Der offenbare Messias

Erster Hauptteil des Buches: „Solidarität gegen die Weltordnung“.

Nach seiner Ausrufung als Messias durch Jochanan sammelt Jeschua Schüler. Sein „prinzipielles Zeichen“ in Kana, die „messianische Hochzeit“, verdeutlicht sein Ziel: die Wiederherstellung der Einheit Israels mit seinem Gott; dadurch erfährt Israel Befreiung und Rettung vom Tod, was aus dem „anderen Zeichen“ in Kana, der Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten, hervorgeht. Beide Zeichen rahmen die Tempelreinigung und die Gespräche mit Nikodemus und der Frau am Jakobsbrunnen ein, in denen es um Jeschuas Konflikt mit dem rabbinischen Judentum und seine Bemühung um die verlorenen Stämme Israels aus dem Norden geht.

Ofenplatte mit Jesus und der Frau aus Samaria am Jakobsbrunnen

Jeschua im judäisch-samaritanischen Friedensgespräch mit der Frau, die Rebekka und Rahel verkörpert (Bild: HOWI – Horsch, Willy, Hardenrath-Kapelle-Kölner-Kartause-Gusseiserne-Ofenplatte-1625, CC BY 3.0)

Erster Teil: Der offenbare Messias, 1,19-4,54

Eine Vorbemerkung

In diesem ersten großen Teil geht es um den offenbaren Messias, das heißt um den Messias, der in aller Öffentlichkeit sein Programm durch Zeichen und durch Worte entfaltet. Beide zusammen nennt die Schrift devarim, Worttaten oder Tatworte, auf griechisch logoi. Diese Zeichen und Worte begründen eine messianische Bewegung in Israel, und die Trägerin dieser Bewegung ist die messianische Gruppe oder Gemeinde. Dieser erste Teil handelt also vom Messias und seiner Gemeinde.

Der zweite große Teil, 5,1-12,50, wird den Zerfall der messianischen Gemeinde behandeln, demzufolge der Messias sich vor seinen Gegnern verbergen muss.

Der dritte Teil, 13,1-20,31, berichtet über den Abschied des Messias und die Isolierung der Gemeinde in einem Raum mit „geschlossenen Türen“.

Ein vierter Teil, Kapitel 21, beschreibt den Prozess, in dem die Gemeinde ihre Isolierung überwindet und durch den das Johannesevangelium von einem Sektenpapier zu einem kirchlichen Text wurde.

Die drei Teile, Offenbarung, Abstieg in die Verborgenheit, Abschied und Erhöhung korrespondieren mit Gründung, Zerfall und Neugeburt der messianischen Gemeinde.

Wir teilen den ersten Teil näher ein:

1. Einleitung: Der Täufer, der Messias und die Schüler, 1,19-51

2. Der Anfang der Zeichen in Kana, Galiläa. Die messianische Hochzeit, 2,1-12

3. Pascha. Der Messias als Lehrer Israels, 2,13-3,21

4. Jener muss zunehmen, ich muss geringer werden, 3,22-36

5. Die Frau am Jakobsbrunnen, 4,1-42

6. Das andere Zeichen in Kana, Galiläa: Dein Sohn lebt, 4,43-54

1. Einleitung: Der Täufer, der Messias und die Schüler, 1,19-51

1.1. Der erste Tag. Die Befragung, 1,19-28

1,19 Und dies ist das Zeugnis des Jochanan:
Die Judäer (64) von Jerusalem (65) sandten Priester und Leviten,
damit sie ihn befragten:
„Du, wer bist du?“
1,20 Er bekannte,
er leugnete nicht,
er bekannte:
„Ich bin nicht der Messias.“
1,21 Und sie befragten ihn:
„Was denn? Bist du Elia?,“
und er sagte: (66)
„Ich bin es nicht.“
„Bist du der Prophet?“
Er antwortete:
„Nein.“
1,22 Sie sagten also zu ihm:
„Wer bist du?
Wir müssen denen eine Antwort geben, die uns schickten.
Was sagst du über dich selbst?“
1,23 Er erklärte: „Ich bin
Stimme eines Rufenden:
In der Wüste bahnt den Weg für den NAMEN, (67)
wie Jesaja sagte, der Prophet.“
1,24 Und die Gesandten gehörten zu den Peruschim. (68)
1,25 Sie befragten ihn:
„Wieso taufst du denn,
wenn du weder der Messias, noch Elia, noch der Prophet bist?“
1,26 Jochanan antwortete ihnen, er sagte:
„Ich taufe mit Wasser;
mitten unter euch steht der,
über den ihr kein Wissen habt,
1,27 der nach mir Kommende.
Ich bin nicht würdig genug, ihm die Schuhbänder zu lösen.“
1,28 Dies geschah in Bethanien (69) jenseits des Jordans,
wo Jochanan der Täufer war.

„Dies ist das Zeugnis des Jochanan (Johannes).“ Das Zeugnis besteht zunächst darin, dass der Täufer nicht der Messias ist, aber in einem bestimmten Verhältnis zum Messias steht. Über den eigentlichen Inhalt dieses Zeugnisses werden wir erst später, 3,27-36, unterrichtet werden. Das Zeugnis wird eingefordert von denen, die sich später als die großen Gegner des Messias Jeschua erweisen werden, den Judäern („Juden“). (70) Diese Judäer aus Jerusalem meinen das Recht zu haben, darüber unterrichtet zu werden, wer der Messias sei und wer nicht. Die Gesandten sind Priester und Leviten, also Angehörige der politischen Klasse Judäas.

Jochanan, „der Täufer“, ist eine Konstante in allen Evangelien. Paulus interessiert sich für den Messias Jeschua vor dessen Tod kaum. Deswegen kann Jochanan bei ihm nicht vorkommen. Um so massiver ist das Zeugnis über Jochanan in den Evangelien. Flavius Josephus erwähnt ihn lobend. (71) Er soll die zentrale Gestalt einer Bewegung gewesen sein, der die Menschen aus Judäa und Galiläa auffordert, sich auf einen baldigen Umbruch im Leben des Volkes und jedes einzelnen Mitglieds des Volkes vorzubereiten, einen Umbruch, der radikaler und endgültiger nicht sein konnte und die ganze Völkerwelt betraf. Als Zeichen dafür, dass man diese Ankündigung ernst nahm, ließ man sich von Jochanan in das Wasser des Jordans untertauchen oder „taufen“. Der Messias Jeschua ist nach den synoptischen Evangelien von Jochanan „getauft“ worden. Johannes lässt diese Mitteilung aus; überhaupt hielt er von der Taufe mit Wasser wenig, wie wir hören werden! Das Verhältnis zwischen den Schülern des Jochanan und des Jeschua, also zwischen zwei messianischen Gruppen, war auch für Johannes ein historisches Faktum, das er einordnen musste. Das tut er, wie wir hören werden, in eindeutiger Weise.

Die politische Führung des Bezirkes Judäa hatte Obrigkeitsfunktionen innerhalb der Grenzen der von den Römern belassenen Autonomie. Während der Periode 6-66 u.Z. waren die Priester die entscheidende politische Klasse des Gebiets. Die Leviten waren eine Schicht von Beamten unter cler Führung der Priester. Die Judäer sandten also Angehörige ihrer politischen Führung zu Jochanan.

Johannes präzisiert: diese politischen Funktionäre gehörten zur politischen Partei der Peruschim (Pharisäer). Diese Partei hatte eine ehrwürdige Tradition. Ihre Ursprünge liegen in der Zeit des Kampfes der judäischen Bevölkerung gegen die hellenistischen Monarchen des Nordens (Syrien-Mesopotamien), d.h. um 170 v.u.Z. Sie formierte sich als Opposition gegen die Politik der Staatsführer und späteren Könige aus dem Haus der Hasmonäer (Makkabäer), die sich immer mehr als hellenistische Monarchen zu erkennen gaben. Der Kampf der Peruschim war ein Kampf um die Tora in schriftlicher und mündlicher Überlieferung als dem Zentrum des gesellschaftlichen Lebens, unter welcher Oberhoheit auch immer. Der Gegner des Jeschua ben Joseph ist das sich formierende rabbinische Judentum, das zwar nicht identisch mit den Peruschim, ihnen politisch aber doch sehr verwandt war. Viele der führenden Lehrer Israels nach dem Jahr 70 kamen aus dem Milieu der Peruschim.

Die Bemerkung, dass die Priester und die Leviten zu den Peruschim gehörten, ist mehr als merkwürdig. In der Regel gehörten die Priester der Partei der Sadduzäer an. Johannes lässt hier also eine besondere Gruppe von Priestern und Leviten auftreten. Unter Judäern ist hier das gesamte politische Establishment der Hauptstadt zu verstehen; ihm schien es wohl opportun, eine „pharisäische“ Delegation zu Jochanan zu schicken. Die Sadduzäer betrachteten sich als die eigentlichen hohen Repräsentanten des judäischen Volkes. Das Verhältnis Priester/Volk wird in 11,46-54 deutlich werden. Der Grund der Feindschaft zwischen Jeschua und den Priestern wird in 19,15 unmissverständlich ausgesprochen; ihre erste Loyalität gilt dem Kaiser Roms: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar.“ Für Johannes gehörten die Peruschim zum politischen Establishment, zu denen, die Johannes Judäer nennt. In diesem Spannungsbogen muss der erste Abschnitt gelesen werden.

Die ersten beiden Szenen der Einleitung, 1,19-28 und 1,29-34, werden vom Verb martyrein, „bezeugen“, bestimmt: „Dies ist das Zeugnis“ (1,19). Der Zeuge ist Augenzeuge: „und ich habe gesehen und bezeugt …“ (1,34).

Die Frage: „Wer bist du?“ ist eine entscheidende Frage. Sie wird im Verlauf des Textes oft gestellt werden; sie richtet sich dann an den Messias selber. Die, die mit der Befragung des Jochanan betraut sind, wollen eigentlich nur eines wissen: ob er der Messias sei oder nicht. Wenn er der Messias ist, ist ihr Führungsauftrag beendet. Ist er es nicht, muss geklärt werden, was die politische Aktion des Jochanan zu bedeuten hat. Sie vermeiden das Wort Messias. Jochanan ist der erste, der das Wort Messias gebraucht. Die Antwort ist ein Bekenntnis, und das Bekenntnis hat als Inhalt eine Negation: „Er bekannte, er leugnete nicht, er bekannte.“ Lüge wäre es, wenn er gesagt hätte: „Ich bin es.“ Jochanan war nicht der Messias, seine Bewegung war, wenn man unseren Erzählungen Glauben schenkt, allenfalls ein Präludium der messianischen Bewegung um Jeschua.

Wenn nun Jochanan nicht der Messias ist, was ist er denn sonst? Irgendeine Gestalt, die in den entscheidenden Tagen eine Schlüsselrolle spielt? Etwa der „Prophet“, von dem Mosche im Buch Deuteronomium redet? Es heißt, Deuteronomium 18,15.18: „Einen Propheten werde ich anstellen aus dem Kreis eurer Brüder wie dich (= Mosche).“ Oder Elia, von dem es heißt, der NAME, der Gott Israels, werde Elia schicken, Maleachi 3,22ff.:

Gedenke der Tora des Mosche, meines Dieners,
die ich ihm als Gebot auf dem Horeb gegeben habe,
ganz Israel gegenüber,
Gesetze und Rechtsverordnungen.
Da: ich selber schicke euch den Elia, den Propheten,
vor meinem Angesicht her,
wenn der Tag des NAMENS kommt, der große, furchtbare …

So endet die zweite Abteilung der Schrift (die Bücher der Propheten). Jochanan sagt, er sei weder der eine noch der andere, er sei weder Mosche noch Elia, weder Tora noch Propheten. Diese Auskunft ist verwirrend, sie passt nicht in den Verständnisrahmen der Judäer hinein. Aber sie brauchen eine Antwort, denn sie müssen die Aktion des Jochanan politisch einordnen können. Jochanan antwortet mit dem bekannten Zitat Jesaja 40,3:

„Ich bin Stimme eines Rufenden:
in der Wüste bahnt den Weg für den NAMEN.“

Jochanan sagt: „Ich bin ‚Stimme eines Rufenden‘‘, also weder Mosche noch Elia. Wir konstatieren, dass zwischen Mosche und Elia einerseits und der Stimme eines Rufenden ein gewisser Unterschied besteht, ein Unterschied, der sich auch in der synoptischen Erzählung der Verklärung auf dem Berg (Markus 9,2 par.) zeigt. Welcher Art der Unterschied ist, bleibt hier noch unausgesprochen. Aber dieser Unterschied ist mit dem Gegensatz zu den Peruschim verknüpft. Sonst hätte der Vers 1,24 keine Funktion.

Die Menschen, die die Befragung durchführten, können mit diesen Antworten nichts anfangen. Das Jesajazitat sagt, Jochanan sei wie der Prophet Jesaja; so wie dieser damals in Babel etwas ungehört Neues ankündigte, so ist Jochanan der, der heute, in der Zeit der Römer, Neues ankündigt. Die Parallele ist die zwischen der Befreiung aus Babel und der Befreiung von Rom. Diese Pointe entgeht ihnen. Sie wollen wissen, was das Ganze, Jochanan und seine Aktion der Taufe, mit Israel, mit „Mosche und Elia“ zu tun hat. Denn einem, der sich von „Gesetz und Propheten“ unterscheidet, ist nicht über den Weg zu trauen. Was solle die ganze Täuferei, wenn er, Jochanan, weder Mosche noch Elia sei?

Er taufe mit Wasser, sagt er, „mitten unter euch“ stehe einer, der nach ihm komme. Der Ausdruck mitten unter euch weist auf Deuteronomium 18,15: „Ein Prophet aus der Mitte der Brüder“. Wenn irgendeiner der „Prophet“ sei, den man jetzt in Israel sehnlich erwartet, dann ist es der, der „nach ihm kommt“. Opisō mou erchomenos, der nach mir Kommende, übersetzen wir. Der mir Hinterhergehende könnten wir auch schreiben, denn hinterhergehen ist in der Schrift einem folgen. (72) Beides stimmt. Jeschua war im Gefolge Jochanans, des Täufers, und gleichzeitig ist er der, der nach ihm kommt und das Verhältnis umdreht. Der Evangelist kennt diesen „historischen“ Fakt aus dem Leben Jeschuas. Er kehrt dieses historische Verhältnis theologisch – das heißt politisch – um: Er, Jeschua, sei für ihn, Jochanan, der Erste, der Vorangehende.

Die Leute aus Jerusalem kennen ihn nicht, niemand kennt ihn, auch Jochanan nicht (1,31). Deswegen verstehen sie den Sinn des Zitats nicht. Jochanan weiß nur, dass er mit Wasser taufen muss. Und er weiß, dass der, der kommen muss, nicht jemand von außen sein wird, sondern einer „aus der Mitte der Brüder“; die Befreiung, so wird Jeschua später der Frau am Jakobsbrunnen sagen, komme von den Judäern her, 4,22. Näheres wird uns erst in 1,29ff. gesagt.

So viel ist aber klar: Jochanan hält sich nicht für würdig, dem nach ihm Kommenden die Schuhbänder zu lösen. Wir wissen aus der Rolle Ruth, dass das Lösen eines Schuhs ein Zeichen ist. Ein Geschäft wird in Israel rechtskräftig, indem der eine der daran Beteiligten seinen Schuh löst und ihn dem anderen gibt (Ruth 4,7f.). Hier ist mehr im Spiel als nur ein Ausdruck für totale Unterwerfung. Niemand in Israel kann den Messias dazu zwingen, rechtskräftig in und für Israel zu handeln, man kann ihm nicht die Schuhe lösen, nicht einmal die Bänder der Schuhe. Was schon „mitten unter euch“ im Gange ist, ist auf alle Fälle etwas, das alle Vorstellungen von Politik und Widerstand in Judäa auf den Kopf stellen wird.

Das Ganze spielt sich in Bethanien ab. Bethanien ist kein geographischer, sondern ein theologischer Ort. Was in Bethanien geschehen wird, übersteigt die Vorstellungskraft jedes Menschen in Israel, wie aus der Erzählung vom Zurückrufen des toten Lazarus ins Leben (Johannes 11) hervorgeht. Es ist also nicht nötig, sich über die genaue Lage Bethaniens bzw. um die genaue Buchstabierung des Namens den Kopf zu zerbrechen. Schon die Leute, die die alten Handschriften angefertigt haben, haben sich diese vergebliche Mühe gemacht. Man muss daher fragen, welche Rolle der Ort in der ganzen Erzählung spielt, und nicht, wo genau er auf der Karte liegt. Nein: Bethanien ist der Ort des Zeugnisses, weil es der Ort des entscheidenden Zeichens sein wird.

