt zu einer zunehmenden Verhärtung. Die Erzählung über die Verhandlungen Mosches und Aarons mit Pharao hat nichts als Verstockung zur Folge: „ICH werde sein Herz verstockt machen“, Exodus 4,21. Die Konfrontation des Sklavenhalters mit den Forderungen der Freiheit bestätigt notwendig seine Haltung, sonst müsste er aufhören, Sklavenhalter und Pharao zu sein. Die Folge ist, dass die Gewalt das letzte Wort hat: „ICH bringe deinen Sohn, deinen Erstgeborenen, um“, 4,23.

„Gleichwohl haben viele aus der Führung vertraut“, 12,42, schließt Johannes. Die öffentliche Bekundung dieses Vertrauens hätte sie aber um die Menschenehre gebracht, um die es ihnen letztlich doch ginge und nicht um die Ehre Gottes. Wir wissen nicht, ob es tatsächlich „viele aus der Führung“ waren, die dem Messias vertrauten. Aber der Preis wäre der Ausschluss aus der Synagoge gewesen. Es ging nicht nur um reine Menschenehre, die auf dem Spiel stand. Die Synagoge bedeutete unter römischen Verhältnissen einen gewissen Schutz vor lebensgefährlichen Verwicklungen. Wir werden auf den Ausschluss aus der Synagoge und seine Folgen bei der Besprechung von 16,2 zurückkommen.

11.5 Zusammenfassung der Lehre Jeschuas, 12,44-50

12,44 Jeschua aber rief aus, er sagte:
„Wer mir vertraut,
vertraut nicht mir,
sondern dem, der mich geschickt hat.
12,45 Wer mich schaut,
schaut den, der mich geschickt hat.
12,46 Ich bin als Licht in die Weltordnung gekommen,
damit jeder, der mir vertraut,
nicht in der Finsternis bleibt.
12,47 Und wenn jemand, der meine Worte hört, sie aber nicht bewahrt:
dann werde nicht ich ihn richten,
denn ich bin nicht gekommen, damit ich die Weltordnung richte,
sondern die Welt befreie. (399)
12,48 Wer mich verrät, (400) wer meine Worte nicht annimmt,
der hat seinen Richter:
Das Wort, das ich geredet habe,
das wird ihn richten am Tag der Entscheidung.
12,49 Denn ich habe nicht von mir selber aus geredet.
Aber der mich geschickt hat, der VATER,
er selber gebot mir, was ich sagen und was ich reden soll.
12,50 Und ich weiß:
Sein Gebot ist das Leben der kommenden Weltzeit.
Was ich also rede?
So wie der VATER es mir gesagt hat,
so rede ich!“

Die letzten sieben Verse des zweiten großen Teiles sind eine Zusammenfassung der Lehre des Messias. Alle entscheidenden Worte des Evangeliums tauchen hier auf: vertrauen, senden, betrachten, Licht, Weltordnung, richten, Tag der Entscheidung, Gebot, Leben der kommenden Weltzeit. Insofern sind diese Verse ein Pendant zum großen Prolog, Johannes 1,1-18. Wir machen einige Bemerkungen.

Wir hören Jeschua sagen, dass er nicht gekommen ist, die Welt zu verurteilen, sondern die Welt zu befreien. Wir hörten es bereits im Gespräch mit Nikodemus 3,17. Freilich heißt es 5,30: „So wie ich höre, werde ich richten, und mein Gericht ist wahrhaft.“ Johannes rechnet wie die Peruschim und die meisten Judäer mit einer finalen Rechtsprechung, 5,27-29.

Aber das Urteil ist bereits gesprochen: Wenn jemand den Messias verrät, ist er bereits verurteilt. Es geht um Verrat an ihrer eigenen Sache, und Johannes ruft die Assoziation mit einem Wort Jesajas auf, wo Verrat gerade zu einer Obsession wird: „Weh mir! Verräterische verraten, Verrat verraten Verräterische“ fünfmal die Wurzel bagad, verraten (griechisch athetein) in Jesaja 24,16. Den Messias verraten bedeutet, die (gesprochenen) Worte des Messias nicht anzunehmen.

Mit dem vorletzten Satz ist alles gesagt, was zu sagen war: „Der mich geschickt hat, der VATER, gebot mir, was ich zu sagen und was ich zu reden habe.“ Das Gebot des Gottes Israels ist das Leben der kommenden Weltzeit. Etwas anderes hat Jeschua nicht zu sagen, kurzum: „Was ich also rede? So wie der VATER es mir gesagt hat, so rede ich.“

*

Wie angekündigt, zieht sich Jeschua, zieht sich die messianische Gemeinde in die Verborgenheit zurück. Was Jeschua im verbleibenden Teil des Textes zu sagen hat, findet im Verborgenen statt. Die Passion findet zwar in der Öffentlichkeit statt, aber was dort passiert, ist ihr verborgen. Mitten in der Vorbereitung auf das Paschafest bricht die Auseinandersetzung Jeschuas und der messianischen Gemeinde mit der judäischen Öffentlichkeit ab.

In keinem anderen Text der messianischen Schriften („Neues Testament“) wird das, was die Menschen mit der Vorstellung Messias verbindet, so problematisiert wie im Johannesevangelium. Es zeigt sich, dass die Bedenken gegen diese Art von Messianismus auch unter den Messianisten selber existierten, unter denen, „die Jeschua vertraut hatten“, 8,31, und unter seinen Schülern, 6,60. Und die Vorbehalte, die Johannes den Judäern in den Mund legt, sind Vorbehalte, die er in ihnen und in sich selbst unterdrücken muss. Sogar im engeren Führungskreis gibt es nicht nur Verräter, sondern auch Getreue, die von der Sache nichts begriffen hatten. Die Krise hat längst den Kreis der Getreuen erfasst, 14,9: „So lange Zeit bin ich mit euch, und du hast mich nicht erkannt, Philippus?“

Kein anderer messianischer Text kennt einen Messias, der sich so absolut verabschiedet. Das zeigt der nächste Abschnitt.

Anmerkungen

(181) HS: Ursprünglich hatte TV das Kapitel 11 über die Nähe des letzten und entscheidenden Paschafestes an den Anfang des dritten Teils gestellt statt an das Ende des zweiten Teils.

(182) HS: Diesen Satz füge ich hier ein, um den Inhalt von Kapitel 11, in dem Johannes 12 besprochen wird, in die Vorbemerkung zu Teil II einzubeziehen.

(183) Zur Problematik der Reihenfolge der Kapitel 4, 5 und 6 vgl. die Einleitung zur Auslegung des sechsten Kapitels.

(184) TJ15, 40, BETHZATHA: Der Name des Ortes wird von den Handschriften unterschiedlich überliefert; erwägenswert sind auch die Lesarten „Bethesda“ und „Bethsaida“.

(185) TJ15, 40, VERKRÜPPELTEN: Nach dem Wort „Verkrüppelten“ verdeutlichten andere Handschriften (A, C, L, Θ, Ψ usw.) im Blick auf den Schluss von v.7: „… die die Bewegung des Wassers abwarteten. Ein Himmelsbote stieg ab in das Tauchbad und verwirbelte das Wasser. Wer nun als erster nach der Verwirbelung des Wassers hineinging, wurde gesund, von welcher Krankheit er auch befallen sein mochte.“ Gerade die ältesten Handschriften haben diesen Passus nicht, und darum bringt die Textausgabe von Nestle/Aland ihn lediglich im Fußnotenapparat.

(186) TJ15, 40, ACHTUNDDREISSIG: Die Zahl „achtunddreißig“ für die Zeit der Erkrankung bezieht sich sicher auf Deuteronomium 2,14, wo es heißt, dass Israel, nachdem es sich geweigert hatte, ins Land zu ziehen, 38 Jahre lang in der Wüste umherirren musste. In der Zeit „starb das ganze Geschlecht der Kriegsmänner“. Alles, was an Israel wehrhaft war, war tot. Um diese Verirrung Israels geht es auch hier, wie aus 5,14 hervorgeht.

(187) TJ15, 40, STEIGT EIN ANDERER VOR MIR AB: Vgl. oben zu V.3.

(188) TJ15, 40, GEHE DEINEN GANG: Peripatein bezieht sich nicht nur auf das physische Gehvermögen, sondern auf den Lebenswandel (hebräisch halakha), vgl. 1:36.

(189) „Fest“ (hadsch, wurzelgleich mit dem hebräischen chag) nennt der Islam die große Pilgerfahrt nach Mekka, die jeder gläubige Moslem einmal in seinem Leben unternehmen muss.

(190) Der Bezug zu Dtn 2,1f. und 2,13f. wird von den meisten Kommentatoren nicht gesehen bzw. wird ausdrücklich geleugnet (Barrett; Bernhard Weiß: „reine Spielerei“). Nur Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 184, sieht den Bezug; es handele sich um „ein das Unheil wendendes Handeln Gottes“. Wengst weist zu Recht die Deutung des Antisemiten Emmanuel Hirsch zurück, wonach es sich hier um eine Erkrankung des Judentums handeln sollte. Aber man kann die 38 Jahre sehr wohl als Zustand eines politisch gelähmten Israel in der Zeit nach 70 u.Z. deuten, ohne antijüdisch zu argumentieren.

(191) TJ15, 42, VERRICHTET WERKE: Ergazesthai, hebräisch ˁaßa melˀakha. Offenbar ist nach Johannes die Schöpfung nicht vollendet, noch „feiere“ Gott nicht „von allen Werken, die er machte“, Genesis 2,3. Da der endgültige Schabbat noch aussteht, muss auch Jeschua wie sein VATER Werke verrichten.

(192) TJ15, 42, GOTT DEN EIGENEN VATER NANNTE: Patera idion elegon ton theon. Das Problem ist also nicht, dass Jeschua Gott als „Vater“ bezeichnet – das tun auch die Judäer in 8,41, und mit den Worten ˀavinu malkhenu („unser Vater, unser König“) wendet sich das Judentum in vielen traditionellen Gebeten an Gott. Problematisch ist einzig der Singular. Indem Jeschua Gott als „seinen Vater“ bezeichnet, scheint er die Judäer implizit aus der Gotteskind­schaft auszuschließen. Explizit geschieht dies dann in Johannes 8,41-44. In den Augen der Judäer bedeutet das penetrante „mein Vater“ im Munde Jesu, dass er den Gott (und Vater!) Israels für sein eigenes, messianisches, Unternehmen in Anspruch nimmt und es zu dem eigentlichen Anliegen Gottes macht, alles andere wäre dann gottlos. „Mein Vater“ bedeutet aber nicht, dass Jeschua alle Judäer ausschließt. In 8,41-44 wirft er ganz bestimmten Judäern vor, sie hätten den Kaiser, den diabolos, zu ihrem Gott, Vater, König erwählt (vgl. 19,15!) und sich so von der Kindschaft GOTTES ausgeschlossen.