1.2. Der zweite Tag. Einer wie Gott, 1,29-34

1,29 Am folgenden Tag sah er Jeschua auf ihn zukommen
und sagt:
„Siehe: das Mutterschaf, das von GOTT kommt
und die Verirrung der Weltordnung aufhebt. (73)
1,30 Dieser ist es, über den ich sagte:
‘Nach mir kommt ein Mann,
der vor mir geschehen ist;
denn er ist mein Anfang.’ (74)
1,31 Auch ich hatte kein Wissen von ihm,
ich kam, um mit Wasser zu taufen,
damit er sich in Israel offenbaren kann.” (75)
1,32 Und Johannes bezeugte, er sagte:
„Ich habe geschaut:
Die Inspiration (76) stieg auf ihn herab wie eine Taube vom Himmel
und blieb mit ihm fest verbunden. (77)
1,33 Auch ich hatte kein Wissen von ihm,
aber der, der mich geschickt hat, mit Wasser zu taufen,
der sprach zu mir:
‚Auf den du die Inspiration herabsteigen siehst,
und mit dem sie fest verbunden bleibt,
der ist es, der mit Inspiration der Heiligung tauft.‘
1,34 Und ich habe gesehen,
ich habe bezeugt:
Der ist es: der SOHN GOTTES [Einer-wie-GOTT].“ (78)

Wir haben eine messianische Woche. Nach der Befragung gibt es drei „folgende Tage“, 1,29. 35, und nach diesen drei Tagen wieder drei Tage. Am dritten Tag, insgesamt der siebente Tag, geschieht das „prinzipielle Zeichen“, wie wir unten sehen werden. Am Ende dieser messianischen Woche hat sich der Messias öffentlich als solcher zu erkennen gegeben und ist die erste messianische Gemeinde entstanden, 2,11f.

Ist am ersten Tag das Spiel von Frage und Antwort entscheidend, so geht es in der zweiten Szene um das Sehen des Jochanan. Er ist der erste und wohl auch der wichtigste Augenzeuge: Er sah, wie Jeschua auf ihn zukommt (V.29), und am Ende „hat er bezeugt und gesehen“ (Perfekt), dass „dieser dasein wird wie Gott“. Der „hinter“ Jochanan „Kommende“ ist der „auf Jochanan Zukommende“. Aus der Tiefe der Schrift Israels kommt die Zukunft Israels. Weil und indem Jeschua auf ihn zukommt, kann Jochanan sagen: „Siehe, das Mutterschaf (rachel, amnos) von Gott her, das die Verirrung der Weltordnung aufhebt.“ Hier verknüpft Jochanan zwei entscheidende Stellen aus den Propheten und aus der Tora. In Jesaja 53,7.12 hören wir:

Er ließ sich treiben, er, er beugte sich, öffnete nicht seinen Mund.
Wie ein Lamm, zur Schlachtbank geführt,
wie ein Mutterschaf (rachel, amnos), verstummt vor seinen Scherern,
öffnete nicht seinen Mund.

Er, Verirrungen der vielen trug er,
unsere Abtrünnigkeiten trafen ihn.

Die zweite Stelle ist aus Leviticus 16,21f.:

Und Aaron drücke seine beiden Hände
auf den Kopf des lebenden Bocks,
er bekenne über ihm alle Verbrechen der Söhne Israels,
all ihre Abtrünnigkeiten, all ihre Verirrungen,
er gebe sie auf den Kopf des Bocks,
er schicke ihn weg durch die Hand eines Mannes in die Wüste.
Der Bock trägt mit sich alle Verbrechen weg (naßaˀ) ins Land der Abtrennung.
Er schicke den Bock weg,
in die Wüste …

Beide Stellen werden in diesem Agnus Dei miteinander verbunden. Es geht um einen definitiven jom kippur. Der Messias ist das Mutterschaf von Jesaja 53 und als Bock von Leviticus 16 trägt er die Verirrungen der Weltordnung weg, hebt sie auf: (79) das bedeutet jenes hebräische naßaˀ, das fast immer durch das griechische airein übersetzt wird. (80) Der Messias trägt nicht nur passiv die Verirrungen, sondern er hebt aktiv die Verirrungen einer ganzen Weltordnung auf. Johannes ändert die Dimensionen; es geht nicht um die „Verirrungen der Söhne Israels“, sondern um die „Verirrungen der Weltordnung, kosmos“. (81)

Kosmos, „Welt“, ist sowohl Lebensraum der Menschen als auch die gesellschaftliche Ordnung, mit der dieser Raum ausgestattet, „geschmückt“ ist, wie bei der Besprechung von 1,9 angedeutet wurde. Das einzige hebräische Wort, das in die Nähe von kosmos kommt, ist zavaˀ, „(militärische, astronomische) Ordnung“. JHWH ˀelohe zevaˀoth ist daher: „Der NAME, Gott der Ordnungen“ („Heerscharen“ ist zu sehr beschränkt auf militärische Ordnung).

Nun hat im Umfeld des TeNaK kosmos ein weiteres Bedeutungsfeld. Das apokryphe Buch „Weisheit Salomons“ wurde ungefähr am Anfang unserer Zeitrechnung in Alexandrien geschrieben. Der Autor muss ein jüdischer Toragelehrter mit einer gediegenen Ausbildung in griechischer Philosophie gewesen sein. Für ihn ist das Wort kosmos deckungsgleich mit dem, was er ktisis nennt; dieses Wort bedeutet für ihn Schöpfung.

Er schuf das Sein des Ganzen,
befreiend sind die Zeugungen [Ursprünge] der Welt.
Nicht gab es in ihnen das Gift der Verwesung,
der Hades trug auf der Erde keine Königskrone (Weisheit Salomos 1,14).

Dann heißt es:

Gott schuf die Menschheit zur Unverderblichkeit,
er machte sie zum Bild seiner eigenen Dauerhaftigkeit.
Durch den Neid des Widersachers kam der Tod in die Welt
[erhielt die Welt eine Todesordnung],
er brachte sie in Versuchung, damit sie seinen Anteil erhielten
(Weisheit Salomos 2,23-24).

Das Wort hamartia, chataˀ, bedeutet Verfehlung eines Ziels. Die Menschheit wurde nicht „sündig“ geschaffen. Sie verfehlte ihr Ziel und verläuft sich seitdem. Erbsünde ist das nicht, die Menschheit kann auf ihren Weg zurückfinden, wie das Volk Israel der Menschheit vormacht. Die Erbsündetheorie der christlichen Orthodoxie verdeckt die Sicht auf das, was Johannes sagen will. Freilich kann die Menschheit unter den gegebenen Umständen, unter der herrschenden Ordnung der Welt, nur in die falsche Richtung gehen. Die Weltordnung (kosmos) selbst ist die Verirrung. Was also Jochanan auf sich zukommen sieht, ist die Aufhebung dieser Weltordnung. Die Menschen können sie von sich aus nicht aufheben. Die Übersetzung: „Lamm Gottes, das die Sünden der Welt wegnimmt“, ist nicht falsch; aber sie ist abgegriffen, zumal sie mit dem Wort „Sünde“ die Assoziation eines persönlichen moralischen Defizits weckt. „Verirrung/Sünde“ ist keine anthropologische Kategorie, sie ist keine Eigenschaft einer (gefallenen, sündigen) menschlichen Natur. Das Wort, das wir hier hören, ist eine „kosmologische“, also politische und daher keine ethische Kategorie. Die Weltordnung als solche zerstört nach Johannes und den anderen Messianisten alles Zusammenleben der Menschen und bewirkt alle Perversitäten, allen Verrat, alles Unrecht, das einzelne Menschen aneinander begehen, begehen müssen. Die Zukunft ist nun, dass dies nicht mehr sein wird. Das sieht Jochanan.

Die „Sünde“ des einzelnen Menschen ist bei Johannes immer nur Symptom einer perversen Ordnung, unter der dieser Mensch leben muss; für diese persönliche Verirrung hat er zwar selber die Verantwortung zu übernehmen und kann sie nicht auf eine anonyme Ordnung abschieben. Überwinden kann er sie letztlich nur dann, wenn die Ordnung, deren Ausfluss die persönliche „Sünde“ ist, abgeschafft wird. Kosmos, Weltordnung, Rom, ist für Johannes geradezu eine Obsession. Nirgendwo sonst kommt das Wort so oft vor wie bei ihm. Diese Sicht des Römischen Reiches muss man nicht teilen, aber sie ist die Sicht des Johannes.

„Mein Erster ist er“, sagt Jochanan. Natürlich kann man übersetzen: „Er war eher als ich.“ Den Mitgliedern der Gruppe, die sich von Jochanan herleitet, wird gesagt: Der Messias ist Hintergrund und Zukunft des Täufers und nicht umgekehrt, er ist für Jochanan das Prinzip seines Lebens. Jochanan hängt in der Luft, wenn er die messianische Zukunft Jeschuas nicht als seine Zukunft begreift. Wiederholt wird Johannes das sagen. Es geht weder hier noch in 1,15 darum, wer zeitlich eher war, sondern wer das Prinzip, wer der Erste ist. Die „Geschichte“ des Messias kommt vor Jochanans eigener „Geschichte“, sie bestimmt seine Geschichte ganz gar, er will nichts anderes als Rufender jenes Messias sein, der „einen Weg in der Wüste bahnen“ wird. Sein ganzes Leben diente nur der „Veröffentlichung“ des Messias; was er tut, dient nur dazu, dass Jeschua für Israel zu einem öffentlichen Phänomen (phanerōthē) wird. „Offenbaren“ übersetzt man meistens. Hier klingt das Programm des Messias an: Seine bündige Zusammenfassung ist eben „Israel offenbar werden“.

Zweimal sagt Jochanan: „Auch ich hatte kein Wissen“, weder von ihm noch von seinem Programm. Was das Bewusstsein betrifft, gehört er zum Volk selbst, dessen Führung ebensowenig „Wissen von ihm“ hatte, wie wir in 1,26 hörten. Aber sein Handeln unterscheidet ihn von der Führung. Er tauft, damit der Messias für Israel offenbar, zu einem öffentlichen Ereignis, wird: „Deswegen kam ich (Jochanan), taufend mit Wasser.“ Erst von seinem messianischen Vor-Bewusstsein aus kann er sagen, das Jeschua schon damals sein ganzes Leben bestimmte: „Mein Erster war er!“

Wir fügen hinzu, dass diese Sicht auf das Verhältnis zwischen der Täuferbewegung und dem Messianismus des Jeschua von Nazareth natürlich nicht den „historischen Tatsachen“ entsprechen muss. Aber ist eine historische Tatsache etwas anderes als eine bestimmte, mehr oder weniger gut begründete Sicht auf die Historie? Beide Bewegungen haben miteinander zu tun gehabt, beide teilten die radikale Ablehnung der herrschenden Weltordnung, beide hatten ihre eigene Sicht auf ihre politische Rolle, ihr Selbstbewusstsein.

Nachdem die plötzliche Konfrontation mit Jeschua sein ganzes früheres Wissen erschüttert hat – „ich hatte kein Wissen von ihm“ -, stellt Jochanan seine Vision vor. Das Verb, das hier verwendet wird, hat mit Zuschauen (tetheamai, theasthai vgl. „Theater“) zu tun: Zuschauen, was geschehen wird, eine Vision haben.

„Die Inspiration steigt ab wie eine Taube vom Himmel.“ Wir vermeiden das Wort „Geist“, weil wir dann viel zu verdinglicht denken. Diese Inspiration wird sowohl griechisch wie hebräisch umschrieben mit einem Wort, das mit „blasen, wehen, Wind“ zu tun hat. Es setzt die Menschen in Bewegung, es macht sie „bewegt, inspiriert“. Die Inspiration kommt vom Himmel. Der Himmel ist Nicht-Erde: „Der Himmel ist Himmel für IHN, den NAMEN, die Erde gab er den Menschenkindern“, Psalm 115,16. Der NAME ist nach Exodus 20,2 „der Hinausführende aus dem Haus des Sklaventums“, moschiaˁ jißraˀel, der Befreier Israels (Jesaja 43,3 usw.) Dieser Befreier steht der Erde und ihren Bewohnern absolut gegenüber, wie der Himmel der Erde. Aus diesem Bereich kommt die Inspiration, der Himmel „inspiriert“ Israel, und der Himmel ist für Israel der Befreier und nicht das Transzendente, das Numinose.

Wie man sich das Gegenüber denken kann, ohne eine metaphysische Transzendenz bemühen zu müssen, kann hier nicht ausführlich dargestellt werden. Soviel sei hier gesagt: Freiheit ist das, was das Herrschende radikal aufhebt, sich nirgendwo aus ihm ableiten lässt. Es ist das Nihil der real existierenden Ordnung, ihres Prinzips (archōn tou kosmou): Mit dem Messias hat es nichts (zu tun), wie wir in Johannes 14,30 hören werden. Der befreiende NAME kommt als Inspiration auf Jeschua, und das heißt: alles was Jeschua sagen und tun wird, „atmet“ (spirat) Befreiung. Der Messias Jeschua (SOHN) ist die Inspiration (GEIST) durch den Befreier, den NAMEN (bei Johannes VATER). Von da aus kann man die bis zur Unkenntlichkeit abgegriffene Formel Vater, Sohn, Heiliger Geist denken: das schaut Jochanan.

Nun wird diese Vision nicht nur mit dem Bild eines Windes, sondern auch mit dem Bild der Taube wiedergegeben. Beide kennen wir aus der Fluterzählung sehr gut, Genesis 8,1.6-12:

Gott gedachte Noahs und aller Lebewesen, allen Viehzeugs,
das mit ihm im Kasten war.
Gott ließ einen Windbraus (ruach, pneuma) über die Erde fahren,
die Gewässer duckten sich.

Es geschah am Ende der vierzig Tage;
Noah öffnete die Luke des Kastens, den er gemacht hatte.
Er schickte den Raben weg,
der zog und zog und kehrte zurück,
bis das Wasser vom Erdboden weggetrocknet war.
Er schickte die Taube von sich weg,
damit sie sehe, ob das Wasser auf der Fläche des Erdbodens
weniger geworden war.
Die Taube fand keine Ruhe für ihre Fußsohle
und kehrte zu ihm im Kasten zurück.
Denn die Gewässer waren noch über der Fläche der ganzen Erde.
Er steckte seine Hand aus, nahm sie
und ließ sie zu ihm in den Kasten kommen.
Er wartete noch sieben weitere Tage;
dann schickte er noch einmal die Taube vom Kasten weg.
Die Taube kam gegen Abend zu ihm zurück,
da, ein abgepflückter Ölzweig in ihrem Schnabel!
Noah erkannte, dass das Wasser auf der Erde weniger geworden war.
Er wartete noch sieben weitere Tage,
er schickte die Taube weg, sie kam nicht wieder zu ihm zurück.

Die Taube in der Vision ist das Zeichen für die Bewohnbarkeit der Erde. Diese Vorstellung war in messianischen Kreisen offenbar verbreitet. Markus verwendet sie in seinem Prolog (1,10), Matthäus und Lukas übernahmen sie. Wenn die Inspiration die Gestalt einer Taube hat, dann ist sie vom Himmel her die Gewähr dafür, dass die Zeiten der Zerstörung der Erde einem Ende entgegen gehen und die Zeiten der Erde als Wohnort für Menschen anfangen. Man muss bei der Auslegung von Johannes 1,29ff. diesen Teil der Flutgeschichte laut vorlesen, um den Zusammenhang herauszuhören. Diese Vision ist allen Evangelien gemeinsam. Die Vision ist ein Midrasch von Genesis 8. Jeder Midrasch ist eine Anwendung eines Schriftfragments auf die neue Lage, in der die Menschen leben. Was kommt, ist ein neues Leben für die Menschen, auf einer erneuerten Erde.

Der Messias Jeschua wird „mit Inspiration der Heiligung“ (und mit Feuer, fügen einige Handschriften hinzu) taufen. Auch das verstehen wir nur, wenn wir die Schrift Israels befragen. Es heißt: „Ihr sollt heilig werden, denn heilig bin ich, der NAME, euer Gott“, Leviticus 19,2. Im dritten Teil des dritten Buches der Tora, wajiqraˀ (Leviticus), der in Kapitel 18 beginnt, wird der Gott Israels einmal „der Heilige“ (qadosch) genannt und siebenmal aktiv-kausativ: „Der heilig macht“ (meqadisch). In Leviticus 20,7f. hören wir:

Heiligt euch und werdet zu Heiligen,
denn ICH BIN ES, der NAME, euer Gott.
Ihr sollt meine Gesetze wahren, sie tun,
ICH BIN ES, der NAME, der euch heilig macht.

Dieses aktive „heiligen“ ist das, was mit „Inspiration der Heiligung“ gemeint ist. Für Israel war es die Befähigung, die Tora leben zu können. Die Frage ist, ob Johannes die gleiche Tora meint. Keine Frage ist, ob Johannes den gleichen Gott und die gleiche Inspiration meint, die die Propheten Israels antrieb. Für ihn ist maßgeblich, was in der Vokabel Gott an gesellschaftlicher Vision steckt. Der Inhalt der Vision Jochanans ist die bleibende Inspiration vom Himmel, also vom NAMEN, her. Sie ist für immer mit Jeschua verbunden. Jochanan, der Täufer, hat das so zusammengefasst: „Und ich habe gesehen und habe bezeugt: Der ist es, Einer wie Gott!“ Diese Übersetzung ist natürlich eine Provokation. Aber die Provokation ist notwendig. Wer die traditionelle Übersetzung: „Dieser ist der Sohn Gottes“ liest, denkt die ganze christliche Dogmatik von Nicäa über Chalcedon nach Konstantinopel mit, die Orte, wo das Dogma über Jesus Christus ausformuliert wurde.

Das Wort „Sohn“, das hebräische ben, bedeutet „leiblicher Sohn“. Er ist als Sohn derjenige, der dem Namen seines Vaters Beständigkeit gibt, er setzt die Lebensaufgabe des Vaters fort. Als Sohn handelt er wie der Vater. Semitische Namen geben diese Beziehung als Substanz des Namens wieder: Simon ist bar Iōna oder ben Yochanan, der von den Briten eingesetzte König des Wüstenöllands Arabien hieß Ibn Saud, Sohn Sauds, der Saude, einer der Familie Saud. Die arabische Halbinsel ist daher Familienbesitz, Saudi-Arabien. Jeschua wurde in den synoptischen Evangelien „Sohn Davids“ genannt, also einer aus der Familie David, also einer, der die Lebensaufgabe Davids und seiner Nachkommen fortsetzen muss. Jochanan sieht den Jeschua kurz und bündig als einen „wie (der) Gott (Israels)“, also der, der das tut, nur das und nichts anderes als das, was der Gott Israels für Israel tut. Mit „Wesensgleichheit“ zwischen Gott und Jeschua hat das hier nichts zu tun. (82)

1.3. Der dritte Tag. Der Messias, 1,35-42

1,35 Am folgenden Tag standen dort wieder Jochanan
und zwei seiner Schüler. (83)
1,36 Dann sieht er genau, wie Jeschua seinen Gang ging, (84) und sagt:
„Siehe, das Mutterschaf, das von GOTT kommt.“
1,37 Und seine zwei Schüler hörten, wie er redete,
und sie folgten Jeschua.
1,38 Jeschua drehte sich um,
er schaute sich die ihm Folgenden an,
er sagt ihnen:
„Was sucht ihr?“
Sie sagten zu ihm:
„Rabbi – das heißt übersetzt: Lehrer -,
Wo verbleibst du?“
1,39 Er sagt ihnen:
„Kommt und ihr werdet sehen.“
Sie kamen also,
sahen, wo er verblieb,
sie blieben bei ihm an jenem Tag,
es war etwa die zehnte Stunde.
1,40 Es war Andreas, der Bruder des Simon Petrus,
einer von jenen zwei aus der Hörerschaft und dem Gefolge des Johannes.
1,41 Dieser findet zunächst (85) seinen eigenen Bruder, Simon Petrus,
er sagt ihm:
„Wir haben den Messias gefunden,“
– übersetzt: Gesalbter [Christos]. (86)
1,42 Er führte ihn zu Jeschua.
Jeschua sah ihn an, sagte:
„Du bist Simon, Sohn des Johannes,
du wirst gerufen werden Kephas.“
– was übersetzt wird mit: Petrus, Fels.

„Jochanan stand wiederum“. Aber diesmal geschieht etwas Neues, die Bewegung von Jochanan weg zu Jeschua hin. Darüber werden wir in 3,25ff. abschließend informiert werden. Er ist nicht allein, zwei seiner Schüler sind bei ihm. Dieses Mal sieht Jochanan nicht, wie Jeschua auf ihn zukommt, sondern er sieht genauer zu, das Verb em-blepein ist hier eine Verstärkung des Sehens (blepein) in Vers 29. Er nimmt wahr, was geschieht: Jeschua „geht seinen Gang“, peripatein. Er macht also keinen Spaziergang. Das Verb steht für das, was die Juden Halakha nennen, den „Lebensgang“, die Lebensweise.

Wiederum die Bezeichnung: „Mutterschaf von Gott her“. Genau das ist der Lebensgang Jeschuas, er muss leben, wie die Bilder aus Jesaja 55 und Leviticus 16 andeuten. Jochanan braucht nicht weiter zu reden, die Schüler wissen Bescheid. Wenn sie das Wort hören, folgen sie Jeschua.

Sie bekehren sich nicht zu Jeschua, indem sie die Gruppe Jochanans verlassen und sich der Gruppe Jeschuas anschließen. Vielmehr bekehrt sich Jeschua zu den Schülern. Das Wort strephein, schuv, hier hat immer mit jenem „Umkehren“ zu tun, das Gottes beständige Zuwendung zu Israel beschreibt. „Gott“ ist der, dem die Menschen in Israel nachgehen müssen; „Gott“ ist das, was unter allen Loyalitäten von Menschen seinen Konvergenzpunkt findet. Nachgehen oder Folgen „Gottes“ ist Wissen, um was es in der Gesellschaft letztendlich gehen muss. Die Bekehrung Gottes ist die Voraussetzung der Bekehrung der Menschen und nicht umgekehrt. Das ist die Lektion des Buches Hiob, „Gott“ bekehrt sich von seiner dämonischen, hellenistischen Verfremdung (Hiob 1-2) zu sich selbst als Befreier Israels (Hiob 42,7ff.), anders gesagt: „Gott“ steht „wieder“ (schuv!) für eine Ordnung, die die Menschen Israels unter den Bedingungen von Autonomie und Egalität leben lässt, statt sie einer tyrannischen Ordnung zu unterwerfen. Jeschua, der „wie Gott“, kehrt sich um zu ihnen und schaut zu, wie sie folgen (wieder das Wort, das für unser „Theater“ Pate stand).

Die zwei repräsentieren ganz Israel. Was Israel suchen muss, ist immer das, was in Israel „Gott“ heißt, und zwar „mit ganzem Herzen und mit der ganzen Seele“ (Deuteronomium 4,29; 6,5 usw.). Ganz Israel war auf der Suche nach dem „Gott“, der der verzweifelten Lage des Volkes ein Ende bereiten sollte, nach dem Messias. Ganz Israel wartete nach Johannes darauf, dass sich endlich etwas wirklich ändert, und zwar definitiv. „Was sucht ihr?“ Er weiß, was sie suchen, sie wissen, was sie suchen.

Das Verb suchen werden wir in Johannes 34mal hören. Meistens hat das Verb die Judäer als Subjekt, Jeschua als Objekt (21mal), 13mal mit dem Zusatz bzw. der Implikation, Jeschua festzunehmen bzw. zu töten. Was Jeschua sucht (Jeschua als das Subjekt des Verbs), ist der „Wille Gottes“; den Judäern wird vorgeworfen, genau ihn nicht zu suchen. Nirgendwo steht, dass Jeschua Menschen sucht, er findet. Suchen ist ein Lebensziel, es bedeutet so etwas wie streben. Die Judäer streben danach, Jeschua als Messias zu eliminieren, das sei ein Lebensziel des rabbinischen Judentums. So sieht es offenbar Johannes, wir müssen aber seine Sicht nicht teilen. Hier fragt Jeschua, was die Schüler suchen. Es kommt keine direkte Antwort, berichtet wird nur, was/wen sie finden.

Das Verb finden spielt in der Erzählung des Johannes ebenfalls eine wichtige Rolle. Es geht um eine bewusste Aktion. Das Verb kann auch antreffen bedeuten, aber hier wird nur gefunden, was gesucht wird. Sechsmal ist Jeschua Subjekt, viermal das Objekt von finden. Jeschua findet Menschen, die er sich zum Schüler machen will (Philippus), den er geheilt hat und vor weiterer Verirrung bewahren will (den Gelähmten von 5,1ff.), den aus der Synagoge ausgeschlossenen Blindgeborenen, den toten Freund, der schon vier Tage im Grab war; er findet zwecks Erfüllung der Schrift den Esel des Propheten Sacharja, er findet zwecks Reinigung Israels die Händler im Heiligtum. Viermal sucht die Menge der Judäer Jeschua, um ihn zur Rede zu stellen, sogar, um ihn zu töten. (Das Finden gelingt aber nicht, wie allein in 7,34-36 dreimal hervorgehoben wird.) Pilatus findet dreimal keinen Grund für einen Prozess gegen Jeschua. Zweimal bestätigen Schüler, dass sie den Messias gefunden haben, dreimal finden Schüler andere Schüler. Die Fischer werden Fische und die Schafe Weide finden. In all diesen Fällen geht es immer um ein Resultat eines bewussten Suchens.

Sie sehen in ihm den Lehrer, den Rabbi. Er ist der Lehrer (Rabbi), und die, die sich Lehrer (Rabbi) nennen lassen, sind für Johannes keine Lehrer. Das wird er uns noch im Gespräch mit Nikodemus vorführen (3,10!).

Die zwei Schüler Jochanans wollen wissen, wo Jeschua „bleibt“. Das Verb, das auf dem ersten Blick einfach „bleiben“ heißt, hat, wie so oft bei unverfänglichen Wörtern, einen doppelten Boden. Eine Kopula „bleiben“ (wie „bleibe du gesund“) gibt es in semitischen Sprachen nicht. Die griechischen Übersetzer geben oft Wurzeln wie „aufrecht sein“ oder „stehen“ mit diesem „bleiben“ wieder. Die Schüler wollen nicht die Adresse Jeschuas wissen, sondern sie möchten wissen, wo sein Standort ist, wo er diesen ganzen trostlosen Zustand Israels „aushält“. Später wird das Verb eine Grundtugend der Schüler beschreiben; sie sollen nicht „in Christus bleiben“ (was sich ein normaler Mensch sowieso nicht vorstellen kann), sondern „mit dem Messias standhalten“. Also fragen sie: „Wo hältst du es aus?“ „Kommt und seht“, ist die Antwort. Die zwei halten es zunächst während dieses Tages mit Jeschua aus.

„Es war die zehnte Stunde“, heißt es. Manche verweisen auf bestimmte Talmudstellen, (87) andere auf den „zehnten Tag“ der Festmonate, an dem das Osterlamm ausgewählt wird bzw. den großen Tag der Bedeckung der Verirrungen (jom kippur). (88) K. Hanhart erwähnt die Tatsache, dass Jeschua in der zehnten Stunde gestorben ist. (89) Rudolf Bultmann, der in klassischer Kultur gründlich Geschulte, sieht mit Pythagoras und Philo v. Alexandrien die Zahl zehn als „vollkommene Zahl“; die zehnte Stunde war demnach „die Stunde der Erfüllung“. (90)

Johannes verwendet das Wort „Stunde“, hōra, 26mal. Achtmal sind bestimmte Stunden des Tages gemeint, dreimal davon mit einem Zahlwort. Die übrigen Stellen bezeichnen den festgelegten Zeitpunkt, an dem etwas Bestimmtes passieren soll. Hier ist das griechische Wort hōra bedeutungsgleich mit kairos. Wenn man von dem umstrittenen Vers 5,4 absieht, kommt letzteres nur an einer Stelle vor, dort aber gleich dreimal, in 7,6.8. Siebenmal ist ausdrücklich von der „Stunde Jeschuas“ die Rede, also jenem festgelegten Zeitpunkt, an dem Jeschua „geehrt“ werden soll. Vier ganz bestimmte Stunden werden mit einem Zahlwort hervorgehoben.

Die sechste Stunde war die Stunde, wo Jeschua sich beim Jakobsbrunnen in Samaria hinsetzte (4,6); hier ruft der Messias die Leute von Samaria zur Einheit Israels zurück. Die siebte Stunde war die Stunde, in der der Sohn des königlichen Beamten geheilt wurde (4,52). Die sechste Stunde wird ein zweites Mal erwähnt; sie ist bei Johannes nicht der Augenblick, wo das ganze Land in Finsternis gehüllt wird, sondern der Augenblick, in dem Pilatus den gefolterten Jeschua herausführte mit den Worten: „Da, euer König!“ (19,14) Die zehnte Stunde war die Stunde des „Kommt und seht“. Kommen ist eine Einladung, sehen eine Aufforderung. Hier geht die Einladung an die, die nicht durch ihre Vorurteile geblendet sind.

Andreas ist einer von den zweien, die – als erste – Jeschua gefolgt waren. „Was sucht ihr?“ Hier kommt die Antwort, Andreas sagt: „Wir (!) haben den Messias gefunden.“ Mit diesem „wir“ ist die Gruppe um Johannes gemeint, deren Aufgabe darin besteht, die Außenwelt von diesem Befund zu unterrichten. Andreas „findet“ seinen Bruder, als den „Ersten“, nämlich als den, den der Messias zum Hirten Israels berufen wird (21,15ff.). Simon geht beim Wort „Messias“ nicht von sich aus auf Jeschua zu, sondern er wird zu Jeschua gebracht. Simon, Sohn des Johannes, erhielt einen neuen NAMEN, das heißt: Er muss das Fundament des messianischen Israels sein. Bevor er das kann, muss er restlos demontiert werden, als Nachfolger, der in einem entscheidenden Augenblick „leugnet“. Jochanan, der Täufer, „leugnet nicht“, sondern „bekennt“ (1,20), Simon bekennt nicht, sondern leugnet, dreimal (18,25ff.). Johannes verknüpft durch die Wahl seiner Worte die entscheidenden Szenen seiner Erzählung miteinander.

1.4. Der vierte Tag. Der MENSCH, 1,43-51

1,43 Am folgenden Tag wollte er nach Galiläa gehen.
Er findet Philippus.
Und Jeschua sagt zu ihm:
„Folge mir.“
1,44 Philippus war von Bethsaida, aus der Stadt von Andreas und Petrus.
1,45 Philippus findet Nathanael und sagt zu ihm:
„Von dem Moshe in der Tora und die Propheten geschrieben haben,
den haben wir gefunden: Jeschua ben Josef,
aus Nazareth.“
1,46 Nathanael sagte zu ihm:
„Aus Nazareth? Was kann daraus Gutes werden?“
Sagt Philippus zu ihm:
„Komm und sieh!“
1,47 Jeschua sah Nathanael auf ihn zukommen,
er sagt über ihn:
„Da, wirklich, (91) ein Israelit, in dem es keine Tücke gibt.“
1,48 Nathanael sagt zu ihm:
„Woher kennst du mich?“
Jeschua antwortete und sagte zu ihm:
„Bevor Philippus dich rief,
habe ich dich gesehen, als du unter dem Feigenbaum warst.“
1,49 Nathanael antwortete ihm:
„Rabbi!
Du bist es: SOHN GOTTES,
du bist es: König über Israel!“
1,50 Jeschua antwortete, er sagte zu ihm,
„Weil ich gesagt habe,
ich habe dich unter dem Feigenbaum gesehen,
hast du Vertrauen.
Größeres noch als das wirst du sehen.“
1,51 Und er sagt ihm:
„Amen, amen, ich sage euch: (92)
ihr werdet sehen:
den Himmel geöffnet,
die Boten GOTTES aufsteigend, absteigend
über den bar enosch, den MENSCHEN.“ (93)

Jeschua wollte in den Galil gehen. Der Galil (Galiläa) ist für die messianischen Schriften das, was für die Tora die Wüste ist. Dort fing alles an, dort finden sich die Schüler nach der Ermordung des Messias wieder. (94) Galiläa ist für Johannes politische Peripherie, das Zentrum ist Jerusalem.

Die Landschaft „Galil“ spielt in der Schrift kaum eine Rolle. Ein Ort „Kedesch im Galil, auf dem Gebirge Naphtali“ als Asylstadt für Leute, die unter Mordverdacht standen, wird genannt (Josua 20,7; 1 Chronik 6,76), ein Streifen Land, das der König Salomo dem König von Tyros abtrat (1 Könige 9,11), es wurde als eins der ersten Gebiete Israels von den Assyrern erobert (2 Könige 15,29): das ist alles. Galiläa wurde erst spät, unter dem König Judas Aristobul (104-103 v.u.Z.), mit Judäa vereinigt, seine Bevölkerung wurde teils durch Immigration aus Judäa, teils durch Zwangsbekehrung (95) judäisch und stand in einer angespannten Beziehung zum Zentrum Jerusalem. Ein Text aus dem Buch Jesaja (Reflex aus der späten makkabäischen Zeit?) rechnet das Land zur Peripherie, zusammen mit den Küstengebieten und dem Transjordanischen, „der Weg des Meeres, das Jenseits des Jordans, dem Galil der Völker“ (Jes 8,23). Diesen Text zitiert Matthäus, 4,15. Das Land wurde um die Mitte des 1. Jh. v.u.Z. durch bürgerkriegsähnliche Zustände zerrissen und „befriedet“ durch Leute wie Herodes (um 44 v.u.Z.). Es wurde durch die Lakaien Roms, die den Königstitel führten (etwa Herodes Antipas), mehr ausgeplündert als verwaltet und hatte in Jerusalem einen schlechten Ruf. Es war ein rebellisches Land, und im großen Krieg gegen Rom (66-73 u.Z.) hatten hier die Rebellen anfänglich ihre größten Erfolge. Die Evangelien zeichnen den Messianismus als eine Bewegung, die in der Peripherie Galiläa seinen Ursprung hatte.