(193) HS: Jeschua wendet sich also bewusst vom Gelähmten ab, um ihn allein aufzusuchen, ohne Beeinflussung durch den ochlos, die Volksmenge der Judäer. Im AT wird das Wort „abwenden, umwenden“ von Elisa gesagt, als er sich zu den respektlosen Knaben umwendet (2. Könige 2,24), und von Josia, als er sich, um den Altar zu Bethel unrein zu machen, zu Gräbern umwendet (2. Könige 23,16-18), aus denen er Knochen herausholt, um sie auf dem Altar zu verbrennen – nicht aber die Gebeine zweier Propheten JHWHs. Will Johannes auch das Thema „Respekt“ aufrufen, den der Geheilte ihm schuldet, den das geheilte Israel ihm schuldet? Will er die Reinigung Israels von falschen Göttern durch Josia aufrufen – seine Kulturrevolution auf Grund der wieder aufgefundenen Tora im Tempel, und die Frage, welcher Prophet Respekt verdient?

(194) HS: Wenn der Gelähmte eine Möglichkeit aufgezeigt bekommen hat, zu handeln, dann beginnt er, verantwortlich zu sein für seine Taten oder auch für sein Nichthandeln – darauf zielt Jesu Mahnung. Im Rahmen der Geschichte verstößt allerdings der Geheilte sogleich gegen Jesu Mahnung, indem er nichts Besseres zu tun hat, als Jeschua zu denunzieren.

(195) TJ15, 42, IST DEM SOHN WIE EIN FREUND: Hier steht philei, „liebt“ (es ist sinngemäß zu ergänzen: „wie ein Freund“ – philos), und nicht agapa, „ist solidarisch mit“. 5,19-20 ist ein maschal, eine „Gleichnisrede“, über das bekannte Verhältnis zwischen „normalen“ Vätern und Söhnen. Deswegen schreiben wir die Wörter „Vater“ und „Sohn“ nach der üblichen Schreibweise. Ab 5,21 geht es dann um das Verhältnis zwischen dem Gott Israels (VATER) und dem bar enosch, hier mit dem Kürzel SOHN angedeutet. Hier müssen wir SOHN schreiben, um die Analogie hörbar zu machen. Nur in 16,27 ist VATER Subjekt von philein.

(196) TJ15, 42, ZU EUREM ERSTAUNEN: Hina hymeis thaumazete. Zu denken ist an ethaumase, aramäisch tewah, „er war erstaunt“, nämlich König Nebukadnezar, als die drei Männer lebend aus dessen Glutofen traten (Daniel 3,91 LXX; 3,24 im masoretischen Text). Deswegen sollen die Judäer, anders als Nebukadnezar, nicht erstaunt sein, wenn die Toten die Stimme hören (5,28).

(197) TJ15, 44, SELBST LEBT: Zōēn echein en heautō, wörtlich „Leben in sich selbst haben“. „Haben“ ist ein Verb, das es in den semitischen Sprachen so nicht gibt. Es gibt eine Reihe von arabischen Verben (wie intalaka, „erwirken“, iqtani, „erwerben“, ahus, „ergreifen“), die mit „haben“ übersetzt werden können, aber das flache „Haben“ wird durch eine Präposition mit Personalsuffix ausgedrückt. Auch ein Reflexivpronomen im eigentlichen Sinne gibt es nicht. Der Ausdruck umschreibt wohl das aramäische chaj leh, „er lebe“ (wörtlich: „Leben für ihn“). Jedenfalls „hat“ Gott nicht „Leben“. Er bekommt es nicht durch andere, wie alle Lebewesen, inklusive der Menschen, sondern ist sein eigenes Leben und so Ursprung allen Lebens. Die Vollmacht, Ursprung allen Lebens zu sein, gab er dem SOHN. Die Übersetzung „in sich selbst haben“ ist sinnlos.

(198) TJ15, 44, WAHRHAFT: Dikaios, „bewährt“. Der Stamm dik– steht für die hebräische Wurzel zadaq, die nach Buber mit deutschen Wörtern vom Stamm „wahr-“ wiederzugeben sind. Dikaiosynē ist daher „Bewährung, Wahrhaftigkeit, Wahrheit“. Für das „Recht“ haben wir die hebräische Wurzel schafat, „Recht tun, Gerechtigkeit walten lassen“, krinein, krisis steht für hebräisch mischpat, „Recht und Gericht“.

(199) Das ist offenbar schon früh manchen ein Dorn im Auge gewesen. Ein früher Leser des Codex Sinaiticus aus dem 4. Jh., zwei lateinische Handschriften aus dem 4. bzw. 5. Jh. sowie Tertullian (um 200) streichen in 5,25 diese Worte.

(200) Bultmann und Kommentatoren in seiner Nachfolge sagen, der Abschnitt 5,31-47 gehöre, was Thematik und Wortwahl betrifft, in die Diskussionszusammenhänge, von denen die Kapitel 7 und 8 berichten. So verschiebt Becker, wie Bultmann, Kapitel 6 rückwärts. Dann schließt es nahtlos an das „galiläische“ Kapitel an. Seine Reihenfolge ist dann: 5,31-47 + 7,15-24 + 7,1. Aber auch dann sind die Probleme nicht gelöst. Denn wie können die Gegner des siebten Kapitels identisch sein mit den Gegnern, von denen gesagt wird: „Sie wollten zur Stunde jubeln mit seinem (Jochanans) Licht“? Die Peruschim, überhaupt die Judäer, kann man sich schwer als „Fans“ des Täufers vorstellen. Mit Textmanipulation löst man ein Problem, um sich dann mindestens zwei weitere einzuhandeln. Deswegen halten wir uns an die überlieferte Fassung.

(201) TJ15, 46, DER MICH GESCHICKT HAT, DER VATER: Ho pempsas me patēr. Für Johannes ist das Wesentliche an Gott, dass er schickt, erst Mose, dann Jochanan den Täufer (1,33) und, endgültig, Jeschua. Johannes nimmt das Partizip als ein wesensbestimmendes Adjektiv: „Der mich geschickt habende VATER.“ Wir können das nur mit einem Nebensatz übersetzen; vgl. 8,16.18; 12,49.

(202) Barrett, Bultmann u.a. verweisen {zu pros hōran} auf Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, München 6. Auflage 1974, 466. Der Ausdruck steht im Gegensatz zu „in Weltzeit“. Im Philemonbrief finden wir diesen Ausdruck: „Denn vielleicht war er deswegen kurze Zeit getrennt gewesen, damit du ihn in Weltzeit behältst“ (V.15). Im Brief der Ekklesia in Smyrna über die Hinrichtung des Bischofs Polykarpos von Smyrna in Jahr 156 lesen wir: „Du [= der römische Funktionär] drohst mit Feuer, das kurze Zeit brennt und augenblicklich erlischt; du verkennst aber das Feuer des kommenden Gerichts und der Weltzeitstrafe, das aufbewahrt wird für die Gottlosen“ (Karl Bihlmeyer [Hg.]: Die Apostolischen Väter, Tübingen 1970, Mart.Pol. 11,2).

(203) Mikron (chronon): 7,33; 12,35; 13,33; 14,19; 16,16.17.18.19.

(204) Flavius Josephus, Ant. 18, 5, 2.

(205) TJ05, 37 (8): Kai, wie schon angedeutet, steht für das semitische we- bzw. wa-. Es schafft eine allgemeine Verbindung. Die Art der Verbindung bleibt unbestimmt und ergibt sich aus dem Zusammenhang.

(206) TJ15, 46, IHR HABT SEIN WORT NICHT FEST IN EUCH: Logon auton ouk echete en hymin menonta, „sein Wort habt ihr nicht in euch bleibend“. Hier zeigt sich deutlich der hebräische Hintergrund von menein, nämlich ˁamad, „fest stehen“.

(207) TJ05, 37 (9): Eraunan tas graphas, „die Schriften erforschen“. Mit diesem Ausdruck ist die Lehrtätigkeit der Rabbinen, ihre Schulung des Volkes, gemeint.

(208) TJ15, 46, EINZIGEN: Der EINZIGE deutet auf den EINEN hin, Deuteronomium 6,4: JHWH ˀelohim JHWH ˀechad, „der NAME (ist) Gott, der NAME (ist) EINER (oder EINZIGER)“. Manche Handschriften fügen das Wort „Gott“ hinzu, andere, darunter sehr alte, bringen es jedoch nicht.

(209) TJ15, 46, GESPROCHENEN WORTEN: Rhēmata. Geschriebene Worte, grammata, meinen die Tora des Mose, die rhēmata sind gesprochene Worte, die mündliche Überlieferung. Hier steht mündliche Überlieferung gegen mündliche Überlieferung, die mündliche Überlieferung der Peruschim gegen die Jeschuas.

(210) Freilich mit dem Unterschied, dass Matthäus im Gegensatz zu Johannes die Autorität der Rabbinen anerkannt: „Tut, was sie sagen.“ Ihre Lebensart lehnt er freilich ab: „Tut nicht nach ihren Werken“ (23,3).

(211) Aurelius Augustinus: De Civitate Dei Libri XXII. Recensuit et commentario critico instruxit Emanuel Hoffmann, CSEL Vol. XXXX, Wien 1899.

(212) Ein moderner Erzähler führt uns vor, wie die Logik von Zeit und Ort das Sein bestimmt und nicht in messbare Abschnitte zerlegt. Jean-Paul Sartre tut das im zweiten Teil seines Romans Les chemins de la liberté, Le sursis. Hier wird in einem schwindelerregenden Durcheinander der Orte und der Personen die Zeit zum einzigen Verbindungselement zwischen den Personen, die in der letzten Septemberwoche des Jahres 1938, als die Westmächte auf der Konferenz von München Hitler die freie Hand in der Tschechoslowakei ließen, ihre Lebensläufe in den Schatten des kommenden Krieges verschwinden sahen. Ein „moderner“ Leser muss mit abrupten Übergängen umgehen können; er könnte sonst keinen Roman des 20. und 21. Jh. lesen.

(213) TJ15, 48, FISCHEN: Opsaria, eigentlich „Beilagen, Zukost“. Das Hauptnahrungsmittel ist Brot, dazu kommen die Beilagen, Fisch, Fleisch. Hier wird es sich um Fisch gehandelt haben, vgl. Johannes 21,9, wo ebenfalls von Brot und opsarion, das auf einem Holzkohlefeuer gebraten wird, also Fisch, gesprochen wird. Deswegen kann man mit „Fisch“ umschreiben, um das spröde „zwei Stück Zukost“ zu vermeiden.

(214) HS: Im Alten Orient lagen die Menschen zu Tisch; dafür benutzt Johannes zwei Verben: anapiptein (6,10 [2mal]; 13,12.25; 21,20) und anakeisthai (6,11; 12,2; 13,23.28).

(215) TJ05, 39 (13): Eneplēsthēsan, ßavaˁu, „sie wurden voll“ bzw. „satt“. Der Bezug ist Deuteronomium 8,10.12. Im Land wird man satt, wenn man die Gebote, die Mosche gibt, bewahrt. Hier ernährt der Messias das Volk im Lande.