Auf dem Weg nach Galiläa findet (!) Jeschua den Philippus. Petrus ist die „Erfindung“ zweier Schüler, Nathanael die „Erfindung“ des Philippus, aber Philippus ist die „Erfindung“ des Messias selber. (96) Philippus spielt im Evangelium eine besondere Rolle. Er kommt aus dem gleichen Ort wie Andreas und Simon Petrus, er vermittelt Leuten aus der Diaspora (Griechen) den Zugang zum Messias (12,21); dort wird Philippus mit Herr angesprochen, einem Titel, der im Evangelium nur Jeschua selbst vorbehalten bleibt. Die ersten beiden Schüler folgen von sich aus dem Jeschua, Simon erhält einen neuen NAMEN, nur Philippus wird aufgefordert, ihm zu folgen.

Das Wort folgen spielt im Milieu der Evangelien eine große Rolle; auch im Buch der Offenbarung hat es eine wichtige Bedeutung. Bei Paulus und den Texten, die von ihm abhängig sind, kommt es ebensowenig vor wie in den Briefen der Apostel. Dem Messias folgen (15mal) ist bei Johannes erst nach der Erweckung des Messias aus den Toten eine reale Möglichkeit. Die beiden ersten Schüler folgen Jeschua, ohne noch zu wissen, dass dieser der Messias ist (1,37ff.). Die Menge folgt dem Messias, weil sie von ihm die Errichtung des Königtums über Israel erhofft (6,2). Israel wird folgen, wenn der Messias der Hirte sein wird (10,4ff.).

Philippus, der im „Galil der Völker“ den Menschen aus den Völkern nahestand, hatte als Aufgabe, den Nathanael, den Israeliten „ohne Tücke“, zu finden. Philippus stellt Jeschua in die Tradition von Tora (Mosche) und Propheten. „Wir haben gefunden“, sagt er, wie Andreas, obwohl er nicht gefunden hat, sondern gefunden wurde. Einer, der für das Israel der Diaspora steht, muss einen, der für das Israel des Landes steht, von seinem Befund unterrichten.

Dieser von Tora und Propheten angekündigte Messias ist ein konkreter Mensch mit amtlich bekannten NAMEN und Herkunft: Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Nathanael fragt: „Aus Nazareth? Was kann daraus Gutes werden?“ Diese Frage wird fast immer als rhetorische Frage aufgefasst, aus Nazareth könne nichts Gutes kommen. Vielmehr gibt die Frage die Verwunderung wieder, dass der, den ganz Israel sucht und erwartet, aus einem Ort kommen soll, der in der Befreiungsgeschichte Israels nicht vorkommt; von Nazareth ist in der Schrift (Mosche und den Propheten) nirgendwo die Rede. Matthäus und Lukas lassen den Messias in Bethlehem, der Stadt Davids, zur Welt kommen. Johannes aber deutet die Herkunft aus Nazareth als eine vollkommen neue Initiative Gottes. Nazareth ist für ihn auch ein Bruch mit der Vergangenheit. Der Satz erhellt sich von 7,52 her, wo die Peruschim zu ihrem Genossen Nikodemus sagen: „Bist du nicht aus Galiläa? Forsche und siehe: aus Galiläa steht kein Prophet auf.“ Der Einwand Nathanaels ist, dass sich die Messianität Jeschuas aus der Schrift nicht nachweisen lässt, offenbar ein verbreiteter Einwand.

Philippus antwortet, wie Jeschua auf die Frage der ersten beiden Schüler geantwortet hat: „Komm und sieh!“ Und Nathanael wird sehen, weil Jeschua sieht, eben wie Nathanael auf ihn zukommt; er sagt über ihn: „Sieh, einer der getreu (Adverb!) Israelit (Adjektiv) ist, in ihm ist keine Tücke.“ Was ist ein tückischer Mensch in Israel?

Sie mögen sich nicht freuen über mich, meine Feinde, Lügner,
die mich hassen ohne Grund, augenzwinkernd.
Sie reden mir keinen Frieden zu, den Ruhigen des Landes,
reden und planen Tücke.

So redet Psalm 35,19-20, der Psalmvers, den Jeschua andeuten wird (15,25). Nathanael fragt, wo Jeschua ihn als Kind Israel ohne Tücke erkannt hat. Der Tückische ist der absolute Gegensatz zu dem, der in Israel „Bewährter“ (zadiq) genannt wird. „Als du unter dem Feigenbaum warst, habe ich dich gesehen“, sagt Jeschua. Die Phantasie geht dann mit vielen Auslegenden durch, Jeschua habe gesehen, was ein normaler Mensch nicht sehen konnte, irgend etwas, was Nathanael heimlich unter jenem Feigenbaum trieb, eine kleine Demonstration „übernatürlichen Wissens“; (97) ein gewisser Blank meint, die Begegnung mit Jesus mache den Menschen betroffen, indem sie diesem auch die Wahrheit über sich selbst enthülle. (98) Nein, die angebliche Verblüffung Nathanaels über parapsychologische Fähigkeiten Jeschuas enthüllt die Ahnungslosigkeit der Exegeten. Jeschua antwortet nicht direkt auf die Frage, er verkündigt vielmehr seine Vision: „Friede für Israel“. Im Goldenen Zeitalter Israels, als König Salomo noch ein tadelloser Mann war, hieß es, 1 Könige 5,4f.:

Friede war mit ihm [Salomo] von allen Seiten ringsum.
Und Juda und Israel siedelten in Sicherheit,
jedermann unter seinem Weinstock, unter seinem Feigenbaum,
von Dan bis nach Beerscheba,
alle Tage Salomos.

Diese Vision hatte auch der Verfasser des ersten Buches der Makkabäer; während der Regierung des Fürsten Simon Makkabäus saß „jedermann unter dem Weinstock und unter seinem Feigenbaum“ (14,12). Diese Vision war in der makkabäischen Zeit lebendig. Jeschua nennt Nathanael „einen Israeliten ohne Tücke“. Was das heißt, erklärt Jeschua mit seiner Sicht, dass Nathanael „unter dem Feigenbaum war“. Ein Israelit ohne Tücke ist ein Israelit, der nur eins will: Friede für Israel. Dasein unter dem Feigenbaum ist die Friedensvision des Messias und die Herzensangelegenheit Nathanaels. (99) Nathanael begreift sofort, was Jeschua ihm sagt. Jeschua, der Lehrer, sei „wie Gott“ und „König über Israel“, wie Salomo ben David und Simon, der Bruder des Judas Makkabäus. Das ist kein formelhaftes Bekenntnis, sondern eine inhaltliche Aussage über Jeschua.

Jeschua ahnt das Missverständnis, Nathanael denke, mit ihm, Jeschua, kämen die großen alten Tage Israels wieder. Er sagt zu ihm: „Weil ich gesagt habe, dass ich dich unter dem Feigenbaum sehe, vertraust du. Größeres als das wirst du sehen.“ Nathanael vertraut darauf, dass er „unter dem Feigenbaum“ sein wird, dass er Frieden erleben wird, und Frieden ist mehr als die Abwesenheit offenen Krieges, Frieden ist Sicherheit, und die ist unter Königen wie Salomo oder Simon nicht wirklich zu haben. Das plastische Bild für das Leben in Sicherheit ist Sitzen unter dem Weinstock und unter dem Feigenbaum. Aber diese Sehnsucht ist nicht genug. Es gibt ein Problem der Weltordnung, das durch diesen Frieden nicht gelöst wird. Zwischen der Vision der Belebung und Vereinigung Israels Ezechiel 37 und den Blueprint für den Wiederaufbau Israels Ezechiel 40-48 steht der Text über Gog aus Magog. Dieser kommt „gegen ein Land von Bauern, auszuplündern Leute, die in Sicherheit siedeln. Alle siedeln sie ohne Mauern, weder Riegel noch Türen haben sie“ (Ezechiel 38,11). Solange es Gog aus Magog gibt, solange gibt es keine wahre Sicherheit. Was ist größer als Frieden für Israel? Eine Weltordnung des Friedens.

Johannes bringt dann ein komplexes Zitat aus der Schrift, das sich auf drei Stellen bezieht, Ezechiel 1,1, Genesis 28,12 und Daniel 7,12. Eingeleitet wird dieses Konglomerat mit dem Satz: „Ihr werdet sehen den Himmel, geöffnet.“ Der Ausdruck kommt nur im Buch Ezechiel vor, in 1,1:

Geöffnet wurden die Himmel
ich sah, Sicht auf Gott:

Was „Sicht auf Gott“ (marˀoth ˀelohim) bedeutet, werden wir noch erfahren. Zunächst aber ruft Johannes die Vision Jakobs auf: Die Schüler sollten sehen, was Jakob im Traum sah, Genesis 28,12-13:

Er träumte,
da: eine Leiter aufgestellt auf der Erde,
ihre Spitze berührte den Himmel,
da: Gottesboten steigen auf, steigen ab auf ihr,
da: der NAME stellte sich über ihn auf,
er sagte:
„ICH BIN ES, der NAME,
der Gott Abrahams, deines Vaters,
der Gott Isaaks.
Das Land, das ich ihm zuschwor,
dir werde ich es geben, und deinem Samen …“

Was sie zu sehen bekommen, hat mit Israel zu tun, mit der Landverheißung. Heute gehört das Land anderen, durch den Messias wird es Israel gehören. Dann kommt das dritte Element, bar enosch, der MENSCH. Daniel schaute, wie im Himmel Throne aufgestellt werden für einen „Fortgeschrittenen an Tagen“, unzählige Wesen standen vor ihm. Dann heißt es, 7,10-14:

Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.
Eine Vision geschah mir danach,
wegen der Stimme großspuriger Redensarten,
die das Horn [der Großkönig Syriens] redete,
eine Vision geschah mir,
das Tier [das Königtum Syriens] wurde getötet,
sein Leichnam vernichtet und der Feuerglut übergeben.
Die Regierung der übrigen Tiere [Königreiche] wurde befristet,
Lebensdauer wurde ihnen gegeben für eine befristete Zeit.
Ich schaute, eine Nachtvision:
Da kam mit den Wolken des Himmels ein bar enosch, ein MENSCH,
zum Fortgeschrittenen an Tagen ging er,
er wurde vorgeleitet bis in seine Nähe.
Ihm wurde die Regierungsmacht übergeben, die Würde, das Königtum,
alle Völker, Gemeinschaften und Sprachgruppen erwiesen ihm die Ehre.
Seine Regierung wird eine Regierung in Weltzeit sein, unbefristet,
sein Königtum wird nicht zerstört.

Diese Vision hat die Wucht des Volkswillens, sich nicht auf Dauer der Macht der Raubtiere, die bis dahin über Israel herrschten, zu ergeben (Daniel 7,1ff.). „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.“ Was jetzt kommt, ist nichts Tierisches mehr, jetzt kommt einer „wie ein Mensch“. Der Ausdruck „Sohn eines Menschen“ oder „Menschensohn“ bedeutet schlicht: „ein MENSCH“. Wir schreiben das Wort groß, um einen ganz bestimmten Menschen mit einem ganz bestimmten Auftrag zu bezeichnen. Die Macht tierischer Königreiche ist eine befristete, die Macht des Humanen ist eine unbefristete Macht. Mit den Wolken des Himmels kommt etwas, was noch nie war: die Macht des Humanen, verkörpert durch das Volk der Heiligen des Höchsten, durch Israel (Daniel 7,27). Und dieses Humane ist zugleich Maß des Rechts und Vollstrecker des Rechts.

Die Verkörperung dieses Israels, dieses bar enosch, dieses MENSCHEN, ist für Johannes der Messias Jeschua ben Joseph aus Nazareth. Immer wenn wir bei Johannes den Ausdruck bar enosch, „Menschensohn“, hören – wir schreiben „MENSCH“ -, müssen wir diese Vision mithören. Das „Größere“, das Nathanael und seine Mitschüler sehen werden, ist dreierlei. Sie werden „Sicht auf Gott“ bekommen, also „die Himmel geöffnet“. Der Himmel, das zweite Schöpfungswerk Gottes, ist das Gewölbe (raqiaˁ), das das Oberirdische vom Irdischen abschirmt. Es ist also gut, dass der Himmel geschlossen bleibt. Wird er geöffnet, geschieht das Unheil der Flut, „die Schleusen des Himmels wurden geöffnet“, Genesis 7,11. Wenn weiter die Himmel geöffnet werden, dann wird zweitens Israel eine irdische Zukunft erschlossen: das Land. Drittens aber werden die Himmel geöffnet, damit Recht geschieht für die Erde und ihre Bewohner, Jesaja 24,18. Die Schüler werden sehen, dass endlich Recht geschehen wird, Gottesrecht. Es kommt „vom geöffneten Himmel“, Ezechiel 1,1, mit dem „MENSCHEN“, Daniel 7, für Israel, Genesis 28,10ff. Es werden die Schriften erfüllt werden.

Die Einleitung ist zu Ende. Jetzt muss aus den „gefundenen“ Schülern messianische Gemeinde werden.

2. Der Anfang der Zeichen in Kana, Galiläa.
Die messianische Hochzeit, 2,1-12

Johannes strukturiert seine Erzählung durch die großen Feste der Judäer. Er macht gleich am Anfang einen Vorbehalt. Die Feste sind die Feste der Judäer, also der Gegner des Johannes. Aber Vorsicht! Er ersetzt die jüdischen Feste nicht durch christliche Feste, (100) sondern er will zeigen, dass in den Tagen des Messias alle Feste eine neue Orientierung erhalten. Die neue Orientierung erhalten die jüdischen Feste durch das prinzipielle (archē!) Fest: die messianische Hochzeit, sie bezeichnet das Wesen aller Feste.

2.1. Messianische Hochzeit, 2,1-11

2,1 Und am dritten Tag geschah eine Hochzeit in Kana, Galiläa.
Und die Mutter Jeschuas war dort.
2,2 Zur Hochzeit gerufen waren auch Jeschua und seine Schüler.
2,3 Als nun aber der Wein ausblieb, sagt die Mutter Jeschuas zu ihm:
„Wein haben sie nicht.“
2,4 Sagt Jeschua zu ihr:
„Was ist zwischen mir und dir, Frau? (101)
Noch ist meine Stunde nicht gekommen.“
2,5 Seine Mutter sagt zu den Diensthabenden:
„Was er euch sagen wird, das sollt ihr tun.“
2,6 Es waren dort steinerne Wasserkrüge, sechs,
die dort wegen der Reinigung der Judäer bereitstanden,
je an die zwei oder drei Metretes. (102)
2,7 Jeschua sagt zu ihnen:
„Füllt die Wasserkrüge mit Wasser.“
Sie füllten sie ab bis obenan.
2,8 Und sagt zu ihnen:
„Schöpft nun und bringt es zum Architriklinos.“ (103)
Sie brachten es.
2,9 Als nun der Architriklinos vom Wasser kostete,
das zu Wein geworden war,
wusste er nicht, wo er herkommt—
die Diener wussten es, die das Wasser geschöpft hatten.
Da rief der Architriklinos den Bräutigam
2,10 und sagt zu ihm:
„Jeder Mensch setzt zuerst den guten Wein vor
und, wenn sie betrunken sind, den minderen.
Du hast den guten Wein bewahrt – bis jetzt!“

2,11 Dies machte Jeschua als Anfang der Zeichen in Kana in Galiläa. (104)
Er zeigte öffentlich seine Ehre,
und seine Schüler vertrauten ihm.

Die ersten Worte dieses Abschnitts zeigen ein Problem an. Man erwartet eine Serie: ein Tag, der folgende Tag, der dritte Tag. Statt dessen haben wir in Johannes 1,19-51 einen Tag und drei weitere folgende Tage. Man kann nun weiter zählen: Nach den vier Tagen kommen zwei weitere Tage und dann ein dritter Tag. Das ergibt eine volle Woche, der siebte Tag ist tatsächlich ein Festtag. Der dritte Tag ist eine ständige Figur in den anderen Evangelien; er bezeichnet den Tag der Auferstehung. Für Paulus war dieser dritte Tag bereits eine traditionelle Vorstellung, 1 Korinther 15,4. Johannes weiß, davon können wir mit Sicherheit ausgehen, was Messianisten mit dem dritten Tag verbinden.