(216) Deswegen sollte die letzte Zeile von 6,13 nicht übersetzt werden mit: „Für die, die gegessen haften, war es zuviel gewesen“, sondern: „Die, die gegessen hatten, ließen einen Rest.“

(217) HS, HINUNTER … NACH KAPERNAUM: Ergänzend möchte ich hier eine Beobachtung einfügen, die Andreas Bedenbender eingehend in seinem Buch Frohe Botschaft am Abgrund. Das Markusevangelium und der Jüdische Krieg, Leipzig 2013, im Kapitel 14, „Am Ort und im Schatten des Todes“. Die neutestamentlichen Ortsangaben Kapernaum, Bethsaida und Chorazin als poetische Verweise auf das Römische Reich, beschrieben hat (die folgenden Seitenangaben in eckigen Klammern [413ff.] beziehen sich auf dieses Kapitel). Es geht um die Einzelheit, dass Jeschua im Johannesevangelium nach Kapernaum immer hinabsteigt, katebē. Nach Bedenbender wäre es falsch, diese Angabe einfach als geographische Richtigkeit zu interpretieren. Im Zusammenhang einer Untersuchung zu den Fluchworten über Kapernaum in Matthäus 11,23 und Lukas 10,15 weist er nach, dass „Kapernaum“ dort einen von mehreren Decknamen für die römische Hauptstadt Rom darstellt, und geht davon aus (S. 433), dass in gewisser Weise

auch das johanneische Kapernaum Rom [vertritt]. Schließlich ist das römische Kaisertum bei Johannes nicht anders als bei den Synoptikern eine Instanz, die in Opposition zum Gott Israels steht, insofern sie in die Sphäre des Satans gehört [Anm. 45: Vgl. nur den von Jesus gegenüber seinen jüdischen Kontrahenten in Joh 8,44 erhobenen Vorwurf: „Ihr habt den diabolos zum Vater“ mit dem Satz der Hohenpriester, der unmittelbar zur Kreuzigung Jesu führt: „Wir haben keinen König als den Kaiser“ (19,15)].

Bedenbender schreibt [432-433]:

Mit Kapernaum verbindet sich im Joh-Ev regelmäßig die Vorstellung des Abstiegs (katabainein, „hinabsteigen“, in 2,12; 4,47.49.51; 6,16f.). Es gibt keinen zweiten Ort, von dem so etwas gilt. Kapernaum fungiert damit als Gegenpol zu Jerusalem und dem Tempel, wohin der Weg typischerweise hinaufführt (anabainein) [432, Anm. 43: Neun von sechzehn anabainein-Belegen des Joh-Ev beziehen sich auf Jerusalem oder den Tempel, weitere fünf … auf den Aufstieg in den Himmel]. Das innerweltliche Visavis von Kapernaum und Jerusalem ist allerdings eingebettet in das große Gegenüber von kosmos und „Vater“. Wiederum bilden katabainein und anabainein das zentrale Begriffspaar – beschreiben sie doch gemeinsam die Bewegung Jesu erst vom „Vater“ hinunter in den kosmos und dann aus dem kosmos wieder hinauf zum „Vater“.

Kapernaum, der Tiefpunkt in der Welt des Joh-Ev, erscheint bei solcher Betrachtung als das wahre Ziel der katabasis Jesu. Folgerichtig ist es eben in Kapernaum, wo Jesus seiner Zuhörerschaft regelrecht einhämmert: Er ist das Brot, das vom Himmel hinabstieg (6,33-58: siebenmal katabainein). Und genauso folgerichtig situiert der Evangelist hier auch die denkbar anstößigste Konkretisierung des Gedankens, das Wort sei Fleisch geworden, die er als Schibbolet auf dem Weg der Nachfolge wird: Es gilt, die Fleischwerdung des Logos ohne jeden Vorbehalt zu schlucken – das Fleisch Jesu muß „gekaut“, sein Blut muß „getrunken“ werden. Wem das zuviel des Guten sein sollte, der hat, so Johannes, bei Jesus nichts verloren.

Dieser Zusammenhang wirft nachträglich auch zusätzliches Licht auf das Hinabsteigen vom Ort der beiden anfänglichen Messianischen Zeichen in Kana nach Kapernaum (2:12; 4:47.49.51) [432]:

Anfangs, in 2,12, manifestiert sich in Kapernaum die Einheit der messianischen Gemeinde. Die Mutter Jeschuas, seine Brüder und seine Schüler handeln alle genauso wie er selber, sie „bleiben“ (menein) mit ihm an einem Ort, d.h., sie halten bei ihm aus. Das ist freilich nur ein Zwischenspiel („nicht viele Tage“), welches innerhalb des Joh-Ev ohne Parallele dasteht [Anm. 42: Eine Parallele außerhalb der Evangelien wäre Apg 1,14 (nur Jeschua fehlt hier; er ist ja bereits zum Himmel aufgefahren)]. Und in 6,66 verortet Johannes die gegenläufige Vorstellung vom Zerfall der Gemeinde ebenfalls in Kapernaum. Nimmt man beides, die Bewährung und das Versagen, zusammen, dann ist Kapernaum offenbar der Ort, an dem die Gemeinde in die krisis gerät: In Kapernaum entscheidet sich, was aus ihr wird, ob sie besteht oder vergeht.

(218) TJ15, 50, FINSTERNIS WAR SCHON GESCHEHEN: Einige Handschriften haben hier katelaben de autous hē skotia, „es überwältigte sie die Finsternis“. Diesen Handschriften zufolge beschreibt 6,17-18 den Zustand vor der Schöpfung. Es ist möglich, die gleiche Vorstellung in der Linie der Überlieferung wiederzuerkennen, der oben der Vorzug gegeben wurde. Deswegen schreiben wir nicht: „es war bereits finster geworden“, sondern „Finsternis war schon geschehen“, gemäß we-choschekh ˁal-pne thehom, „Finsternis über der Ursee“, Genesis 1,2. Auch das aufgewühlte Meer und der Sturm verweisen auf Genesis 1,2. Die ungewöhnliche Übersetzung nötigt die Hörenden, den Bezug zu Genesis 1 und zu Johannes 1,5 herzustellen.

(219) TJ15, 50, SCHAUTEN SIE: Theōrousin. Es geht um eine Vision, nicht um ein visuelles Ereignis.

(220) TJ15, 50, SEINEN GANG AUF DEM MEER GEHT: Vgl. oben, Erläuterung zu 1,36; 5,8.

(221) TJ05, 39 (15): Vgl. die Anm. zu 4,26.

(222) Es war der Ort einer wichtigen Konferenz der mit Rom verbundenen Könige Syrien-Palästinas um das Jahr 40. Der Gastgeber war König Agrippa I (Menachem Stern, The Reign of Herod and the Herodian Dynasty, in: Shmuel Safrai/Menachem Stern (Hgg.), The Jewish People in the First Century (CRINT I/1), Assen 1974, 216-307, hier 297ff.). Ab 55 kam die Stadt unter die Verwaltung des Königs Agrippa II, der bis in die frühen neunziger Jahre des 1. Jh. über Galiläa und die angrenzenden Gebiete herrschte. Tiberias war die Stadt der Dynastie des Herodes und zugleich eine griechische Polis mit traditionell eingestellter judäischer Bevölkerung. In der Zeit, in der das Johannesevangelium Gestalt annahm, war die Stadt Javne zwischen Askalon und Jaffa der Hauptort des rabbinischen Judentums. Nach dem Bar-Kochba-Krieg 131-135 und einer Zeit blutiger Unterdrückung durch die Römer verlagerte sich das Zentrum ab 140 nach Galiläa (Günter Stemberger, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, München 1979, 60). Die Stadt Tiberias wurde in der zweiten Hälfte des 3. Jh. zu einem Hauptzentrum des rabbinischen Judentums und spielte bis zur islamischen Eroberung im 7. Jh. eine wichtige Rolle.

(223) TJ15, 52, BROT VOM HIMMEL GAB ER IHNEN ZU ESSEN: Psalm 78,24; vgl. Exodus 16.

(224) TJ15, 52, DAS WIRKLICHE: Alēthinos. Hier geht es um Brot, das der Welt eine Ordnung des wirklichen Lebens gibt.
TJ05, 40 (19): Alēthinos: Gemeint ist das Brot, auf das man wirklich vertrauen kann, weil es eine Lebensperspektive ermöglicht.

(225) HS: Hier greife ich auf die Übersetzung TJ05 zurück: „ICH BIN ES: das Brot des Lebens“, da sich TV in seiner Auslegung auf diese Version bezieht. In TJ15 übersetzt er anders:
TJ15, 52, ICH WERDE DASEIN: DAS BROT DES LEBENS: Zunächst liegt es nahe, zu übersetzen: „Ich bin das Brot des Lebens.“ Der ganze Kontext ist hier der Wüstenzug der Kinder Israels und ihre Auseinandersetzung mit Mosche. Johannes betont, dass es auch damals nicht Mosche war, sondern der gleiche Gott, der heute den Messias sendet. So wie der Gott damals von sich sagte: „ICH WERDE DASEIN“ (ˀehje, Exodus 3:14), so sagt er das heute auch.

(226) TJ15, 52, AM TAG DER ENDGÜLTIGEN ENTSCHEIDUNG: Tē eschatē hēmera. Man übersetzt immer mit: „am letzten oder jüngsten Tag“. Das impliziert, dass nach diesem letzten Tag die Tage aufhören und dann die Ewigkeit beginnt. Ursprung dieses Ausdrucks ist aber das hebräische ˀacharith ha-jamim, „Späte der Tage“ (Buber); „l’après des jours“ (Chouraqui). In einer fernen Zukunft geschieht Entscheidendes. Das verbindet sich bei Johannes mit dem Ausdruck jom JHWH, „der Tag des NAMENS“, 20mal bei den Propheten und genauso oft in verwandten Ausdrücken wie „Tag des flammenden Zorns“ (Jesaja 13,13). An jenem Tag ereignet sich das entscheidende Eingreifen des Gottes Israels, meistens in der Form einer Gerichtsverhandlung (gegen die Völker, gegen Babel, gegen das abtrünnige Israel). An jenem Tag geht es um Leben oder Tod. Zukunft und Entscheidung verbinden sich in eschatē hēmera, „Tag der definitiven Entscheidung“, der Tag, an dem endgültig entschieden wird, wer aufsteht zum Leben der kommenden Weltzeit und wer nicht. Auf der neuen Erde unter dem neuen Himmel wird es weiterhin Tage geben. Es geht also nicht um einen „letzten“ Tag. Deswegen „Tag der endgültigen (s.o.) Entscheidung“.

(227) Die Schwierigkeit bei Johannes ist immer die Heterogenität der Gegner: mal das entstehende rabbinische Judentum, mal die Zeloten, mal enttäuschte Anhänger, oft mit dem gleichen Wort Ioudaioi, Judäer, bezeichnet.

(228) HS, MURRTEN: Obwohl TV in TJ15 an Stelle von „murren“ das Wort „protestieren“ nimmt, bleibe ich hier bei der früheren Übersetzung, da er sich in seiner Auslegung darauf bezieht.
TJ05, 41 (24): Das Verb gongyzein (lun) bezieht sich auf das „Murren“ in der Wüste (Exodus 16,7; 17,3; Numeri 14,27.29; 16,41; 17,5), also auf Widerspenstigkeit und Ablehnung. In 7,12 ist gongysmos, thelunoth, eher „Gemunkel“.
TJ15, 52, PROTESTIERTEN: Gongyzein, hebräisch lun. Das Verb ist ein Grundwort in den Konflikterzählungen des Buches Numeri. Dort ist das Verb mit „protestieren“ zu übersetzen. Das Volk kämpft für sein Überleben und protestiert gegen eine Führung, die ihm die Existenzmittel (Brot, Wasser) vorenthält (vgl. Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin 2013, 143.)