Das Kana aus Josua 19,28 ist ein nördlicher Grenzort des Stammgebietes Ascher. Ascher liegt an der nördlichen Peripherie, Kana ist in dieser Peripherie wiederum Peripherie. Der dritte Tag von Johannes 2,1, der Tag der messianischen Hochzeit, findet in der Peripherie der Peripherie statt. Wie Nazareth hat auch Kana keine Befreiungsvergangenheit; mit den großen Ereignissen im Leben Israels hatte es nicht zu tun. Es ist also ein Ort am Rande, wo „nichts los“ war. Die anderen Evangelisten kennen Kana nicht. Kana ist ein theologischer, kein geographischer Ort, so wie der Stern von Bethlehem bei Matthäus kein astronomisches, sondern ein theologisches Objekt ist. Kana ist der Ort für den „Anfang der Zeichen“ und der Ort für das andere (zweite) Zeichen, 4,46. Hier zeigt das politische Programm des Johannes erste Konturen: die Bestimmung Israels, die messianische Hochzeit, geschieht in der Peripherie, und zwar an einem Ort, an den noch niemand gedacht hatte. Das Zentrum (Jerusalem, das politische Establishment Judäas) wird die Perspektive aus der Peripherie zurückweisen.

In diesem Ort am Rande fand eine Hochzeit statt. Hochzeit ist im Sprachraum des Johannes nicht irgendeine orientalische Hochzeit, wo die Familie des Jeschua eingeladen war. Seine Sprache wird normiert durch die Sprache der Schrift. Es kann nicht die Rede davon sein, dass Jeschua irgendeiner Hochzeitsgesellschaft aus irgendeiner Verlegenheit hilft und sich als Wundermann erweist. Das Urbild der Hochzeit ist die Hochzeit zwischen Israel und seinem Gott. Hier ist an Jesaja 62,4f. zu denken:

Man wird über dich nicht länger sagen: „Verlassen!“
Über dein Land wird man nicht länger sagen: „Verödetes!“
Dich [Israel] ruft man: „Mein-Gefallen-an-ihr“,
und dein Land: „Verheiratet“.
Denn Gefallen an dir hat der NAME gefunden,
und verheiratet wird dein Land.
Wie ein Junge ein Mädchen heiratet,
so heiratet dich der, der dich erbaut.
Und wie der Bräutigam sich ergötzt an seiner Braut,
so ergötzt sich dein Gott an dir.“

Der Zweck des „Zeichens“ besteht darin, dass die Schüler Vertrauen in Jeschua finden, Jeschua, der „Größeres“ ankündigte: die Dinge in der Sicht Gottes zu sehen und zu begreifen, dass es in dieser Hochzeit um Israel geht. Das Zeichen dient diesem Zweck und vor allem der Voraussetzung für jenes Sehen und Begreifen, das Vertrauen im Messias, dem bar enosch, dem MENSCHEN. Es geht um Israel, wie sollte es dann am „dritten Tag“ um etwas anderes gehen? Das kann man Allegorie nennen und als „unwissenschaftlich“ zurückweisen. Nur: ist nicht die ganze Schrift Allegorie, deutet sie nicht mit ihren Worten und Bildern und Erzählungen, Fabeln usw. auf etwas ganz anderes (allos), auf den ganz Anderen, das ganz Andere? Jedenfalls führt Jesaja tiefer in das Geschehen ein als das Dionysosfest auf Andros, wo drei Tage lang aus den Tempelquellen Wein statt Wasser gesprudelt haben soll. Das leuchtete Rudolf Bultmann ein; (105) unser Licht stammt aus einer anderen Quelle!

Johannes führt eine weitere Person ein, die Mutter des Jeschua. Sie spielt eine Rolle, die keiner der anderen Evangelisten ihr zuerkannte. Bei Lukas ist sie die handelnde Person in der Zeugungs- und Geburtsgeschichte des Messias. Eine besondere Rolle erwächst ihr daraus nicht, ganz im Gegenteil: die Synoptiker weisen jeden Anspruch auf eine herausgehobene Funktion in der messianischen Gemeinde schroff zurück: „Wer ist schon meine Mutter, wer sind meine Brüder“, fragt der Messias. „Wer den Willen meines VATERS in den Himmeln tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter“, Matthäus 12,50, vgl. Lukas 8,21 und Markus 3,23.

Bei Johannes spielt die Mutter gerade beim „Anfang der Zeichen“ eine entscheidende Rolle. Die Mutter Jeschuas gehört an erster Stelle zur Hochzeitsgesellschaft, Jeschua und seine Schüler wurden danach herbeigerufen. Gerade sie stellt einen gravierenden Mangel fest, der das Hochzeitsfest unmöglich macht: „Wein haben sie nicht.“ „Wein“ steht am Anfang des Satzes, er ist die Hauptsache. Gerade diese Hauptsache fehlt. Die Mutter Jeschuas steht also zwischen dem Messias mit seinen Schülern und der Hochzeitsgesellschaft. Sie vermittelt zwischen Israel und dem Messias.

Später tritt die Mutter noch einmal auf, unter dem Kreuz. Dort wird sie zur Mutter des Schülers gemacht, dem Jeschua in besonderer Weise solidarisch verbunden war, und dieser Schüler zum Sohn jener Frau. Johannes nennt niemals den Namen der Mutter Jeschuas. Bei ihm ist sie nur die Mutter des Messias. Sie muss in der messianischen Gemeinde, aus der das Johannesevangelium stammt, eine herausragende Rolle gespielt haben. In der Erzählung von der messianischen Hochzeit besteht ihre Rolle in der Vermittlung zwischen dem Messias und Israel. Sie ist aber nicht, wie die römisch-katholische Mariologie meint, der Prototyp der christlichen Kirche.

Jeschua sagt zu seiner Mutter: „Was ist zwischen mir und dir, Frau?“ Der Ausdruck ist aus der Schrift bekannt; er bedeutet, dass ein gemeinsames Anliegen zwischen zwei Personen in Frage gestellt wird. (106) Seine Stunde, „die Stunde, um aus dieser Weltordnung heraus zum VATER überzugehen“ (13,1), sei noch nicht gekommen. Noch ist der Augenblick nicht da, wo dem Mangel an Wein abgeholfen wird, wo Israel wieder zu Israel wird, indem die Kluft zwischen Israel (die Mutter) und der messianischen Gemeinde (Jeschua und seine Schüler) zugeschüttet werden wird. Offenbar hat der Wein etwas mit der „Stunde“ zu tun. Das Ansinnen der Frau ist wie eine dringende Bitte in dieser Feststellung verborgen. Es ist eine Bitte wie die der Schüler, Apostelgeschichte 1,6: „Ob du in dieser Zeit das Königreich für Israel wiederherstellen wirst?“ Dort wurden die Schüler zurückgewiesen (Apostelgeschichte 1,6), wie hier die Mutter zurückgewiesen wird. „Noch nicht“, sagt Jeschua hier, und er wird es später Maria aus Magdala sagen, weil sie Jeschua wie einen Lebenden zu berühren sucht: „Noch bin ich nicht zum VATER hinaufgestiegen“ (20,17).

Die Anrede „Frau!“ (gynai) ist weder respektlos noch abweisend. Die Mutter des Messias hat auf das Entscheidende aufmerksam gemacht. Wein haben sie nicht, was sie haben, ist Wasser. Wasser ist lebensnotwendig, Wasser ist die Tora, es dient dazu, die zentralen Reinigungsvorschriften der Tora auszuführen.

Die Mutter Jeschuas, die sich das zentrale Problem des Hochzeitsfestes zu eigen gemacht hat, wendet sich an die Diensthabenden. Ihre Handlung interpretiert die Frage: „Was ist zwischen mir und dir?“ nicht als eine rhetorische, sondern als eine wirkliche Frage. Was habe ich, der Messias, mit diesem Israel zu tun? Sie beantwortet diese implizite Frage mit einer Aktion; sie sagt zu den Diensthabenden, sie sollen tun, was Jeschua ihnen sagen wird. Mit einem solchen Israel hat er allerdings etwas zu tun.

Das Wort diakonos bedeutet nicht einfach Bediensteter, Knecht, Sklave. Das normale Wort für Knecht usw. ist doulos. Der diakonos aber ist der, der am Hof eines Königs einen gehobenen Dienst versah, wie jene sieben Diensthabenden, „die vor dem Antlitz König Ahasveros ihren Dienst versahen“ (Esther 1,10, vgl. 6,3). Martha versah ihren Dienst im Haus ihres Bruders Lazarus vor dem Antlitz Jeschuas, der Lazarus aus dem Tod herausgerufen hatte (12,1f.); auch das war nicht der Dienst eines Sklaven (das passende Wort wäre hier douloun und nicht diakonein). Die Dienende par excellence ist Martha, die Schwester des Lazarus (12,2). Der Dienende (diakonos) ist der, der dasein wird, wo der Messias dasein wird, die Dienenden sind die, die dem Messias folgen, 12,26. Die Mutter Jeschuas redet also wie zu den Hofbeamten eines Königs.

Es gibt sechs Wassergefäße, die für die Reinigung der Judäer gedacht sind. Über die sechs Gefäße kann man rätseln, für Johannes und seine Hörer hatte sie zweifellos eine Bedeutung. Die Zahl sechs in 12,1 („sechs Tage vor Pascha“) lässt sich schwer mit der Zahl hier erklären. Möglich ist folgende Erklärung. Zwölf ist die Zahl für „ganz Israel“. Diese Deutung wird unterstützt durch die Erzählung 1 Könige 18, wo Elia zwölfmal – dreimal vier – Gefäße mit Wasser füllen lässt (18,34), nachdem er zwölf Steine – „nach der Zahl der Stämme der Söhne Jakobs“ – hat aufrichten lassen (18,31). Hier ist aber das „halbe“ Israel. Die andere Hälfte ist noch gar nicht da. (Vgl. 10,16: „Andere Schafe habe ich, die sind nicht von diesem Hof“.) Das toratreue Israel im Lande (die sechs Gefäße, gefüllt mit Wasser) muss zum messianischen Israel werden (zu sechs Gefäßen, gefüllt mit Wein). Freilich bleibt die Frage: warum sechs?

Und nun hat der architriklinos seinen Auftritt. Das Wort ist einmalig, es kommt weder in den griechischen Fassungen der Schrift, noch im nicht-biblischen griechischen Schrifttum vor. Ein Erzähler, erst recht ein Erzähler vom Rang des Johannes, hat seine Gründe, wenn er eine Figur einführt und sie mit einem völlig ungewöhnlichen Wort bezeichnet. Alles Mögliche wird bemüht, um die Sache aufzuklären. Bultmann hat „Tafelmeister“, Barrett hat „Toastmaster“, Wengst hat „Speisemeister“. (107)

Wengst wäre in der Lage gewesen, diese Peinlichkeit zu vermeiden. Er verweist selbst für den Wortteil triklinos auf die Stelle der Mischna: „Rabbi Jakob sagt: Diese Welt gleicht einer Vorhalle zur zukünftigen Welt: rüste dich in der Vorhalle, damit du in den Palast (triklinos, traqlin auf Mischnahebräisch) eintreten kannst“ (Mischna Avot 4,16). Das Wort erklärt den Ort Hochzeit, das Haus des Bräutigams. Die Figur muss also mehr bedeuten als eine Nebenfigur. Der architriklinos ist auf alle Fälle der Vertraute des Bräutigams, wie sich zeigen wird. Der Bräutigam kann, wenn wir die Hochzeit nach Jesaja 62,4f. deuten, keinen anderen repräsentieren als den Gott Israels.

Der architriklinos weiß nichts, die Wissenden sind die Diensthabenden, die diakonoi. Die Diensthabenden haben keinen direkten Zutritt zum Bräutigam. Die diakonoi wissen, der architriklinos ist der, der nicht weiß, was die diakonoi wissen; von dort muss das Rätsel, vor das uns diese Gestalt stellt, gelöst werden. Bislang hatten wir nur die zweimalige Versicherung des Täufers: „Auch ich hatte kein Wissen von ihm“ (1,31.33, kai egō ouk ēdein auton). Vom architriklinos wird gesagt: „Er wusste nicht.“ So wie der Täufer nicht wusste, dass Jeschua ben Joseph aus Nazareth der Messias war, so wusste der architriklinos nicht, woher der Wein, das effektive Zeichen der messianischen Zeit, stammt. Wer ist der Vertraute oder „Freund des Bräutigams“? Warten wir bis 3,29!

Dieser Vertraute sagt zum Bräutigam: „Jeder Mensch setzt zuerst den guten Wein vor und, wenn sie gezecht haben, den minderen. Du hast den guten Wein bewahrt – bis jetzt.“ Fangen wir mit dem letzten Satz an. Das Wort „bewahren“ bedeutet im Johannesevangelium sonst immer „das Bewahren der Gebote“. Noch zweimal hören wir den Ausdruck „bis jetzt“. In 5,17: „Mein VATER wirkt bis jetzt und auch ich wirke.“ Die andere ist 16,24: „Bis jetzt habt ihr um nichts mit meinem Namen gebeten. Bittet und ihr werdet nehmen, damit eure Freude erfüllt sei“, ganz am Ende der sogenannten „Abschiedsreden“. Diese Stellen erklären unsere Stelle hier. Jeschua hat gewirkt „bis jetzt“; bis jetzt spielte bei der Sehnsucht (beten) der Schüler der Name Jeschuas keine Rolle. In dem Moment, wo sie ihre Sehnsucht nach der kommenden Weltzeit mit dem Namen Jeschua verbinden, werden sie das, worum sie beten, annehmen, und ihre Freude wird sich erfüllen. Jetzt wird Israel zu jenem „guten Wein“; bis jetzt war es alles andere als guter Wein, Jesaja 5,1ff.:

Ich will singen für meine Geliebte,
ein Liebeslied:
Einen Weinstock hatte mein Geliebter, Weinstock für ihn,
an einem Hang fetten Bodens.
Er grub ihn um, entfernte Steine aus ihm,
er pflanzte in ihm einen edlen Wein,
baute einen Wachtturm in der Mitte
und hob ein Keltertrog aus.
Er hoffte, dass er Trauben bringt,
er brachte nur Saures.

Das gleiche Bild verwendet Jeremia (2,21). Das Zeichen Jeschuas verwandelt „zuletzt“ die bitteren Worte der Propheten in das, was der Geliebte von seinem Weinstock Israel immer erhoffte: guten Wein. Die Hoffnung Gottes geht „zuletzt“ in Erfüllung. Der architriklinos hilft dem Bräutigam aus einer großen Verlegenheit, ohne auch nur zu ahnen, wo der Wein herkommt, was hier überhaupt geschieht.

Von der Braut wird in 3,29f. die Rede sein. Hier geht es um das prinzipielle Zeichen. Nicht das erste Zeichen aus einer Reihe vieler weiterer, sondern den Anfang der Zeichen. Das Evangelium fängt mit den Worten an: „Im Anfang“, so wie die Schrift überhaupt angefangen hat. Hier hören wir das gleiche Wort. Das Zeichen der Zeichen, das, worum es eigentlich geht und gehen muss, zeigt: Israel wird endlich zu Israel. Darum geht es bei allem, was Jeschua sagen und tun wird. Denn das wird seine Ehre sein. Die Ehre Jeschuas ist die Heimführung Israels.

Die Schüler vertrauen Jeschua. Es ist hier das erste Mal – von der Vorrede abgesehen -, dass wir dieses Wort „vertrauen“ hören. Um dieses Vertrauen wird es gehen. Dass Jeschua der Messias wird, wird ihnen klar (ephanerōsen, offenbar!), als dem Mangel Israels abgeholfen wurde. Sie vertrauen, nicht weil ein Zauberer mit einem Zaubertrick 600 (108) Liter Wasser zu ebensovielen Litern Wein umzauberte, sondern weil ihnen klar wird, was Jeschua tun muss und tun wird. Die Unmenge Weins steht für die Fülle der messianischen Zeit. Folgerichtig, und das bestätigt unsere Deutung, wird die nächste Aktion Jeschuas im traqlin, im triklinos des Gottes Israels stattfinden, dem Heiligtum in Jerusalem. „Vor dem Angesicht“ der messianischen Gemeinde, die sich in Kana konstituierte: Die Mutter, die Brüder, die Schüler.

2.2. Messianische Gemeinde, 2,12

2,12 Danach stieg er ab nach Kapernaum, (109)
er selbst und seine Mutter und seine Brüder und seine Schüler
Und dort blieben sie nicht viele Tage. (110)

Die messianische Hochzeit in Kana, Galiläa, ist das Gründungsfest der messianischen Gemeinde. Mit ihr geht er nach Kapernaum. Hier, am Anfang der Zeichen, sind alle, die die ursprüngliche messianische Gemeinde repräsentieren, noch zusammen: die Gemeinde, zu der die Mutter Jeschuas gehört, die Gemeinde der Brüder Jeschuas in Jerusalem und die Gemeinden der Schüler im Land und in der Region.

„Sie blieben dort nicht viele Tage“, heißt es abschließend. Von Israel hieß es: „Ihr saßt fest in Kadesch-Barnea, viele Tage, die Tage, die ihr fest saßt“ (Deuteronomium 1,46), und: „Wir umkreisten das Gebirge Seïr viele Tage“ (Deuteronomium 2,1). Schließlich heißt es: „Und die Tage, die wir gingen von Kadesch-Barnea bis zum Bach Sered [die Grenze zu den Feldern Moabs], waren achtunddreißig Jahre“ (Deuteronomium 2,14). „Nicht viele Tage“ bedeutet: der Aufenthalt in Kapernaum soll nicht wie der Aufenthalt in Kadesch-Barnea werden: die achtunddreißig Jahre Israels sind vorbei. Um das zu verstehen, müssen wir bis 5,1ff. warten. Die Schwierigkeit bei Johannes ist, dass er immer Rätsel aufgibt, die man erst nach der Lektüre des ganzen Textes lösen kann.

Scholion 1: Was ist so verwerflich an allegorischer Auslegung?

Unsere Weise von Auslegung hat keine Scheu vor der Allegorie. Allegorische Auslegung (Allegorese) hat eine ehrwürdige Tradition. Erst als die moderne historisch-kritische Auslegung dominant wurde, wurde die Allegorese als „unwissenschaftlich“ verworfen. Tatsächlich kennen wir krause Beispiele traditioneller Auslegungen der Kirchenväter, der alten asketischen Literatur aus dem Milieu der Mönche und der Theologen bis in die Reformationszeit. Auch im Talmud ist die Allegorese verbreitet.

Die Allegorese hat etwas gesehen, was in der historisch-kritischen Auslegung unter den Tisch fällt. Diese misstraut dem vorliegenden Text, sucht nach „Quellen“, Urfassungen, redaktionellen Überarbeitungen u.ä. und versucht, ihn in sein eigenes historisches (politisches, soziales, ideologisches) Milieu zurückzuversetzen. Das ist eine notwendige Anstrengung; ohne sie wird der Text zum exotischen Objekt.

Sie allein erklärt den vorliegenden Text nicht. Wenn man aber den Text auslegen will, muss man auch seine Struktur kennen. Die Struktur einer Erzählung ist zunächst das Geflecht der Rollen, die die Figuren in ihr spielen. Sie und ihre Handlungen sind Zeichen. Die Zeichen verweisen auf das, was sie bezeichnen, auf das, worauf sie hinaus sind, was sie aber für sich nicht sind. Sie be-zeichnen etwas, was sie für uns oder an sich sind; gerade dieses etwas ist es, was uns am Text interessiert. Sonst würden wir ihn nicht lesen, auslegen, über ihn predigen, ihn zum Gegenstand des Unterrichts machen. Das Zeichen setzt das Be-zeichnete als das Andere (allon) voraus, sonst wäre es kein Zeichen, sēmeion. Gerade wegen der überragenden Rolle des Wortes sēmeion im Johannesevangelium – siebzehnmal hören wir es – kommt man ohne Allegorese in der Auslegung des Johannesevangeliums nicht weit.

Freilich ist Gefahr im Verzuge. Bei der Allegorese sind der Phantasie keine Grenzen gesetzt, also droht Willkür. Die Kritik hat das historische Verdienst, allegorischer Willkür vorzubeugen. Sie weist die Erzählung in ihren eigenen sozialen und politischen Kontext, sie ist das Element der Diachronie, das die Differenz zwischen unserer Zeit und der Zeit der Erzählung berücksichtigt.

Für uns ist die Allegorese kein willkürliches Verfahren, sondern wesentliches Moment der strukturalen (synchronen) Analyse des Textes als Ganzes. Wir meinen mit Allegorese die Respektierung des Ganzen, das dem Fragment vorangeht und es transzendiert. Dieses Ganze ist das Andere, und die Figuren der Einzelerzählungen verweisen über ihre spezielle Rolle im Einzelfragment hinaus auf ihre Rolle im Ganzen. Dieses Ganze hat sein ureigenes System von Zeichen und Bildern, Gestalten und Visionen, seine Sprache im umfassenden Sinne des Wortes. Deswegen spielen die Figuren in Kana nicht irgendeine Rolle auf irgendeiner Bauernhochzeit in irgendeinem Dorf, wo den Leuten der Wein – es hätte auch Bier, Hammelbraten usw. sein können – ausgegangen war, sondern auf einer messianischen Hochzeit. Wenn wir dieses Andere nicht gelten lassen, auf das das Zeichen „Wasser wird Wein“ hinweist, wird die ganze Szene völlig beliebig und Jeschua zu einem Tausendsassa, der alles kann, etwa 600 Liter Wasser in Wein verwandeln. Wenn die Erzählung nicht jenes Andere bedeutet, bedeutet sie eben nichts.

Alle Figuren tauchen im weiteren Verlauf der Erzählung wieder auf, Jeschua und seine Mutter sowie seine Schüler, der Bräutigam, die diakonoi, ja auch der architriklinos. Die Figuren sind Repräsentanten einer Wirklichkeit, die über sie hinausweist, sie sind immer mehr als sie sind, oder, um mit Sartre zu reden: „Sie sind nicht, was sie sind, und sie sind, was sie sind.“ (111) Die Transzendenz des Ganzen sprengt das, was sie vordergründig zu sein scheinen. Das gilt übrigens auch für alle große Literatur, zu der das Johannesevangelium zweifelsohne gehört.

3. Pascha. Der Messias als Lehrer Israels, 2,13-3,21

3.1. Ein Lehrstück, 2,13-22

2,13 Nahe war das Pascha der Judäer. (112)
Und Jeschua stieg auf nach Jerusalem,
2,14 er traf im Heiligtum die Verkäufer von Rindern und Schafen und Tauben an,
sowie die Münzwechsler, die da ihren Sitz hatten.
2,15 Er machte eine Peitsche aus Stricken,
er warf alle aus dem Heiligtum,
auch die Schafe und die Rinder,
den Wechslern schüttete er das Münzgeld aus,
kehrte die Tische um,
2,16 und sagte zu den Verkäufern von Tauben:
„Tragt das weg von hier,
macht nicht das Haus meines VATERS zum Handelshaus.“
2,17 Seine Schüler gedachten dessen, was geschrieben ist:
Der Eifer um Dein Haus frisst mich. (113)
2,18 Nun fragten die Judäer, sie sagten zu ihm:
„Welches Zeichen zeigst du uns, dass du so etwas tun darfst?“
2,19 Jeschua antwortete und sagte zu ihnen:
„Reißt diesen Tempel ein,
innerhalb dreier Tage werde ich ihn aufrichten.“
2,20 Die Judäer sagten nun:
„Sechsundvierzig Jahre wurde an diesem Tempel gebaut,
und du wirst ihn innerhalb dreier Tage aufrichten?“
2,21 Jener hatte das vom Tempel seines Körpers gesagt.
2,22 Als er nun aus den Toten aufgerichtet wurde,
gedachten seine Schüler dessen, was er gesagt hatte;
sie vertrauten der Schrift und dem Wort, das Jeschua gesagt hatte. (114)

Pascha (115) ist das aramäische Wort für das hebräische pessach, das große Fest der Befreiung aus dem Sklavenhaus. Johannes und die übrigen messianischen Autoren müssen das Wort so stehenlassen, weil es dafür kein griechisches Äquivalent gibt. Aber es ist sehr fraglich, ob Johannes mit pascha das christliche Ostern meint. Wenn der Messias, „das Mutterschaf von Gott her, das die Verirrung der Weltordnung aufhebt“ (1,29), am Vorbereitungstag des Paschafestes getötet ist, wird das, was das erste Pascha wollte, zur Realität – zur endgültigen Befreiung von jedem Pharao.

Jeschua steigt auf nach Jerusalem. Denn das Pascha muss am Ort, den sich der NAME erwählt hat, gefeiert werden. Pascha ist im Johannesevangelium immer „nahe“. Jeschua macht dort eine Entdeckung, die ihm jede Befreiungsfeier unmöglich macht: er findet (!) im Heiligtum die, die es zu einer Krämerstätte machen.

Das Heiligtum war ein Markt für den überregionalen Austausch von Waren nach den Prinzipien einer Geldökonomie. Diese Funktion hatte es schon in der vorhellenistischen Zeit, aber im Hellenismus entwickelte sich das Heiligtum schnell zum Markt für Güter und Dienstleistungen und hatte außerdem die Funktion eines Finanzinstitutes (2 Makkabäer 3,10f.). Auf solchen Märkten gab es seit der hellenistischen Antike bis in die frühmoderne Zeit Geldwechsler. Für die Existenz solcher Märkte im Bereich des Hauses Gottes gibt es außerhalb der Evangelien keine historischen Belege. Die Stadt selber freilich kannte solche Märkte. Händler kauften und verkauften, und da jeder kleine Potentat in der Region (etwa Herodes Antipas) zumindest ein eingeschränktes Münzrecht hatte, war eine Reihe von Währungen in Umlauf. Auch wenn die Geldwechsler nur für das Einziehen der Hebe für das Heiligtum (meistens „Tempelsteuer“ genannt) zuständig waren, sieht Johannes sie als Krämer, wie jene, die mit Opfertieren handelten.

Für Johannes scheint der letzte Satz des Buches Sacharja den Ausschlag zu geben. „Es wird kein Krämer sein im Haus des NAMENS der Heerscharen an diesem Tag.“ Ein Zustand, nach dem sich das fromme Israel sehnt. Der Kaufmannsstand galt in Israel und überhaupt in der Vormoderne als etwas Abartiges, berufsmäßige Händler werden „Kanaaniter“ genannt. (116) Zumindest am Schabbat duldete Nehemia keine Krämer in der Stadt (Nehemia 13,15-22). Jerusalem war in den Augen der Evangelisten eine hellenistische Stadt, eine „Krämerstadt“ (emporion), wie die Propheten die phönizische Handelsmetropole Tyrus nannten, ihre Handelspartner wurden folgerichtig emporioi, „Krämer“, genannt (Jesaja 23,17; Ezechiel 27,15). Das muss ein Ende haben. Jeschua macht damit ein Ende.

Auffällig ist die Gewalt, die Jeschua hier anwendet; einer wie Gandhi war er bei Johannes nicht. Auf Unvoreingenommene macht das keinen guten Eindruck; sie können sich dem Eindruck nicht entziehen, dass hier ein fundamentalistischer Eiferer am Werke ist. Dieser Eindruck ist falsch. Vielmehr stellen alle Evangelisten Jeschua ganz in die Tradition der makkabäischen Revolution. Dass sie diesen Jeschua den militärischen Zelotismus ablehnen lassen (Johannes 10,8ff.; 18,11; Matthäus 26,52), hat mit einem dogmatischen Pazifismus nichts, mit einer realistischen Einschätzung des militärischen Kräfteverhältnisses alles zu tun. Aber die Schüler erinnern sich daran, dass Jeschua ein Zelot war: „Der Eifer (zēlos) um dein Haus frisst mich“, sagt der Psalm, und wir denken an Elia, der bekannte: „Geeifert, habe ich, geeifert (zēlōn ezēlōka) für den NAMEN, den Gott der Ordnungen“, 1 Könige 19,10. Jeschua war nach Johannes ein Zelot, aber ein richtiger, kein Rambo vom Schlage der Leute, die während des zelotischen Regimes in Jerusalem (68-70) jenes blutige Chaos anrichteten, das in die unvorstellbare Katastrophe des Jahres 70 führte. Was hier geschieht, ist eine Art von Chanukka, die Reinigung des Hauses Gottes. Hier wird das negative Moment der Chanukka, die Säuberung, erwähnt, in 10,22ff. das positive.

Die Judäer lebten in einer der Kultur nach vom Hellenismus zutiefst geprägten Stadt. (117) Sie „entgegneten“ Jeschua und fragen nach einem Zeichen. Sie ahnten nicht, dass das prinzipielle Zeichen bereits gegeben worden war, in Kana, Galiläa. Sie fragen, mit welcher Legitimation Jeschua mit seiner Aktion eine Politik des Kompromisses mit Rom gefährden könnte. Immerhin hatte das militärische Abenteuer der Zeloten das Volk in eine entsetzliche Katastrophe geführt. Sie haben das barbarische Eingreifen Roms und die Zerstörung der Stadt und des Heiligtums veranlasst. Nicht nur Romanhänger wie Flavius Josephus, sondern auch andere Angehörige des Volkes waren dieser Ansicht. Die Judäer hatten also allen Anlass, Jeschua nach seiner Legitimation zu fragen.

Die Antwort Jeschuas ist eine unerhörte Provokation. Was wir hier erleben, ist typisch für das literarische Verfahren des Johannes. Er lässt Jeschua etwas sagen, was seine Gegner notwendig missverstehen müssen. Entweder ist das Evangelium vor der Zerstörung Jerusalems geschrieben, und dann treibt Johannes ein böses Spiel mit den Befürchtungen der Judäer. Oder es ist nach der Zerstörung geschrieben. Dann ist die Antwort erst recht inakzeptabel. Jeschua gibt sich nicht die geringste Mühe, den Standpunkt der Gegner ernst zu nehmen. Nicht einmal die Schüler haben ihn verstanden; erst nach seinem Tod begriffen sie, dass er nicht vom Heiligtum, dem Haus Gottes, gesprochen hatte, sondern „über den Tempel seines Körpers“. Vor seinem Tod gingen sie, wie alle anderen auch, selbstverständlich davon aus, Jeschua rede vom Heiligtum und von nichts sonst.

Die Provokation ist beabsichtigt. Sie hätten genauer zuhören müssen; Johannes redet vom Haus Gottes immer als vom Heiligtum (hieron). Nur hier redet er vom Tempel (naos). Johannes bewegt sich in einem Vorstellungsraum, der unter vielen Messianisten verbreitet war. So wird der Hohepriester beim Verhör vor dem Sanhedrin Jeschua verstehen; dieser habe gesagt: „Ich werde diesen mit Menschenhänden gemachten Tempel (naos) herunterreißen und nach drei Tagen einen anderen, nicht mit Menschenhänden gemachten aufbauen“ (Markus 14,58; Matthäus 27,61). Es handelt sich hier nicht um eine billige Polemik gegen „jüdische Tempelfrömmigkeit“; der Ort in Jerusalem, an dem Jeschua lehrte und das Volk politisch aufklärte, war auch für die Messianisten ein Ort der Heiligkeit des Gottes Israels, eben „Heiligtum“. Es handelt sich vielmehr um den Widerstand gegen einen Prozess, der das judäische Heiligtum (hieron) zu einem gojischen (118) Tempel (naon) macht. Der Tempel wird mit dem gleichen Adjektiv cheiropoiēton, „von Menschenhänden gemacht“, bezeichnet (Apostelgeschichte 7,48), das in der Schrift von Götzenbildern gebraucht wird (maˁaße jede ˀadam, Psalm 115,4). In der messianischen Zeit wird der Tempel wieder zum Heiligtum werden; das macht die Leidenschaft (zēlos) des Messias aus. Johannes lässt Jeschua den Judäern in Jerusalem, also der judäischen Obrigkeit, vorwerfen, dass sie aus dem Haus des Gottes Israels eine hellenistische Religionsanstalt mit ihren ganzen Auswüchsen der Geschäftemacherei machen und sich dieses Etikettenschwindels gar nicht bewusst sind.

Nicht die Zerstörung des Tempels, sondern die Aufrichtung des Messias aus den Toten ist das Zeichen. Für Johannes hat die Zerstörung der Stadt und des Heiligtums nach der Auferstehung des Messias keine wirkliche Bedeutung mehr. Bei ihm weint kein Messias über die Stadt (Matthäus 23,37ff.; Lukas 13,34-35; 19:41-44). Der Tempel wird zerstört, der Messias getötet, aber das Heiligtum konnte dagegen nicht zerstört werden, weil es nicht von Menschenhänden gemacht wurde, sondern der Ort war, den sich der NAME selber erwählt, freilich für einen ganz neuen Dienst, die Verneigung (Anbetung) gemäß „Inspiration und Treue“, wie wir bei der Auslegung von 4,20-24 unter 5.4 sehen werden. Und der Messias konnte durch den Tod beim Aufstieg zum VATER nicht aufgehalten werden.