(229) TJ15, 54, GESCHULTE GOTTES: Didaktoi theou, hebräisch limude JHWH, Jesaja 54,13 (vgl. auch 50,4). Die hebräische Wurzel lamad bedeutet sowohl „lehren“ als auch „lernen, schulen“ und „geschult werden“. Die Schulung ist praktisch, sie ist „Training“. Der Talmud (gleiche Wurzel lamad) ist das Lehrgebäude für die Halakha, den Lebensgang.

(230) TJ15, 54, DAS LEBEN UNTER DER WELTORDNUNG: Es geht um das Leben in der Weltordnung, also nicht „Leben der Welt“. Denn hē tou kosmou zōē ist der absolute Gegensatz zu zōē aiōnios. Der messianische Äon hebt das Leben unter der Weltordnung auf. Das Fleisch des Messias ist gerade sein Leben unter der Weltordnung.

(231) Im Griechischen gibt es zwei Wörter für den Akt der Unterrichts: lehren (didaskein) und lernen (manthanein). Das Hebräische behilft sich mit einer Wurzel, lamad.

(232) HS: In der umfangreichen „Kirchlichen Dogmatik“ (erschienen in den Jahren 1932 bis 1967) unternahm Karl Barth, der große evangelisch-reformierte Kirchenlehrer des 20. Jahrhunderts einen Versuch, die Lehre der Kirche von einer an der Bibel geschulten Theologie her zu begründen.

(233) HS (inhaltliche Anmerkung): In meinem Gottesdienst vom 18. März 2007 Fleisch für das Leben der Welt bin ich auf die Beziehung von Johannes 6,51 zu den Bibelstellen Numeri 11, Psalm 104,20-22 und Galater 5,14-15 eingegangen. Wer nach „Fleisch“ giert (Numeri 11), lebt unter dem Einfluss der pharaonisch oder römisch geprägten Weltordnung, die am Ende den Messias tötet. Der Messias dagegen gibt sein Leben freiwillig hin und überwindet auf diese Weise das System von „Fressen und Gefressenwerden“.

(234) TJ05, 42 (27): En heautois. Vgl. die Anm. zu 5,26. Selbst leben ist nicht ein Leben, das durch die Weltordnung bestimmt ist, sondern durch den Messias (di‘ eme, 6,57).

(235) TJ15, 54, KAUT: Trōgein, „an-, abfressen, kauen, nagen“; das Verb kommt in der LXX nirgends vor. Warum nimmt Johannes ein völlig ungewöhnliches, grobes Wort? Er will die Provokation ins Unerträgliche steigern, damit die Ablehnung vollkommen ist. Deswegen muss die Übersetzung diese Provokation hörbar machen. Da es im Griechischen kein passendes Substantiv zu trōgein gibt, muss Johannes in 6,55 brōsis nehmen, das „normal“ ist und „Nahrung“ bedeutet.

(236) Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 253.

(237) TJ15, 56, BÖSE: Sklēros bedeutet nicht „schwer zu verstehen“. Es bedeutet eher „unzumutbar“. Wir finden das Wort in der griechischen Fassung von Genesis 21,11. Sara hatte von Abraham verlangt, er sollte seinen Sohn Ismael mit seiner Mutter in die Wüste schicken. Der Erzähler kommentiert: wa-jeraˁ ha davar meˀod be-ˁene ˀavraham, griechisch sklēron de ephanē to rhēma sphodra enantion Abraam: „Das Wort (Saras) sollte in Abrahams Augen Böses bewirken.“ Aber dann sagt Gott, dass es bezüglich der Mutter (Hagar) und ihres Sohnes (Ismael) „nichts Böses bewirken wird“ (ˀal-jeraˁ, griechisch mē sklēron). Genauso wird die Rede Jesu, scheinbar böse, in Wahrheit doch nichts Böses bewirken.

(238) TJ15, 56, STOLPERSTEIN: Skandalizein bedeutet nicht, dass die Leute sich ärgern, sondern dass Jeschua ein Stolperstein (hebräisch mikhschol) oder eine Falle (hebräisch moqesch) für Israel ist. Die Septuaginta übersetzt beide Worte mit skandalon. Das zugehörige Verb skandalizein bedeutet: „in die Falle falscher Götter gehen“ oder „in seinem Lebensgang über den falschen Gott stolpern“.

(239) TJ15, 56, BEITRAGEN: Ōpheleō, „helfen, nützlich sein“. Vgl. den Vorgang in Ezechiel 37.

(240) Die LXX liest: sklēron de ephanē für wa-jeraˁ ha-davar. In Abrahams Augen war das Ansinnen Saras, die Sklavin und Abrahams Sohn Jischmael (Ismael) buchstäblich in die Wüste zu schicken, wo sie verrecken sollen, unmöglich, eben „das Böse, und zwar sehr“.

(241) TJ15, 56, DER MESSIAS: Diese Worte finden sich in mehreren Handschriften; darunter P66. In etlichen anderen Handschriften – darunter P45, א und B – werden sie weggelassen.

(242) TJ15, 56, FEIND: Vgl. Anm. zu 8,44.

(243) HS: Diese Erklärung des Namens „Judas Iskariot“ geht davon aus, dass „Iskariot“ auf ˀisch qerijoth zurückgeht, „Mann aus Kerijot“, einer Stadt im ostjordanischen Moab, die in Josua 15,25, Amos 2,2 und Jeremia 48,24.41 erwähnt wird.

(244) Bei der Fertigstellung des Textes meinten offenbar viele, anders formulieren zu müssen. Sie haben dabei das Petrusbekenntnis bei Markus im Ohr: „Du bist der Messias“ (8,29; nicht zufällig auch dort viele Varianten, darunter: „der Messias, der SOHN des lebenden Gottes“). Bekenntnisformeln haben ein eigenes Leben, und der Hersteller eines Manuskriptes war geneigt, die Formulierung der jeweiligen Gemeindeliturgie zu übernehmen. Hier geht es offenbar nicht um dogmatische Auseinandersetzungen.

(245) Klaus Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 210.

(246) Joop P. Boendermaker/Dirk Monshouwer, Johannes: De evangelist von de feesten, Zoetermeer 1993, 115-116.

(247) Vgl. Ton Veerkamp, Der mystifizierte Messias – das mystifizierte Abendmahl. Abendmahltexte der messianischen Schriften, in: Texte und Kontexte 25 (1985), 16-42.

(248) Franz J. Hinkelammert, Der Schrei des Subjekts. Vom Welttheater des Johannesevangeliums bis zu den Hundejahren der Globalisierung, Luzern 2001, 30ff.

(249) TJ05, 45 (35): Metabēthi von metabainein. Das Verb kommt in der LXX nur im Buch Weisheit Salomos und in 2 Makkbäer vor. In der Märtyrerlegende 2 Makkabäer 6 bedeutet das Verb „übergehen auf die Seite der Feinde“.

(250) TJ15, 58, IN DER ÖFFENTLICHKEIT: En parrhēsia. „S’il cherche la publicité“, übersetzt André Chouraqui. Adverbial als Dativ ohne Präposition meint parrhēsia „offen“.

(251) TJ15, 58, AUGENBLICK: Kairos, hebräisch ˁeth, ist der festgesetzte Augenblick, vgl. Prediger 3. Parestin kommt vom gleichen Verb wie parousia. In Matthäus 24, 1 Korinther 15, 1/2 Thessalonicher, Jakobus, 2 Petrus und 1 Johannes 2,28 ist es Terminus technicus für den Anbruch der messianischen Zeit. Für die Brüder ist die Frist „begründet“ (hetoimos, hetoimazein, „vorbereiten“), daher „günstig“. Vielleicht ist das ein Hinweis darauf, dass die Gemeinde der „Brüder“ in Jerusalem den messianischen Umbruch für die allernächste Zukunft im bevorstehenden Krieg erwartet. Der Messias muss aber erst „weggehen“.

(252) Dieser Konflikt wiederholte sich im frühen Islam. Der Führer der umma, der Gemeinschaft der Gläubigen, sollte nach der Ansicht vieler Muslime ein Mann aus der direkten Verwandtschaft Muhammads sein. Andere wollten den Nachfolger Muhammads durch die Gemeinde gewählt sehen. Es kam zu einer folgenreichen Spaltung. Ali ibn Abu Talib, ein Vetter Muhammads und Ehemann der Tochter Muhammads Fatima, rief sich zum Kalif aus. Die Familie der Umayaden, die zwar aus der Stadt Muhammads stammte, aber nicht zu dessen Familie gehörte, stellte in Damaskus ihrerseits den Kalif. Die Muslime im Irak und auf dem Hochland Iran hielten sich an die Partei Alis (schiˀat Ali); sie sind die Schiˀiten. Die übrigen erkannten die Autorität der Umayaden an; aus ihnen entstand die sunnitische Richtung des Islam. Der Konflikt wurde mit dem Schwert entschieden. Alis Sohn Hussain wurde in der Stadt Kerbala durch Yazid, Feldherr des Heeres der Umayaden, getötet. Hussain ist der Protomärtyrer der Schiˀiten, den sie am 10. Tag (Aschura) des Monats Moharram u.a. mit Geißelprozessionen ehren. Bis heute leiten sich die großen Imame der Schiˀiten direkt von der Familie Muhammads her.

(253) Von dieser Versuchung handelt Martin Bubers chassidischer „Roman“ Gog und Magog.

(254) TJ15, 58, GEMUNKEL: Gongysmos, hebräisch theluna. Das zugehörige Verb gongyzein (lun) haben wir in Johannes 6 mit „protestieren“ {bzw. hier „murren“} übersetzt, weil es mit dem „Protest {Murren}“ in der Wüste (Exodus 16,7; 17,3; Numeri 14,27.29; 16,41; 17,5) zusammenhängt. Hier geht es eher um Gerüchte, daher „munkeln“.

(255) TJ15, 58, GESCHULT: Memathēkōs; im rabbinischen Judentum setzt die Tätigkeit als Lehrer (Rabbi) eine lange Zeit als Schüler bei einem von den großen Rabbinen voraus.
TJ05, 46 (38): Der Gegensatz zur Schulung durch die Rabbinen ist die Schulung durch den VATER, 6,45.

(256) TJ15, 60, UNWAHRHAFTIGKEIT: Adikia. Das Wort hat den Stamm dik-. Er steht für die hebräische Wurzel zadaq, die wir nach Buber mit „wahr-“ übersetzen. Adikia ist Unwahrhaftigkeit, also das, was sich nicht bewährt. Die Folge ist Unrecht, wie die Verse 7,19 und 7,24 zeigen.