Die Schüler als (nicht) handelnde Figuren der Erzählung stehen hier für die messianischen Gemeinden nach der Zerstörung. Auch sie haben die Antwort auf die Frage nach einem Zeichen nicht durchschaut. Das komme daher, meint Johannes, dass die Schüler – die messianischen Gemeinden nach dem Jahr 70 – weder der Schrift, noch dem Wort Jeschuas vertraut bzw. es verstanden haben. Vor der leeren Grabhöhle, der unbewohnten Trümmerstätte Jerusalems, steht die Gemeinde noch immer verständnislos, 20,11. Johannes geht mit der Depressivität seiner und der anderen messianischen Gemeinden hart ins Gericht. Er will, dass Israel seine Schrift wirklich versteht; sein hermeneutisches Prinzip ist der Messias, der sterben musste, damit er aufstehen konnte. Auch für Lukas war der Messias der Lehrer der Schrift, 24,32. Ein gutes Lehrhaus findet statt, wenn den Menschen „das Herz bei der Eröffnung der Schriften brennt“. Hier brennt gar nichts, hier gibt es nur Unverständnis.

3.2. „Du bist der Lehrer Israels, und das verstehst du nicht?“, 2,23-3,21

2,23 Als er nun in Jerusalem war,
während des Pascha, während des Festes,
vertrauten viele auf seinen Namen hin,
da sie die Zeichen, die er tat, beobachteten. (119)
2,24 Jeschua aber vertraute sich ihnen nicht an,
weil er ja alle kannte,
2,25 und weil er es nicht nötig hatte,
dass irgendwer Zeugnis über den Menschen gab.
Denn selbst erkannte er, was es mit dem Menschen auf sich hat.

3,1 Es war nämlich ein Mensch von den Peruschim,
Nikodemus sein Name, (120) ein Führender unter den Judäern.
3,2 Dieser kam zu ihm, nachts;
er sprach zu ihm:
„Rabbi,
wir wissen, dass du ein Lehrer bist, der von GOTT ausgegangen ist,
denn niemand kann diese Zeichen tun, die du tust,
wäre GOTT nicht mit ihm.“
3,3 Jeschua antwortete, er sagte zu ihm:
„Amen, amen, sage ich dir,
wenn einer nicht von oben her gezeugt wird, (121)
kann er das Königtum GOTTES nicht sehen.“
3,4 Nikodemus sagt zu ihm:
„Wie kann ein Mensch gezeugt werden, wenn er alt ist?
Er kann doch nicht ein zweites Mal in den Schoß seiner Mutter hineingehen und geboren werden.“
3,5 Jeschua antwortete:
„Amen, amen, sage ich dir:
wenn jemand nicht gezeugt wird aus Wasser und Inspiration,
kann er nicht eingehen in das Königtum GOTTES.
3,6 Der Gezeugte aus dem Fleisch ist eben Fleisch,
der aus der Inspiration ist inspiriert. (122)
3,7 Wundere dich nicht darüber, was ich dir sagte,
ihr müsst von oben her gezeugt werden.
3,8 Der Sturm weht, wo er will,
du hörst seine Stimme,
du aber weißt nicht, woher er kommt, wohin er geht;
so ist jeder aus dem Sturm der Inspiration Gezeugte.“ (123)
3,9 Nikodemus antwortete und sagte ihm:
„Wie kann das geschehen?“
3,10 Jeschua antworte und sagte ihm:
„Du bist der Lehrer Israels, und das erkennst du nicht?
3,11 Amen, amen, sage ich dir,
was wir wissen, davon reden wir,
was wir gesehen haben, das bezeugen wir,
unser Zeugnis nehmt ihr nicht an.
3,12 Wenn ich über das spreche, was die Erde betrifft,
vertraut ihr nicht,
wie sollt ihr vertrauen,
wenn ich euch über das spreche, was den Himmel betrifft?
3,13 Und keiner ist in den Himmel hinaufgestiegen,
wenn nicht der, der vom Himmel abstieg,
bar enosch, der MENSCH!
3,14 Und wie Mose die Schlange in der Wüste erhob,
so muss bar enosch, der MENSCH, erhoben werden,
damit jeder, der ihm vertraut, Leben der kommenden Weltzeit erhalte. (124)
3,16 Denn so hat sich GOTT solidarisch erklärt mit der Welt, (125)
dass er den SOHN, den Einziggezeugten, gab,
damit jeder, der ihm vertraut, nicht zugrunde geht,
sondern Leben in der kommenden Weltzeit erhält.
3,17 Denn nicht deswegen hat GOTT den SOHN in die Welt gesandt,
dass er die Welt richte,
sondern damit die Welt befreit werde durch ihn.
3,18 Wer ihm vertraut, wird nicht gerichtet;
wer nicht vertraut, ist schon gerichtet,
denn er hat nicht dem Namen des Einziggezeugten SOHNES GOTTES vertraut.
3,19 Und dies ist das Gerichtsverfahren:
Das Licht ist in die Welt gekommen,
und die Menschen erklärten sich mehr solidarisch mit der Finsternis als mit dem Licht,
weil ihre Werke böse sind.
3,20 Jeder, der töricht handelt, (126)
bekämpft das Licht mit Hass, (127)
er kommt nicht ans Licht,
damit er seiner Werke nicht überführt werde.
3,21 Wer treu ist, kommt ans Licht,
damit seine Werke offenbar werden,
sind sie doch mit GOTT erwirkt.“

Ein gewisser Widerspruch besteht zwischen der Notiz, dass Jeschua in Jerusalem während des Paschafestes „viele Zeichen tat“, obwohl er erst nach seinem Aufenthalt in Jerusalem und nach seiner Rückreise vom Jordan durch Samaria nach Galiläa sein „zweites Zeichen“ (4,54) tat. Was „zweites“ dort heißt, werden wir erklären.

Hier haben wir ein vorweggenommenes Resümee, vgl. 12,37. Jeschua geht auf Distanz zu denen, die auf Grund der Zeichen in Jerusalem „auf seinen Namen vertrauten“. Wir vermeiden das Verb „glauben“, weil der Glaube etwas Statisches hat. Es ruft eine religiöse Weltanschauung auf. Das griechische Wort pisteuein und sein hebräisches Äquivalent heˀemin sind keine religiösen Kategorien. Gemeint ist eine Haltung der Zuversicht, dass es eine radikale Wendung in der Lage des Volkes geben wird und die komme dadurch zustande, dass man sich in seinem Lebenswandel (Halakha) auf den Messias hinbewegt. Jeschua schätzt die Bewegung der Judäer auf seinen Namen hin nicht als eine wirkliche Bewegung ein. Von ihnen ist 8,31ff. die Rede, wo es zu einem folgenschweren Konflikt kommt. Jeschua wusste, was er an diesen Leuten hatte. Auch hier geht es nicht um ein übernatürliches psychologisches Wissen, sondern um eine politische Einschätzung. Er brauchte kein Zeugnis über die Menschen, er erkennt, was mit ihnen politisch los ist.

Beispiel: Nikodemus. Er war Mitglied der Partei der Peruschim und der politischen Führung Judäas, archōn. Er war, wie wir hören werden, „der Lehrer Israels“ (ho didaskalos tou Israēl, 3,10). Es gibt Hinweise im Johannesevangelium darauf, dass es zwischen der messianischen Gemeinde um Johannes und einflussreichen Vertretern der Synagoge bzw. des rabbinischen Judentums Kontakte unterhalb der offiziellen Ebene gab; das Gespräch mit Nikodemus ist ein Hinweis auf solche Kontakte. Es hat in rabbinischen Kreisen Bemühungen einer Minderheit gegeben, die die Konflikte nicht auf die Spitze treiben und Abspaltungen von der Synagoge verhindern wollte. Sie musste offenbar vorsichtig, „in der Nacht“, agieren.

Lukas erwähnt in Apostelgeschichte 5,34 Rabban Gamaliel, der seine Kollegen im Sanhedrin zur Vorsicht mahnte. (128) Dieser Gamaliel war zur Zeit Jeschuas Mitglied des Sanhedrins, aber als Lukas schrieb, war dessen Enkel, der ebenfalls Gamaliel hieß, der führende Lehrer Israels (in der zweiten tannaitischen Generation der großen Rabbinen, 80-120).

Es gibt eine gewisse Ambiguität, was die Rolle des Nikodemus betrifft. Einerseits ist er ein Beispiel jener Judäer, die dem Messias Jeschua vertrauen, aber seine politische Einschätzung Rom gegenüber nicht teilen. Andererseits ist er ein Rabbi, einer der Rabbis des 1. Jh. Es gab, soviel wissen wir, eine messianistische Fraktion im rabbinischen Judentum. Rabbi Aqiba ist ein berühmtes Beispiel. Freilich sah Aqiba nicht in Jeschua von Nazareth, sondern in Bar Kochba den Messias. (129) Jedenfalls haben wir es bei Nikodemus mit einem Vertreter eines rabbinischen Messianismus zu tun.

Nikodemus würdigt Jeschua und sein Auftreten („Zeichen“) und stellt fest, dass Gott mit ihm ist. Nikodemus schließt das aus den Zeichen. Mit dieser Feststellung will er eine Basis für das Gespräch finden. Jeschua beginnt mit einem Satz, der seine Skepsis gegenüber denen, die ihm der Zeichen wegen glauben, bestätigt, Nikodemus gehöre zu denen. Weniger dieses Vertrauen als vielmehr die Tatsache, dass ein Mensch „von oben her gezeugt werden“ muss, ist die Voraussetzung, um „das Königtum Gottes sehen“ zu können. Offenbar geht Jeschua davon aus, dass jedes Kind Israels „das Königtum Gottes sehen“ will. Der Ausdruck ist merkwürdig. Johannes stand der Rede vom „Königtum Gottes“, die in den anderen Evangelien häufig vorkommt, skeptisch gegenüber; darum vermeidet er sie ansonsten vollständig. Was genau er dabei als bedenklich ansah, werden wir erst im Verhör Jeschuas durch Pilatus wirklich begreifen.

Statt dessen verwendet er den Ausdruck „Leben der kommenden Weltzeit“ (zōē aiōnios). Im Gespräch mit Nikodemus greift er ein Wort auf, das die Sehnsucht Israels zur Sprache bringt. „Das Königtum sehen“ heißt: erleben können, dass das Königtum Gottes den Durchbruch in dieser Welt und gegen diese Weltordnung schafft. „Wer nicht von oben her erneut gezeugt wird“, wird das nicht erleben. Diese Bedingung erscheint Nikodemus absurd, er fasst das Wort anōthen als ein zweites Mal auf; diese Bedeutung hat das Wort auch. Das Missverständnis klärt Jeschua umgehend auf. Nur die messianischen Gruppen, die von Jochanan, dem Täufer, (Wasser) und von Jeschua (Inspiration) herkommen, werden „in das Königreich Gottes eingehen“. Das bedeutet „von oben“. „Sehen“ heißt „hineingehen“, „Königtum Gottes“ heißt „Leben der kommenden Weltzeit“. Johannes ändert die allgemeine jüdische Terminologie; er benennt die gleiche Sache anders. Er muss sie anders benennen, weil die Umstände andere sind.

„Aus Wasser und Inspiration gezeugt werden“ ist die Bedingung für das „Eingehen in das Königtum Gottes“. Wasser steht für die Aktion Jochanans – des „Täufers“ -, und die Inspiration steht für den Messias Jeschua, der „mit der Inspiration der Heiligung“ tauft, 1,29-34. Sowohl die messianische Bewegung, die von Jochanan ausging, als auch die, die durch Jeschua vertieft und intensiviert wurde, sind die Bedingungen für das Eingehen in das Königtum; letzteres kann nur der, der sich von diesen zwei Menschen orientieren und inspirieren lässt. Nikodemus muss sich nicht unbedingt dem Taufritual der messianistischen Gruppen unterwerfen. Die Gruppe um Johannes hielt von derlei offenbar nicht viel: „Jeschua selber taufte nicht“, wird er später sagen, 4,2.

Jetzt kommt ein Satz, der von uns, die wir mit einem gnostisch- dualistischen Christentum vertraut gemacht wurden, nur missverstanden werden kann. Fleisch sei nicht Geist und umgekehrt, sie schließen sich gegenseitig aus. So würden Griechen miteinander reden. Hier reden aber Juden miteinander, und Judäer wie Nikodemus, der Rabbi, und Johannes, der Messianist, haben mit Gnosis und Dualismus nichts zu tun.

Fleisch ist die konkrete irdische Existenz, das Leben, das unter den realen Verhältnissen der Weltordnung verletzbar und korrumpierbar ist. Ein Leben „nach dem Fleisch“ ist ein angepasstes Leben, anfällig für die Korruption durch die Weltordnung. Wer „aus dem Fleisch“ gezeugt wird, kann nur „fleischlich“ leben; wer so gezeugt wird, das heißt in die Welt gesetzt, erzogen zur Anpassung an die Ordnungen der Welt nach dem Prinzip: So war es, so ist es, so wird es immer sein. Dieser Mensch hat keine andere Wahl, als zuzusehen, wie er durchkommt, bis der Tod ihn holt.

Die rabbinische Option war freilich eine andere: Kompromiss ist nicht Anpassung, Kompromiss kann sehr viel mit Inspiration zu tun haben. Was Johannes hier sagt, ist nicht nur Unterstellung. Kompromiss kann auch – wahrscheinlich oft – zur Anpassung führen. Diese Diskussion ist ewig; es ist die Diskussion zwischen Reform und Kompromiss einerseits und Revolution andererseits.

Wer aber eine Alternative „sieht“, das heißt, wer erkennt, dass eine Alternative notwendig und möglich ist, lebt anders. Gemeint ist ein Leben aus messianischer Inspiration, der Inspiration, die vom Messias Jeschua ausgeht. Es ist also nicht verwunderlich, dass dann ein neues Leben beginnt, sozusagen: „Von oben her, erneut gezeugt sein.“ Das Wortspiel mit Inspiration (Geist) und Sturmwind (das steckt beides im Wort pneuma, auf hebräisch ruach) zeigt, dass ein Mensch, der durch diese Inspiration „gepackt“ wird, nicht anders tun kann, als sich führen zu lassen, wohin diese Inspiration ihn bringt. Wer sich auf diese Revolution einlässt, weiß weder, auf was er sich eigentlich einlässt, noch wohin das einmal führen wird.

Nikodemus wiederholt seine Frage: „Wie kann das geschehen?“ Johannes kann es nicht lassen, seinen Antirabbinismus zu ventilieren: „Du willst der (!) Lehrer (Rabbi) Israels sein, und das erkennst du nicht?“ Die Frage des Nikodemus ist berechtigt. Die Auskunft „von oben her gezeugt werden“ klingt verheißungsvoll, die berechtigte Frage ist, welche Strategie Jeschua bzw. der Messianismus, der in seinem NAMEN auftritt, hat? Denn nirgends zeigt sich eine Änderung am Lauf der Weltordnung.

An diesem Punkt wird der Gegensatz klar. Dieser Messianismus hat keine Antwort auf die Fragen des rabbinischen Judentums bzw. derjenigen, die zwar Jeschua vertraut haben (die pepisteukotes von 8,31), dennoch an den Sieg über das Römische Reich und seinen Prinzipal (16,33) nicht wirklich glauben können. Wer eine Politik des Kompromisses fordert und dafür andere zu überzeugen sucht – der Lehrer Israels! -, der führe, so Johannes, das Volk in die Irre und besorge das Geschäft Roms, des ßatan, des diabolos (8,44).

Dieser Messianismus vermag nicht zu sehen, wie das Judentum mit seiner Strategie, Freiräume für ein toragemäßes Leben auszuhandeln und so die eigene Geschichte und die Geschichte der Menschheit offenzuhalten, irgend etwas ändert. Weil das Judentum weiß, so wäre die rabbinische Antwort, dass sein Gott, der NAME, ˀadon ha-ˁolam, Herr der Weltzeit und Herr über alle Weltordnung, ist, dass die Großmächte kommen und gehen, das Wort und die Vision bleibt, wenn man durchhält. Die Strategie des rabbinischen Judentums ist die hypomonē, thiqwe, das Durchhalten, unter allen Umständen, eben das „Prinzip Hoffnung“.

Der Messianismus will nicht anders leben unter den Bedingungen der realen Weltordnung, wie die Lehrer Israels, die Rabbinen, wollen; er will eine andere Weltordnung – und zwar sofort. Und wenn die Weltordnung die Ausrottung Israels nicht nur beschließt, sondern in Angriff nimmt? Hier verstummen alle Fragen, weil wir wissen, was geschah und was immer noch geschehen kann. „Fruchtbar ist der Schoß noch, aus dem das kroch“, Brecht. Der Glaube an einen allmächtigen Gott, der könnte, wenn er nur wollte, ist spätestens hier abgeschmackt. Nach wie vor steht gerade nach Auschwitz die radikal andere Weltordnung auf der Tagesordnung. Nein, es ist keine Theologengelehrsamkeit, die die zwei hier verhandeln.