(257) TJ15, 60, DU BIST BESESSEN: Daimonion echeis. Der Ausdruck gibt an, dass ein Mensch von einer Macht außer ihm gesteuert wird, die er nicht beherrschen kann. Die LXX verwendet daimonion, daimōn für fünf verschiedene hebräische Wörter, etwa gad (Glücksgötze) oder ßaˁir (Bocksgötze, also unser gehörntes Teufelchen), niemals übrigens für ßatan (vgl. 8:44). „Besessen sein“ ist die angemessene Übersetzung; der emotionale Wert ist ähnlich wie: „Du bist bescheuert.“

(258) TJ15, 60, GIFTET IHR MICH AN: Emoi cholate, von cholē, „Galle“. Cholan bedeutet „vergällen“. Das Wort kommt bei Johannes nur einmal vor. „Erzürnen“ wäre zu schwach. Johannes wertet die Kritik bezüglich der Schabbatpraxis Jesu schlicht als „geifern, angiften“. Der Text bezieht sich auf die Heilung, die in Kap. 5 erzählt wird; das gibt aber niemandem das Recht, den uns so überlieferten Text anzuzweifeln und die Verse 7,15-24 nach 5,47 einzufügen, wie Becker, Bultmann, Wilckens usw. Zu übersetzen ist, was und wie es überliefert wurde; niemals aber wurde eine solche Umsetzung überliefert.

(259) TJ15, 60: Zitat nach Deuteronomium 16,18-19, wo die Reihenfolge der Zeilen umgekehrt ist. „Bewährtes Recht“, hebräisch mischpat zedeq. Dass summum ius auch summa iniuria (adikia) sein kann, wusste auch der Tanakh: Recht muss sich angesichts der gesellschaftlichen Kriterien der Tora „bewähren“. Deswegen wird sowohl bei den Synoptikern wie auch bei Johannes der Schabbat neu gewichtet.

(260) TJ15, 62, BEAMTE: Hypēretai, Plural von hyp-ēretēs, ursprünglich „Ruderer“, von dorther allgemein „Diener“ und sehr oft „Diener im öffentlichen Dienst“. „Knecht“ (Luther) ist ungenau, Chouraqui hat „gardes“. Beamte trifft es besser; hier geht es wohl um Leute mit Polizeibefugnissen, vgl. 18,3.

(261) TJ15, 62, EINE KURZE ZEIT: Chronon mikron. Einige Handschriften lassen diese Worte weg, sie werden in den Abschiedsreden eine große Rolle spielen.

(262) TJ15, 62, DIASPORA: Wir lassen das Wort unübersetzt, weil es zu einem allgemein eingebürgerten Begriff für die judäische Bevölkerung außerhalb Israels geworden ist. Ursprünglich beschreibt es den Vorgang der Vertreibung (tefuzena, diesparē, Ezechiel 34,5-6).

(263) TJ15, 62, AM LETZTEN TAG DES FESTES: Der letzte Tag des Festes ist der entscheidende und der große Tag des Festes, weil Jeschua der Ursprung des lebenden Wassers ist. (Sukkot als Fest des Wassers; in Kap 8. ist Jeschua selber das Licht der Weltordnung, was Sukkot als Fest des Lichtes entspricht, Joop P. Boendermaker/Dirk Monshouwer, Johannes: De evangelist von de feesten, Zoetermeer 1993, 120ff.).

(264) TJ15, 62: In der frühen Neuzeit, als unsere Verseinteilung gemacht wurde, hat man Schwierigkeiten mit der Satzkonstruktion gehabt. Die Verszahl 38 steht unmittelbar vor „der mir vertraut“. Die Erstfassungen von P66 und von des Codex Sinaiticus (N) haben das „zu mir“ (pros me) am Ende von v.37 nicht (später wurde in in diesen Handschriften jeweils nachgetragen), desgleichen fehlt es im Kodex D und in etlichen lateinischen Handschriften. P75 und der Codex Vaticanus (B) bieten an Stelle des pros me ein bedeutungsgleiches pros eme.

(265) TJ15, 62, AUS SEINEM LEIB … WASSERS: Potamoi ek tēs koilias autou rheusousin hydatos zōntos. Das Schriftzitat ist eine Kombination zweier verschiedener Bilder der Schrift und bezieht sich auf zwei verschiedene Stellen des Evangeliums. Das „lebende Wasser“ kennen wir aus dem Gespräch mit der Frau am Jakobsbrunnen (4,10ff.), das Wort koilia aus dem Gespräch mit Nikodemus: „Ein Mensch kann doch nicht in den Schoß seiner Mutter eingehen und geboren werden?“ (3,4) Die unmittelbar aufgerufene Schriftstelle findet sich in Sacharja 14,8: „Es wird sein an jenem Tag: lebendes Wasser wird ausgehen aus Jerusalem …; es wird sein: der NAME wird König sein über das ganze Land, an jenem Tag wird der NAME der EINE sein, sein Name der EINE.“ Dieser Vers ist wiederum ein Midrasch über Ezechiel 47,1ff. (potamoi, „Flüsse“). Koilia steht in der LXX 38mal für beten, „Bauch“, 24mal für meˁim, „Eingeweide“, viscera, und 12mal für qerev, „Inneres“. Wir übersetzen koilia mit „Leib“, die Vulgata schreibt venter, „Bauch“. Ek tēs koilias bedeutet „vom Mutterleib an“ (etwa Jesaja 44,2.24; 49,1 usw.; Jeremia 1,5). Das „Wasser aufquellend zum Leben der kommenden Weltzeit“ (4,14) ist die Inspiration, die zu einer messianischen Existenz befähigt. – Vgl. auch Johannes 19,34 und 1 Johannes 5,6.

(266) Diese beiden großen Rabbinen stifteten Schulen, die innerhalb der politischen Partei der Peruschim als Fraktionen auftraten. Das mag ein Grund dafür sein, dass die Peruschim als eine heterogene Gruppe wahrgenommen wurden. Nikodemus ist in den Evangelien ein „befreundetes“ Mitglied der Peruschim.

(267) Bultmann hatte aus diesem Grund den Text „umgeräumt“; 5,1-47 + 7,15-24 + 8,13-20 / 7,1-13 + 7,14 + 7,25-29 + 8,48-50 + 8,54-55 + 7,30 usw. Ob der Text dadurch „logischer“ wird, mag jede(r) für sich entscheiden. Wir halten uns an die traditionelle Textüberlieferung.

(268) Vgl. Mischna Schabbat 18,3; 19,1

(269) Johannes Calvin, Auslegung des Johannesevangeliums [1553], übersetzt v. Martin Trebesius und Hand Christian Petersen, Neukirchen-Vluyn 1964, 201.

(270) TJ15, 64: Das berühmte Stück „Wer wirft den ersten Stein“ wurde erst nach 350 u.Z. in einige Handschriften aufgenommen; die früheren haben es nicht, viele spätere sind dieser Praxis nicht gefolgt. Der Grund, warum es an dieser Stelle eingefügt wurde, ist wohl das Stichwort martyrein, „bezeugen“, das ab 8,12 eine überragende Rolle spielen wird. Die Frau ist Israel.

(271) TJ15, 64, AUF DEM LEHRSTUHL: Kathisas, wörtlich: „nachdem er sich hingesetzt hatte“. Aber das Wort ruft die kathedra Mōyseōs, den „Lehrstuhl des Mose“ (vgl. Matthäus 23,2) auf. Bei Johannes ist der Messias auch der Rabbi. Die letzten zwei Zeilen finden sich nicht in allen Textüberlieferungen; offenbar wollte jemand die Beziehung zu Matthäus 23 herstellen.

(272) HS: Die Complete Jewish Bible übersetzt hier mit „Torah-teachers“, „Tora-Lehrer“. Es ist die einzige Stelle im Johannesevangelium, an der das Wort grammateis, Schriftgelehrte, vorkommt.

(273) TJ15, 64, EHEBRUCH: Moicheia, hebräisch niˀufim, Ezechiel 23,43, vgl. Hosea 2,4. Bei den Propheten bezieht sich die hebräische Wurzel naˀaf im Piel in erster Linie auf Götzendienst, nicht auf Ehebruch, wie ihn zwei Einzelpersonen miteinander begehen (vgl. Johannes 8,41). Der „Betrogene“ wäre dann hier der Gott Israels. Dieses Verbrechen sieht als Strafe die Steinigung vor (Deuteronomium 12,6); in der Reihe der Verbrechen, für die als Strafe die Steinigung vorgesehen ist, fehlt eben jener Ehebruch im buchstäblichen Sinn. Um sich nach dem Gesetz die Strafe der Steinigung zuzuziehen, hätte die Frau entweder den NAMEN verflucht und/oder Götzen verehrt haben müssen, oder sie müsste Sexualverkehr mit einem Verwandten oder mit einem Tier gehabt haben, vgl. Mischna Sanhedrin 7,4. Der Sachverhalt erschließt sich aus dem Zusammenhang, in dem der Text jetzt steht. Verflucht sei nach Ansicht der Schriftgelehrten das Volk Judäas, das die Tora nicht anerkennt, dieses Volk sei „ehebrecherisch“.

(274) Der Hersteller der Minuskelhandschrift 225 aus dem Jahr 1392 ist nicht überzeugt, dass die Episode nach 7,52 an der richtigen Stelle war; er brachte sie darum nach 7,36. Mit dieser Ansicht ist er ohne Gefolgschaft geblieben.

(275) Klaus Wengst meint mit H. von Campenhausen, dass unser Intermezzo christlichen Ursprungs ist, entstanden aus einer Debatte, ob man in der Kirche mit Ehebrecherinnen so unnachgiebig umgehen soll, wie es die Tora angeblich vorschreibt. Nur, wo sind die Dokumente, die diesen Sitz im Leben nachweisen? Fehlanzeige!

(276) Andreas Bedenbender, Der Sündlose unter euch werfe als erster auf sie einen Stein (Joh 8,7), in: Texte & Kontexte 58 (1993), 21-48.

(277) TJ15, 66, LICHT: Das Licht wird ab jetzt bis zum Ende dieses großen Teils das Stichwort sein: Wir werden es bis 12,46 achtmal hören. Es hängt mit der Zeremonie zusammen, mit der das Laubhüttenfest eröffnet wurde (Mischna Sukka 5:2ff.). Es geht um das Licht für den Gang unter der herrschenden Weltordnung. Dieses Licht ist der Gott Israels und der, dem er alle Macht gegeben hat, der Messias.

(278) TJ15, 66, WENN ICH ABER RICHTE – ICH: Kai ean krinō de egō, das Wort „ich“ steht in pausa {d.h. das Wort steht betont am Ende des Satzes mit einem anderen Akzent, einem Akut an Stelle eines Gravis}, der Rhythmus ist aramäisch. Auch das Wort VATER steht in pausa. So ergibt sich ein Parallelismus membrorum. Das Gerichtsverfahren der Gegner ist „nach dem Fleisch“; der Gegensatz dazu wäre ein „vertrauenswürdiges Gerichtsverfahren“ (krisis alēthinē). Sarx, „Fleisch“, ist bei Johannes kein negatives Konzept, vgl. 1,14; 6,51-56. Die Beurteilung kata tēn sarka, „nach dem Fleisch“, heißt nur, ein Gericht nach menschlichem Ermessen, das sieht auch Bultmann z. St. Das Gericht freilich, das Israel erwartet, wird ein Gericht sein, in dem die Treue des Gottes Israels zu Israel (alētheia, alēthinos) ans Licht kommt, wiederum mit Daniel 7 als Hintergrund. Es sind also unterschiedliche Maßstäbe im Spiel, deswegen reden beide Seiten völlig aneinander vorbei.

(279) TJ15, 66: Die Bedingung der Zahl zwei ist scheinbar erfüllt: Ich lege Zeugnis über mich ab, und der, der mich geschickt hat, tut dies auch. Die Zahl ist aber nicht erfüllt, denn das Zeugnis muss von zwei weiteren Menschen außer dem Angeklagten kommen. Der Gegensatz ist vielmehr: in „eurer Tora“ machen zwei Menschen das Zeugnis vertrauenswürdig, in meinem Fall aber der Gott Israels, der für mich, den auf nicht-schuldig plädierenden Angeklagten, aussagt.

(280) TJ15, 68, IN DER BEWACHTEN KAMMER: Gazophylakion. Das Wort kommt nur hier und bei Markus (bzw. in der Parallelstelle bei Lukas) vor. In dieser Kammer wird das Edelmetallvermögen des Heiligtums (die „Währungsreserven“ Judäas!) verwahrt, und sie ist das politische Herz des Heiligtums. Genau hier trägt Jeschua seine Lehre über das „Licht der Welt“ vor. Ohne eine direkte literarische Abhängigkeit des Johannes von Markus vorauszusetzen, kann es kaum Zufall sein, dass das Wort hier auftaucht. Bei Markus steht das Wort in einem Zusammenhang, der eine buchstäblich vernichtende Kritik am Heiligtum darstellt.

(281) TJ15, 68, VERIRRUNG: Hamartia. In 1,29 haben wir hamartian tou kosmou mit „die Verirrung der Weltordnung“ übersetzt. Das Wort meint also das, was „verkehrt, falsch, irre“ an der realen Weltordnung ist. Hier hören wir das Wort zum zweiten Mal. Die beiden Stellen sind aufeinander zu beziehen; die „Verirrung“ der Judäer ist darin zu suchen, dass sie durch ihre Taten die „Verirrung der Weltordnung“ hinnehmen. In 8,23 und erst recht 8,44 wird das deutlich werden, wenn man korrekt übersetzt. Da diese Weltordnung nach Johannes gerichtet und verurteilt ist, also ihrem Ende entgegengeht, sind die zum Scheitern verurteilt, die, nach Johannes, auf die Karte dieser Weltordnung gesetzt haben, deswegen „an eurer Verirrung sterben“. Die Verweigerung, Jeschua als dem Messias zu vertrauen, ist nicht die Ursache, sondern die Folge der Komplizenschaft mit der Weltordnung.

(282) TJ15, 68, VON ANFANG AN DAS, WAS ICH ZU EUCH REDE: Der Satz ist nicht gerade das, was man ein klassisches Griechisch nennen würde; auf alle Fälle ist er ein Anakoluth. Chouraqui übersetzt: „Des l’entête, cela même que je vous ai dit.“ Er bezieht das auf rosch, reschith, wie in Johannes 1,1. Wahrscheinlich aber ist nicht rosch der Hintergrund, sondern die hebräische Wurzel chalal, daher thechilla, das „Beginnen“, vgl. ba-thechila (bzw. aramäisch be-qadmetaˀ; Wurzel qedam, Targum Onkelos) in Genesis 43,18.20, wo die LXX tēn archēn hat. „Was rede ich überhaupt noch zu euch“, wie man gelegentlich übersetzt, trifft nicht die Situation, er redet ja weiter.

(283) TJ15, 68, DAS IN SEINEN AUGEN GERADE: Ta aresta, ha-jaschar. Der Ausdruck findet sich vor allem im Deuteronomium: 6,18; 12,25 usw. Der Dativ autō steht in diesem Zusammenhang für ha-jaschar be-ˁene JHWH, „das in SEINEN Augen Gerade“ (Buber). Jeschua tut nicht das Optimale, wie der Superlativ suggeriert, sondern das, was Israel als Weg vorgegeben ist, daher „gerade“.

(284) TJ15, 70, VERTRAUT HATTEN: Pepisteukotas, „die vertraut hatten“. Die Perfekta geben bei Johannes sonst aber immer einen endgültig erreichten Zustand wieder. Hier aber geht es um jene Judäer, die Jeschua früher folgten, aber jetzt versuchen ihn umzubringen, 8,37. Das Perfekt kann hier also nur als Plusquamperfekt aufgefasst werden. Es handelt sich vielleicht um ehemalige Mitglieder der Gruppe um Johannes. Wer sie sind, ist nicht ermittelbar. Da sie Jeschua umzubringen suchen, gehören sie nach Johannes zu jener Synagoge, die die Gruppe um Johannes ausgeschlossen hat (vgl. Anm. zu 16,2). Von der Antwort auf die Frage, wer Jeschua sei, hängt die Antwort auf die Frage ab, wer wirklich Kinder Abrahams sind (wer wirklich Israel ist). Mit Abtrünnigen geht man besonders scharf ins Gericht, deswegen fallen hier Worte des gegenseitigen Hasses.

(285) TJ15, 70, DIE TREUE WIRD EUCH ZU FREIEN MACHEN: Einer der bekanntesten Sätze aus Johannes: „Die Wahrheit wird euch frei machen.“ Über alētheia ist in Anm. zu 1,7 einiges gesagt; es bedeutet nicht „Wahrheit“, sondern „Treue“ (hebräisch ˀemeth). Nicht eine Abstammungsurkunde, sondern die Treue des Gottes Israels entscheidet darüber, wer die wirklichen Kinder Abrahams sind, also Kinder wie Isaak und nicht wie Ismael, vgl. Galater 4,22 ff.; Matthäus 3,9 par. Dies war communis opinio in allen messianistischen Gruppen, die in Jeschua den Messias sahen.

(286) Gerhard Jankowski, Friede über Israel. Paulus an die Galater. Eine Auslegung, in: Texte & Kontexte Nr. 47/48 (1990), 63ff.

(287) TJ15, 70, GEHÖRT HABT: Die Lesart heōrakate, „ihr habt gesehen“, ist zwar gut bezeugt; in vielen Handschriften wird aber an dieser Stelle ēkousate, „ihr habt gehört“, verwendet. Im ersten Fall bezieht sich das „sehen“ auf den Vater Abraham, im zweiten Fall das „hören“ auf den NAMEN (VATER). Poieite ist als Imperativ aufzufassen.

(288) TJ15, 70, HUREREI: Gemeint ist der Götzendienst. Im apokryphen Buch „Weisheit Salomos“ heißt es in 14,12: „Das Prinzip (archē!) der Hurerei (porneias) ist die Anerkennung der Idole.“ Die Judäer spüren, dass Jeschua ihnen den Dienst der Idole vorwirft – der Götter Roms, denn etwas anderes kann gar nicht gemeint sein – und ihnen den Ernst ihres Bekenntnisses, Deuteronomium 6,4-5, abspricht. Dieses Bekenntnis sprechen sie hier aus: „Hört, Israel, der NAME unser Gott, der NAME, EINER!“ Deswegen muss man übersetzen: „Den EINEN haben wir zum Vater“ und nicht: „Wir haben nur einen Vater.“

(289) TJ15, 72, SPRACHE … WORT. In der ersten Zeile von V. 43 steht lalian, in der zweiten logon. Die Judäer erkennen die Sprache Jesu (also die Art und Weise, in der er redet) nicht, weil sie auf den logos, hebräisch davar, die Worttat, das Tatwort, nicht hören können. „Hören“ ist immer auch „tun“. Sie können es nicht, weil sie anderweitig politisch festgelegt sind. Das besagt der folgende Vers.

(290) TJ15, 72, DEM FEIND: Es kommt alles darauf an, das Wort diabolos/ßatan sachlich korrekt zu übersetzen. 32mal begegnet die hebräische Wurzel ßatan in der Schrift, 6mal als Verb, 26mal als Substantiv, 14mal allein in Hiob 1-2, dreimal in Sacharja 3. 7mal ist der ßatan eindeutig ein politischer Gegner (in 1/2 Samuel und 1 Könige); in den Psalmen bedeutet das Verb ßatan „befehden“; die Widersacher sind samt und sonders irdisch. In Sacharja 3 und im Buch Hiob fungiert der ßatan als Vertreter der Anklage am Gerichtshof Gottes. ßatan etc. wird meistens durch endiaballein, diabolos, diabolē übersetzt, also „durcheinanderwerfen“. 2mal wird antikeisthai gebraucht, „Widerstand leisten“, weiter haben wir epiboulos, „einer, der hinterlistig einen falschen Rat erteilt“. 3mal lassen die Übersetzer das Wort einfach stehen, ßatan (1 Könige 11). In diesen Fällen ist ßatan niemals das, was wir „Teufel“ nennen. 33mal kommt satanas in den Evangelien und in den apostolischen Schriften vor, 36mal das Wort diabolos. Der Befund schreibt nicht zwingend vor, auf die übernatürlichen Einwirkungen eines bösen Geistes zu schließen. Vielmehr ist das Wort politisch zu deuten. „Begehren des diabolos“ ist sachlich identisch mit der epithymia tou kosmou, 1 Johannes 2,17, der Raffgier der Weltordnung. Was Jeschua seinen Gegnern vorwirft, ist die Komplizenschaft mit Rom, deswegen ist Judas diabolos, „Feind“, 6,70; er ist der Prototyp eines Kollaborateurs.
TJ05, 44 (34): Das Wort diabolos steht in der LXX nicht nur für ßatan. Mit dem Wort wird in der Rolle Esther der ˀisch zar, der „Mann des Bedrängnisses“, angedeutet, Haman der Judenverfolger!

(291) TJ15, 72, WEIL ES TREUE BEI IHM NICHT GIBT: Man muss an die Frage des Pilatus denken: „Was ist Treue?,“ 18,38! Deswegen muss man pseudos/pseusthēs mit „Betrug“ und „Betrüger“ übersetzen. Wahrheit ist ein Element von Treue, so wie Lüge ein Element von Betrug ist. „Sie tun Lüge (hebräisch ˁoße schaqer),” d.h. sie betrügen, Jeremia 6,13, etwa indem sie Frieden vorhersagen „und da ist kein Friede.“

(292) Charles K. Barrett (Das Evangelium nach Johannes [KEK], Göttingen 1990, 350) schreibt: „Diese Worte scheinen angesichts von V.31 … seltsam. Entweder schrieb Joh. sehr unüberlegt, oder er meint, der Glaube dieser Juden sei sehr unvollkommen gewesen.“ Der Glaube ist durch die Ereignisse im judäischen Krieg erschüttert. Unser Kommentator tut, als ob diese Menschen einfach unwillig oder dumm waren und keine wirklichen Gründe hatten, sich vom Messias abzuwenden. Bei christlichen Kommentatoren ist der christliche Glaube etwas völlig Selbstverständliches und die Juden sind dumm und halsstarrig, sie sind eben immer noch die judaei perfidi aus der alten römischen Karfreitagsliturgie, die das zweite Vatikanische Konzil 1965 gestrichen hat.

(293) HS: Um genau zu sein, ist Jerobeam einer von drei Widersachern, die Gott gegen Salomo erweckt, und das Wort ßatan wird nur im Falle von Hadad (11,14) und Reson (11,23) benutzt.

(294) HS: Der in unmittelbarer Nähe dieser Verse auftauchende Widersacher (1 Johannes 2,18.22) wird antichristos genannt; vom diabolos ist 4mal in 1 Johannes 3,8.10 die Rede.

(295) TJ15, 74, ICH WERDE DASEIN: Es kann nicht oft genug betont werden, dass im Satz egō eimi das Subjekt der Gott Israels ist und nicht Jeschua {siehe dazu Anm. 298}. Der Vorsatz: „bevor Abraham (geboren) wurde“ (prin Abraam genesthai, – Genesis!) gibt ein Problem auf, das auch eine Reihe von Handschriften gesehen haben; sie lassen genesthai weg. Stehen diese drei griechischen Wörter für hebräisches beterem ˀavraham julad oder beterem ˀavraham jihje? Im letzteren Fall, wo wir genesthai als „geschehen, werden“ auffassen, ergibt sich eine Parallele zwischen ˀavraham jihje und ˀani ˀehje. Dann müsste man übersetzen: „Bevor Abraham war (oder: geschah), ICH WERDE DASEIN (bzw. GESCHEHEN).“ Das ist möglich. Aber genesthai kann auch „geboren werden“ bedeuten, also: „Bevor Abraham geboren wurde, ICH WERDE DASEIN.“ Für diese Möglichkeit spricht einiges. Jeschua hat sich geradezu definiert als der, der „von der Treue“ redet, der Treue zu Israel. Diese Treue, also der NAME, ist da, bevor Israel zum Erstgeborenen unter den Völkern wurde. Für das Verständnis dieses Verses ist die korrekte Lektüre des Buches Tholedoth/Genesis als der Erzählung, wie Israel zum Erstgeborenen unter den Völkern wurde, notwendig (vgl. Frans H. Breukelman, Bijbelse Theologie I/2. Het eerstlingschap van Israel, Kampen 1992).

(296) Vgl. das Buch Frans Breukelmans, Bijbelse Theologie I/2. Het eerstlingschap van Israel, Kampen 1992.

(297) Siehe oben den Abschnitt „Nicht aus dem Willen des Fleisches“ in der Besprechung von Johannes 1,13.

(298) HS (inhaltliche Anmerkung): Anders als TV denke ich, dass Jeschua von denen, die in ihm den Messias Israels sahen, bereits sehr früh gemeinsam mit dem VATER als die einzigartige Verkörperung des NAMENS angebetet wurde. Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids/Michigan 2003, bringt überzeugende Argumente dafür, dass eine solche Verehrung, die er „binitarisch“ nennt, bereits zu der Zeit, als Paulus mit der Jerusalemer Gemeinde in Kontakt kam, unumstrittene Praxis auch in den so genannten judenchristlichen Gemeinden war, z.B. (167):

Soweit wir den Briefen des Paulus entnehmen können, gab es nie einen Konflikt oder eine Beschwerde von Jerusalemer Führern oder von jenen Judenchristen, die es sich zum Ziel gesetzt hatten, Merkmale des paulinischen Christentums zu korrigieren, über die Christusverehrung, die in den paulinischen Gemeinden praktiziert wurde. Die natürlichste Schlussfolgerung ist, dass sich die Art der Anbetungsformen nicht sehr von dem unterschied, das in den judäischen Kreisen befolgt wurde, mit denen Paulus diese Kontakte hatte.

Daher dürften die Gegner Jeschuas im Johannesevangelium mit ihrer Einschätzung, Jeschua begreife sich zumindest auch als Subjekt des egō eimi, durchaus nicht im Unrecht sein.

(299) TJ15, 74, GEBURT: Genetē, „Zeugung“ oder „Geburt“ (genesis); gennēthē, „gezeugt“ oder „geboren wurde“. Das Substantiv kommt im NT nur bei Johannes, in der LXX nur in Leviticus 25,47 vor. In dieser Erzählung geht es nicht um das Einzelschicksal eines Menschen, sondern um die paradigmatische Funktion. Israel muss neu gezeugt werden; das Thema der tholedoth jißraˀel, in 8,58 angerissen, wird hier durchgeführt. Es geht nicht um die Verfehlung dreier Einzelmenschen, sondern um die Werke Gottes. Die Werke Gottes beziehen sich immer auf Israel und diese Werke müssen offenbar werden; hier ist das Werk die Heilung Israels von seiner Verblendung. Im Buch Genesis ist „zeugen“ (holid) die Verbalform, die 59mal verwendet wird, um die Werdung Israels und der Völker zu beschreiben. Da dieses Kapitel im Sprachfeld des TeNaK, insbesondere der Genesis, erzählt wird, müssten wir hier „gezeugt werden“ schreiben, aber: „blind von der Zeugung her“ geht an der Realität vorbei. Embryonen sind zunächst immer blind; deswegen nun doch „Geburt“.

(300) TJ15, 74, BIS: Einige wichtige Handschriften haben das Problem gesehen und ersetzen das Wort heōs, „bis“, durch das Wort hōs, „solange“. Aber das erste ergibt mehr Sinn. Gearbeitet wird bis zu jenem Tag, wo endlich Schabbat, Feiertag, ist, vgl. 5,17: „Der VATER wirkt, und ich wirke auch“, eben am traditionellen Schabbat. Das ist der Grund des jetzt entstehenden Konflikts, Jeschua heilt am Schabbat. Er muss das tun, solange die Menschen heilungsbedürftig sind, Schabbat oder nicht. Sobald sie „heil“ sind, kann Schabbat (steht noch aus, daher Tag ohne bestimmten Artikel) werden (genesthai, hebräisch haja), 7,23. Das ist einhellige Auffassung aller Evangelisten. Johannes wendet oft ein Verfahren an, das den zu erzählenden Konflikt durch die Verknüpfung von Stichworten vorbereitet. Das Stichwort „Tag“ verknüpft durch das Stichwort „wirken“ das Thema Schabbat mit dem Thema Licht. Das Stichwort „Nacht“ (ebenfalls ohne Artikel) deutet jenen Zustand an, wo das Werk der Heilung der Menschheit unterbrochen ist; es ist der Zustand des fehlenden Vertrauens: 11,10; 13,30; 21,3.

(301) Das setzt schiloach voraus. Die griechische Übersetzung (LXX) schreibt für schiloach in Jesaja 8,6 Siloam.

(302) TJ05, 57 (68): Epethēken („legte auf“) und nicht epechrisen („salbte“). Die Salbung ist eine messianische Tat; hier sollte deutlich werden, dass es um eine Handlung geht, die am Schabbat verboten ist.

(303) TJ15, 76, MIT EINEM GÖTTLICHEN AUFTRAG: Para theou, „von dem Göttlichen her“ (theou ohne Artikel; para tou theou, „von Gott her“).

(304) TJ15, 78, BEKENNT: Homologēsē (Konjunktiv), hebräisch jode (ein Hiphil der Wurzel jada), „bekennen“, aber mit der Konnotation „öffentlich preisen“.

(305) TJ15, 78, OHNE SYNAGOGE: Aposynagōgos. Dieses Wort ist eine Schöpfung des Johannes. Die Synagoge war das Versammlungslokal der judäischen Volksgruppe in den Städten des Reiches. Dort regelten sie ihre Angelegenheiten und eventuelle zivile Rechtsstreitigkeiten unter Mitgliedern gemäß dem Status, den das Reich ihnen als ethnos zuerkannte. Wer von der Versammlung ausgeschlossen wurde, verlor sämtliche Mitspracherechte und wurde zu einem rechtlosen Subjekt. Da die eigene Gruppe in rechtlicher Hinsicht keinen Ersatz darstellte, konnte so ein Ausschluss weitreichende Folgen haben.

(306) TJ15, 78, SEIT MENSCHENGEDENKEN: Ek tou aiōnos, buchstäblich „Von Weltzeit her“. Gemeint ist „Vom Anfang der Weltzeit her“, deswegen übersetze ich frei.

(307) TJ05, 58 (70): En hamartiais su egennethēs holos. Wörtlich: „mit Verirrungen bzw. Verfehlungen bist du ganz und gar gezeugt bzw. geboren worden.“

(308) Mischna Sota 9,14 erwähnt einen pulmos schel Qitus (andere Handschriften haben schel Titus). Qitus ist der römische General Quietus, der den Aufstand in Nordostafrika zerschlug. Seitdem soll nach dieser Mischnastelle als Folge des Krieges verboten worden sein, dass „ein Mann seinen Sohn Griechisch lehrte“, praktisch die Unmöglichkeit der Assimilation, die das hellenistische Judentum des Reiches auszeichnete. Bleibt also de facto die Dissimilationsstrategie des rabbinischen Judentums.

(309) TJ05, 59 (71): Fast genauso die Antwort an die Frau aus Samaria: „ICH BIN ES, der mit dir Redende“ (4,26).
HS: In seiner Auslegung betont TV allerdings die Unterschiede zwischen den beiden Stellen.

(310) TJ15, 80, HOF: Aulē, hebräisch chazer. Das hebräische Wort kommt 145mal im TeNaK vor und bedeutet „Hof“, überwiegend der Hof des Heiligtums in der Wüste (Exodus 27ff.) und in Jerusalem (Ezechiel 40-48). Auf alle Fälle bedeutet es nicht „Schafstall“.
TJ05, 59 (72): „Tür“ ist Symbol für die amtlich eingesetzte Führung des Heiligtums, („Hofes“). Nur Jeschua ersetzt diese Führung, die anderen sind Usurpatoren.

(311) TJ15, 80, AUFSTEIGT: Anabainōn, „aufsteigend“. Das „Aufsteigen“ ist eine Standardbezeichnung für den Aufgang nach Jerusalem. Diejenigen, die im Judäischen Krieg aus Galiläa nach Jerusalem „aufstiegen“, um die Stadt und den Tempel zu besetzen, waren in den Augen des Johannes keine zelotischen Freiheitskämpfer, sondern „Diebe und Terroristen“.

(312) TJ15, 80, HINAUSWIRFT: Wenn wir in 9,34 exebalon mit „sie warfen hinaus“ übersetzen, dann müssen wir hier ekbalē auch mit „er wirft hinaus“ übersetzen. Das Verb kommt im Evangelium 6mal vor, einmal mit einer Negation (6,37); in allen übrigen Fällen hat das Verb alles mögliche, was unerwünscht ist, zum Objekt, von den Händlern im Heiligtum bis zum Führer der Weltordnung (12,31). Der Übergang von exagei, „er führt hinaus“, in V.3 letzte Zeile, zum ekbalē, „er wirft hinaus“ in V.4 erste Zeile ist offensichtlich beabsichtigt. Der Messias „wirft“ seine Schüler aus dem Bereich des Heiligtums hinaus als Antwort auf das Hinauswerfen der Schüler aus der Synagoge (9,34; 16,2).

(313) TJ15, 80, EINEM, DER ANDERS IST: Allotrios, hebräisch zar. Zar ist ein Sammelbegriff für Leute, die nicht dazugehören, wie der Beisasse (thoshav) oder der Tagelöhner (ßakhir). So wird eine Verbindung hergestellt zwischen allachothen in 10,1 und allotrios hier. Wer damit gemeint ist, erklärt 10,10-11.

(314) HS: Mit dem griechischen Wort paroimia bezieht sich Johannes offensichtlich auf das hebräische maschal, das gemäß https://jewishvirtuallibrary.org/parable mit Vergleich, Sprichwort und davon abgeleiteten Bedeutungen übersetzt werden könnte. Zur Interpretation der johanneischen paroimia mag die folgende Erläuterung auf der erwähnten Website hilfreich sein: „Im biblischen Gebrauch wird kein Unterschied gemacht zwischen Parabel, Allegorie und Fabel; sie alle sind Formen des maschal und haben dieselbe Funktion der Illustration und Belehrung.“

(315) In der Übersetzung TJ05 haben wir anabainein mit „einsteigen“ übersetzt. Wegen der Konnotation „Aufstieg nach Jerusalem“ wäre hinaufsteigen zwar etwas holperiger, aber sachlich richtiger.

(316) Buber: „Unzugehöriger“.

(317) TJ15, 80, TÜR: Einige Handschriften haben hier statt „Tür“ „Hirte“. Sie heben damit den Widerspruch, der zwischen Tür und Hirte (10,9) besteht, auf. Egō eimi als Hirte ist nachvollziehbar, denn Gott ist der Hirte. Aber wie ist Gott Tür? Einen ähnlichen „Widerspruch“ gibt es in Ezechiel 34, wo Gott selber der Hirt der Schafe ist (34,15) und sein Knecht David Hirt sein soll (34,23).

(318) TJ15, 82, VOR MIR: Pro emou, Nestle/Aland zweifeln, ob dies ursprünglich zum Text gehört. Die zwei Wörter gehörten allerdings schon sehr früh zum Text, etwa in P66.
TJ05, 60 (77): Gemeint sind die, die an der Stelle des bar enosch Führungsansprüche stellen, messianische oder nicht.
HS: In dieser Übersetzung hatte TV pro emou ausdrücklich mit „statt meiner“ übersetzt.

(319) TJ15, 82: Eine Kombination von Numeri 27,10 und Klagelieder 1,6.

(320) TJ15, 82, SETZT SEINE SEELE FÜR DIE SCHAFE EIN: Tithenai tēn psychēn, hebräisch ßim nafscho (be-kafo). Der Ausdruck ist selten und dann nur in Verbindung mit be-kafo, „seine Seele in seine Faust stellen“, also alle zur Verfügung stehende Kraft einsetzen. Das mag als äußerste Konsequenz den Verlust des eigenen Lebens bedeuten, muss es aber nicht. Man soll psychē nicht mit „Leben“ übersetzen. Einige Handschriften, darunter sehr alte, ersetzen tithenai durch didonai, „seine Seele (über)geben“. Die Korrektur geschieht von Johannes 18-19 her.

(321) TJ15, 82, JAGT SIE AUSEINANDER: Skorpizein ist der Terminus technicus für die Vertreibung Israels. Der Zustand Israels, wo es weltweit als „auseinandergejagt“ leben muss, ist gerade der, dem der Messias ein Ende bereiten muss, 11,52. Die Schüler erwartet bei der Festnahme des Messias ein ähnliches Schicksal, wie Israel, sie werden zersprengt, 16,32.

(322) TJ15, 82, Gemeint sind nicht die gojim, sondern die Diaspora Israels. Vgl. Anm. zu 4,36. Die Rede ist nicht von einer Einheit von Juden und Christen, wie man oft hört, sondern von der Einheit Israels, vgl. 11,52!

(323) TJ15, 82, HERDE: EINE; HIRTE: EINER: Der Hintergrund ist Ezechiel 34,23: „Ich werde ihnen hinstellen Einen (ˀechad) als Hirten“ und Ezechiel 37,1ff. „Ich werde sie zu Einem Volk machen und EINER (ˀechad) als König wird ihnen allen zum König werden.“ Damit ist der Bruch, den Sacharja 11 erzählt, geheilt.

(324) TJ15, 82: Die beiden Verse 17 und 18 sind schwierig. Palin, „um so mehr“, ist eine Verstärkung. Die Seele einzusetzen (tithēmi tēn psychēn mou) bedeutet, sich selbst, sein Leben, einzusetzen. Dieser Einsatz geschieht, „umso mehr damit (hina) ich sie (die Seele) oder es (das Leben) annehme.“ Das Spiel mit tithēsthai und labein korrespondiert mit apolyein und phylassein in 12,24: Die Seele zugrunde richten, um sie zu bewahren.
HS: TV interpretiert Jeschuas eigenes Nehmen seiner Seele als Steigerung des Einsetzens seiner Seele: Er entscheidet sich bewusst dafür (aus politischer Kraft), sich der Ermordung durch die Weltordnung auszusetzen, und seine Seele wird ihm nicht etwa gegen seinen Willen genommen. Mit keinem Wort erwähnt TV die traditionelle Deutung des Wortes lambanein im Sinne von „erhalten, wiederbekommen“ – als würde Jeschuas in der Auferstehung sein Leben wieder zurückbekommen – und insofern wäre ja alles nicht so schlimm!

(325) Flavius Josephus, Geschichte des Jüdischen Krieges. Aus dem Griechischen übersetzt von Heinrich Clementz. Durchsicht der Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen von Heinz Kreissig, Leipzig 1978, 2,20,7.
HS: Im Folgenden zitiere ich das Werk mit dem Kürzel „Bell.“

(326) Die einzige andere Stelle im TeNaK, 1 Chronik 4,39, handelt von den Söhnen Simeons, die umherzogen, Weide suchten und fanden. Sie ist für unseren Zusammenhang weniger aussagekräftig.

(327) Sacharja 9-14 stellt die Exegese vor große und bis heute nicht befriedigend gelöste Probleme. Vielleicht stellen sie eine Brücke zur apokalyptischen Literatur dar, die in der makkabäischen Zeit eine große Rolle spielte. Einige Fragmente sind eine frühe Reaktion auf die Herausforderungen, die die Eroberung der Region durch Griechen unter Alexander mit sich brachten. Der Text vom „nichtswürdigen Hirten“ (roˁe ha-ˀelil, Sacharja 11,17) ist sehr schwer zu deuten, wir sind immer noch weit entfernt davon, zu verstehen, auf welche reale Begebenheiten er sich bezieht.

(328) Das setzt eine sehr späte Datierung von Sacharja 11 im späten 2. Jahrhundert v.u.Z. voraus.

(329) Ähnlich Zephanja 3,3: „Die Oberen sind wie brüllende Löwen, die Richter wie arabische Wölfe.“

(330) Flavius Josephus, Bell. 2, 20, 1.

(331) Wir können auch an unsere Auslegung von Johannes 2,6 denken. Dort standen bei der Hochzeitsfeier in Kana sechs steinerne Wasserkrüge. „Das halbe Israel“, haben wir gesagt. Meint Johannes hier, 10,16, die andere Hälfte?

(332) TJ15, 84, ERHEBST DU UNSERE SEELE: Tēn psychēn hēmon aireis. Den Ausdruck „die Seele erheben“ kennen wir nur aus den Psalmen: „Zu dir (Gott) erhebe ich meine Seele“, Psalm 25,1; 86,4; 143,8. Die Fragesteller wollen von Jeschua also wissen: Warum weckst du in uns messianische Erwartungen?

(333) TJ15, 84: Der Hintergrund könnte Deuteronomium 32,39 sein: we-ˀen mi-jadi mazil, „keiner entreißt es aus meiner Hand“, obwohl die LXX hier nicht harpazein, „rauben“, hat. Diese Stelle ruft die Rettung Israels durch Gott auf, trotz Israels Abtrünnigkeit.

(334) TJ15, 84, EINS SIND WIR: Hen esmen, hebräisch ˀechad nihje. Zum Verb einai, hebräísch haja, ist in Anm. zu 1,1 das Nötige gesagt. Es geht hier „semitisch“ und nicht „griechisch“ zu, es handelt sich nicht um Seinsidentität. Wenn irgendwo, dann ist es hier nötig, gründlich von der christlichen Orthodoxie Abstand zu nehmen. Der Gott Israels und sein Gesandter vertreten die eine Sache, und die ist Israel. In dieser Sache gibt es keinen Unterschied zwischen Gott und dem bar enosh, dem MENSCHEN. Die Einheit besteht darin, dass Gott Jeschua Israel anvertraut hat („Schafe“), sie sind in der Hand Jeschuas wie in der Hand Gottes, keiner raubt sie.

(335) TJ15, 84, ICH HABE GESAGT, GÖTTER SEID IHR: Psalm 82;6.

(336) HS, DU TASTEST [DEN NAMEN] AN: Hier übersetzt TV blasphēmein nicht mit „lästern“, sondern er folgt Martin Buber, der wajiqav in Levitikus 24,11 mit „er tastete den NAMEN an“ ins Deutsche überträgt. In V.33 hatte TV allerdings „Lästerung“ für blasphēmia genommen.

(337) TJ15, 84, WIE GOTT: Hyios tou theou. Eine Reihe von Handschriften hat statt dessen: Hyios theou, ohne Artikel. Theos ohne Artikel kann als theios, „göttlich“, aufgefasst werden. Die Handschriften, die den Artikel weglassen, wollen offenbar klarmachen, dass Jeschua von dem Vorwurf freizusprechen sei, er habe sich als Gott gesehen. Offenbar haben sie die semitische Färbung des Ausdrucks übersehen. In beiden Fällen bedeutet „Sohn (des) Gottes eigentlich „wie Gott“, wie das Psalmzitat in 10,34 (Psalm 82,6) schon suggeriert. Der Artikel meint: „wie der Gott Israels“, damit nicht der Verdacht einer allgemeinen Göttlichkeit aufkommt. Vgl. Anm. zu 1,34.

(338) Wahrscheinlich handelt es sich, wenn überhaupt, um einen gezielten Erlass gegen die Provinz Judäa und nicht um ein Dekret für das ganze Reich.

(339) Das Wort blasphēmia kommt in der griechischen Übersetzung der Schrift so gut wie gar nicht vor; es steht dort für neˀaza, „Verachtung“, Ezechiel 35,12. Sachlich aber ist die „Antastung des NAMENS“, aus Leviticus 24,10-12, gemeint, wo es um die „Antastung des Namens“ (naqav) oder um die „Verfluchung des Namens“ (qalal) geht. Qelala bedeutet ebenfalls „Verfluchung“.
HS: Das griechische Wort blasphēmein taucht auch in 2 Könige 19,4.6.22; Jesaja 52,5; Daniel 3,29 (LXX 3,96) u.a. als Übersetzung für gadaf, „höhnen, spotten“ auf.

(340) TJ15, 86, LAZARUS: Lazaros. Die aramäische Form ist Elˁasar, von eliˁeser, „(mein) Gott hilft“.
TJ05, 63 (88): Die LXX schreibt Eleazar, Numeri 20,28 usw., aber auch Eleazaros, 2 Makkabäer 6,18 usw.

(341) TJ15, 86, DIE SALBTE … MIT IHREN HAAREN: Wohl ein Zitat aus einem der Gemeinde des Johannes bekannten Lied. Für die erste Zeile vgl. Amos 6,6.

(342) TJ15, 86, DANACH: Epeita meta touto, „dann danach“: ein Aramäismus, kol-qobel dena, u.a. Daniel 3,8.

(343) TJ15, 88, STRAUCHELT: Proskoptein, hebräisch kashal. In 6,61 hat Johannes das Wort skandalizein für kashal verwendet.

(344) TJ15, 88,