Jeschua erklärt feierlich, „Amen, amen, sage ich dir, wir wissen, wovon wir reden, und wir bezeugen, was wir gesehen haben, aber unser Zeugnis nehmt ihr nicht an.“ Hier redet die messianische Gemeinde selber, wir. Das Gegenüber ist das rabbinische Judentum, dessen Repräsentant Nikodemus, der didaskalos tou Israēl, der Rabbi Israels, ist. Die Gemeinde redet aus ihrem Selbstbewusstsein, d.h. aus ihrem Wissen. Sie bezeugt, was sie gesehen hat, sie ist Augenzeuge.

Welchen Grund hätte aber das rabbinische Judentum, das Zeugnis nicht anzunehmen? Jeschua spricht über das, „was die Erde betrifft“. Der niederländische Exeget Wout van der Spek sagt über Johannes 3,35: „Wo die Rede ist vom Königreich Gottes, stehen irdische Dinge auf dem Spiel.“ (130) Wenn die Bemerkung van der Speks zutrifft, dass die Verkündigung über die irdischen Dingeta epigeia – die Verkündigung des „Königtums Gottes“ ist, dann bezieht sich Johannes auf die Verkündigung jener messianischen Gruppen, die die synoptischen Texte produziert hatten. Wenn das Königtum Gottes eine sehr irdische Angelegenheit ist, wie die Gleichnisse des Königtums Gottes zeigen (Markus 4; Matthäus 13), und die Gegner sich darauf nicht einlassen wollen, dann muss Johannes sich von diesem Typus messianischer Verkündigung verabschieden. Mit diesem Wort wir bekundet er seine Solidarität mit jenen Gruppen. Anders gesagt: „Wir haben versucht, das Kommen des Königtums Gottes anschaulich und verständlich zu machen. Unsere rabbinischen Gegner haben das nicht angenommen. Jetzt rede ich von den epourania, von dem, was den Himmel betrifft.“

Das tut er mit einem Hinweis auf Daniel 7: „Denn niemand ist in den Himmel aufgestiegen, wenn nicht der, der aus dem Himmel absteigt, der bar enosch, wie ein Mensch.“ Vom Königtum Gottes, sagt er, sei nach eurer Ansicht auf der Erde nichts zu sehen. Wir beide meinen aber, das Königtum Gottes komme vom Himmel; ich sage dir, wie das geschieht.

Jeschua unterweist hier den Lehrer Israels in den Schriften Israels, mit Midraschim. Midrasch ist eine Form von Exegese, aber eine Exegese in praktischer Absicht, das Wort mit den immer wechselnden Lebensumständen zu verbinden. So nimmt die Erzählung des laut vorzulesenden Textes (den die Juden miqraˀ nennen) im Midrasch eine neue Form an.

Johannes antwortet mit der Schrift, er verknüpft Daniel 7 mit Numeri 21. Freilich verfremdet er Daniel 7,11f. Dort heißt es: „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.“ Anschließend wird berichtet, wie das (zehnte) Horn des Monstrums, das Bild des Tyrannen Antiochus IV, vernichtet wird. Der in den Himmel aufgestiegen ist, der also vor dem „Fortgeschrittenen an Tagen“ steht, ist jetzt der, der aus dem Himmel abgestiegen ist. Das ist das Neue bei Johannes. Der sogenannte „Menschensohn“ ist bei Johannes zu einer irdischen Gestalt, eben „Fleisch geworden“, heißt es im Prolog.

Bei Daniel ist die Erhebung des MENSCHEN die Ausstattung mit der „Regierungsmacht, der Würde und dem Königtum“. In der Vision wird nicht gesagt, wie das geschehen wird. Es wird lediglich angedeutet, dass dieser bar enosch identisch ist mit „dem Volk der Heiligen der Höchsten“, Israel. Johannes beschreibt das Wie. Prinzipiell wird die Erhebung oder der Aufstieg des bar enosch, des MENSCHEN, als Abstieg geschehen, als „Fleischwerdung“, als konkrete politische Existenz, die am Kreuz der Römer endet und enden muss. So wie die Lage jetzt ist, kann die Erhöhung des MENSCHEN, also Israels, nur durch die Niederlage hindurch gedeutet werden. Die Verfremdung von Daniel 7 ist die Aktualisierung der Vision: Aufstieg ist Abstieg, Abstieg ist Aufstieg. Damit man sich das veranschaulichen kann, bringt Johannes einen weiteren Midrasch, diesmal über Numeri 21,4-9:

Die Seele des Volkes wurde kleinmütig auf dem Weg.
Das Volk redete gegen Gott und gegen Mosche:
„Warum habt ihr uns hinaufgeführt aus Ägypten?“

Der Gott sandte Schlangen, die das Volk bissen. Viele starben. Das Volk bekennt, dass es in die Irre gegangen war, und drängt Mosche, zu beten. Er betet. Dann heißt es:

Und der NAME sagte zu Mosche:
„Mache dir eine Giftschlange,
hefte sie an eine Stange.
Es wird geschehen:
Jeder Gebissene, der hinsieht,
bleibt am Leben.“
Mosche machte eine Schlange aus Kupfer,
heftete sie an die Stange.
Es geschah:
Biss eine Schlange einen Mann,
und der Mann sah die Schlange an,
blieb er am Leben.

Ursache der Katastrophe mit den Schlangen war das Murren des Volkes gegen die Führung, die es aus dem Sklavenhaus hinausführte. Macht das Volk die Befreiung rückgängig und verspielt es seine Freiheit, dann ist die Folge der Untergang. Die Symptome des Untergangs sind die Giftschlangen, deren Biss tödlich ist. Mosche macht nun auf Geheiß seines Gottes ein Sinnbild der tödlichen Folgen einer verspielten Freiheit. Die verspielte Freiheit ist die Giftschlange. Sie wird angeheftet an einer Stange, unschädlich gemacht. Das Bild der festgemachten Schlange zu betrachten, heißt begreifen, dass die Unfreiheit nicht länger eine Verlockung ist. Wer sich das vor Augen führt, wer sich dessen bewusst wird, was verspielte Freiheit ist, der wird geheilt. Bei den meisten Kommentatoren spielt der Hinweis auf diese Torastelle keine oder nur eine untergeordnete Rolle. Wengst verweist darauf, dass es

nicht die kupferne Schlange ist, die Heilung verschafft – auch nicht Mose; sie ist vielmehr ein Zeichen, das auf Gott als den alleinigen und wirklichen Retter verweist. Indem Johannes den ‚erhöhten‘ Menschensohn in diese biblische Entsprechung stellt, gibt er den gekreuzigten Jesus als Zeichen zu verstehen, das auf Gott weist. Sich an dieses Zeichen zu halten und ihm zu folgen, heißt: das Herz dem Vater im Himmel unterwerfen … (131)

Solche klassischen Formeln christlicher Orthodoxie verfehlen den Sinn des Midrasch. Was ist denn „Gott“ anders als der, der sich in Israel nur als „der aus dem Sklavenhaus hinausführende“ benennt. Einen anderen NAMEN hat er nicht. Israel, soviel meint Johannes zu wissen, befindet sich heute im Sklavenhaus Roms. Zu dem von den Römern, von denen, die Israel in ihrem weltweiten Sklavenhaus halten, hingerichteten, ans Folterinstrument Kreuz „gehefteten“ bar enosch, MENSCHEN, muss Israel hinaufblicken, um sich bewusst zu machen, was mit ihm wirklich geschieht. Das „Bild der kupfernen Schlange“, das „Kreuz“, ist drastische politische Schulung. Von den christentümlichen Kreuzidyllen ist noch kein Mensch besser, geschweige denn „heil“, geworden.

Johannes verfremdet den bar enosch Daniels in ein zu Tode gefoltertes, elend zu Grund gehendes Menschenkind. Der hohe Repräsentant Roms führt den gedemütigten, der Lächerlichkeit preisgegebenen Jeschua ben Joseph aus Nazareth dem Volk vor: „Da, der MENSCH“ – bar enosch – so sieht der Mensch aus, wenn er in unsere Hände fällt. Er scheint zunächst der absolute Gegensatz zu Daniels machtvoller Gestalt bar enosch zu sein. Was aber die Niederlage des Messias ist, das ist für Johannes der Ausgangspunkt für die Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet. Die Verknüpfung von Daniel 7 mit Numeri 21 ist das Ende aller politischen Illusionen, die das zelotische Abenteuer suggeriert.

Die Verfremdung von Daniel 7 löst eine Frage, um die nächste ungelöste – unlösbare? – Frage aufzurufen: Wie kann so eine befreite Welt entstehen? Die Christen, Nachfolger der Messianisten vom Schlage Johannes, machen aus dem Kreuz eine wahrhaft narrow escape aus dem irdischen Leben ins himmlische, nach dem Tod. „Apple pie in the sky, Life for you after you die“, verhöhnte der radikale Führer der Schwarzen in den USA, Malcolm X, die lähmende Welt der pietistischen Spirituals: Kampf dem Christentum, das aus dem Kreuz und seiner angeblichen Heilungskraft ein reines Placebo macht. Auf die Frage, wie aus der Niederlage ein Sieg werden kann, haben wir keine Antwort. Aber wir müssen sie stellen.

Johannes setzt hier noch einen drauf, er reibt Salz in offene Wunden. Wie kann ein Gott „lieben“, wenn er seinen Sohn – seinen Einzigen, monogenēs – so zum Spielball römischer Soldateska werden lässt? Denn Jeschua erfährt an Leib und Seele, was das Volk im und nach dem judäischen Krieg erfahren muss. Israel fragt sich in jener katastrophalen Zeit der messianischen Kriege gegen Rom zwischen 66 und 135 u.Z., ob und wie sein Gott, der Gott der Befreiungen aus jedem Sklavenhaus, mit Israel noch solidarisch ist. Hier hören wir zum ersten Mal das Verb agapan. Es wird fast immer mit „lieben“ übersetzt; wir ziehen die Übersetzung „solidarisch sein mit“ vor und haben das früher, in der Auslegung des ersten Johannesbriefes, begründet. (132) Die Frage ist also: Wie kann Israels Gott mit Israel solidarisch sein? Johannes antwortet mit drei Sätzen:

(1) Denn so hat sich Gott solidarisch mit der Welt gezeigt,

(2) dass er den SOHN, den Einziggezeugten, gab,

(3) damit jeder, der ihm vertraut, nicht zugrunde geht,
sondern Leben in der kommenden Weltzeit erhält.

(1) Es geht im ersten Satz um den materiellen und sozialen Lebensraum der Menschen. Die Tora erzählt, wie Israel zum erstgeborenen aller Völker wird, wie es aus dem Sklavenhaus befreit wird und die Disziplin der Freiheit in der Wüste lernen musste, damit es im Land der Freiheit das Leben der befreiten Sklaven führen kann.

Diese Erzählung ist nicht möglich ohne die Schöpfungserzählung. Ohne diese ist die Toraerzählung frommer Unsinn. Die Welt, der Lebensraum für die Menschen, wird nur durch die Tora (Wort Gottes) zum Werk Gottes, denn nur die Tora ordnet den Lebensraum. Ein Grieche würde den geordneten Lebensraum kosmos nennen. Genau diese Toraordnung des Lebensraumes der Menschen in Judäa gibt es nicht mehr und kann es unter den weltweiten Ordnungen Roms auch nicht mehr geben. Hier wird „Welt“ als „herrschende Weltordnung“ zu einer negativen Vorstellung. Durch das mandatum novum, das neue Gebot der Solidarität (13,34), wird die Welt so geordnet, dass Gott mit ihr solidarisch sein kann.

Die Ambiguität, die in der Vokabel Welt steckt, fordert genaue Differenzierung beim Übersetzen und Auslegen. Wenn es um den vom Wort Gottes zu ordnenden Lebensraum geht, schreiben wir Welt. Geht es um jene herrschende, menschenfeindliche Ordnung Roms, schreiben wir Weltordnung.

Das ist die Sicht des Johannes. Man kann Rom gegenüber anderer Ansicht sein; wir versuchen, die Sicht des Johannes verständlich zu machen – und zwar politisch! Solidarisch ist der Gott Israels mit der Welt, indem er sie von der Ordnung, die auf ihr lastet, befreit. Wie übt der Gott Israels seine Solidarität mit der Welt als Lebensraum für die Menschen aus?

(2) Johannes bietet im zweiten Satz wiederum einen Midrasch, den über die „Bindung Isaaks, des Einzigen“, Genesis 22. (133) Dort wird von Abraham gefordert, seinen Sohn, „seinen Einzigen“, als Opfer zu erheben. Dann sagte der Bote des NAMENS zu Abraham, Genesis 22,11ff.:

Der Bote des NAMENS rief ihm vom Himmel her zu.
Abraham sagte: „Hier, ich!“
Er sagte:
„Schicke deine Hand nicht aus gegen den Knaben,
tue ihm gar nichts;
jetzt erkenne ich:
du hast Ehrfurcht vor Gott,
denn du hast mir deinen Sohn, deinen Einzigen, nicht vorenthalten.“
Abraham hob seine Augen,
er sah, wie ein Widder sich mit seinen Hörnern im Gestrüpp verfangen hat.
Abraham ging, nahm den Widder,
erhob ihn als Hebeopfer statt seines Sohnes.

Mit dem Wort monogenēs, jachid, ruft Johannes diese Schriftstelle auf. Christen denken dabei immer an das Trinitätsdogma, Jeschua als der ewige Sohn des VATERS, genitum non factum, „gezeugt, nicht gemacht“. Nein; hier ist der SOHN nicht die Gestalt von Daniel 7, sondern die Repräsentation Isaaks. Auf diesen Sohn hatte Abraham ein Leben lang gewartet; er ist seine Zukunft. Der Gott Abrahams muss Abraham in einer boshaft-drastischen Weise klar machen, dass dieser Isaak nicht der Sohn Abrahams, sondern der Sohn seines Gottes ist, des VATERS von Israel, dem Volk, das dazu bestimmt ist, Erstgeborenes unter den Völkern zu sein. Bleibt Isaak nicht am Leben, hat Abraham keine Zukunft. Er muss am Leben bleiben, aber nur als Gottes Sohn.

Johannes stellt hier Jeschua vor als die Repräsentation Isaaks. Wie damals Isaak ist jetzt Jeschua die Zukunft. Im hebräischen Text steht, dass Abraham seinen Sohn „erheben“ muss als Hebeopfer (haˁala le-ˁola). So weit kam es nicht; die Bindung Isaaks wird gelöst, die Schlachtung Isaaks unterbunden, weil Abraham nachweislich seinen Sohn nicht mehr als seine eigene, partikulare Zukunft sieht, sondern als die Zukunft „Gottes“ anerkennt. Die Solidarität Gottes mit Abraham zeigte sich damals in der Verhinderung der Opferung Isaaks. Bei Johannes muss der Gott Israels etwas tun, was von Abraham nie verlangt wurde. Hier wird Jeschua/Isaak erhöht, blutig. Hier geht der Gott Israels den ganzen blutigen Weg mit der Welt der Menschen, weil es keinen anderen Weg gibt, um mit ihnen solidarisch zu sein.

Johannes verfremdet die Erzählung von der Bindung Isaaks. Führt die Zukunft Abrahams über die Lösung der Bindung Isaaks, so führt hier die Zukunft über die Schlachtung des Messias, so brutal muss man das Wort edōken, „hingegeben“, deuten. „Gott“ geht den ganzen blutigen Weg nach unten, weil die Weltordnung den Gott sozusagen zwingt, seinen Einzigen töten zu lassen.

(3) Mit „damit“ (hina) fängt der dritte Satz an. Der Sinn ist, dass jeder, der vertraut, das Leben der kommenden Weltzeit erhält. Isaak, also Israel, hat Zukunft. Der kleine Vers Johannes 3,16 ist nichts anderes als der Versuch, mit der Niederlage Jeschuas im Jahr 30 und der Katastrophe für das ganze Volk im Jahr 70 fertig zu werden. Er will daran festhalten, dass die Ordnung der Welt keine Ordnung des Todes, sondern eine Ordnung des Lebens sein soll, sein kann, sein wird, sein muss. Mit der Schlachtung des Messias enden alle Hoffnungen, innerhalb der geltenden Ordnung einen Ort und somit eine Zukunft für Israel zu finden. Leben ist nur in der kommenden Weltzeit möglich. Vertrauen haben (pisteuein) trotz und wegen (!) der Schlachtung des Messias ist die Bedingung.

War schon Genesis 22 eine Zumutung für alle Hörerinnen und Hörer des Wortes, so ist Johannes 3,16 erst recht unerträglich. Die zentrale politische These des Johannesevangeliums ist: nur durch die Niederlage dieses Einzigen ist Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet, möglich. Diese These steht senkrecht auf allem, was als politische Strategie denkbar war – und ist. Die Strategie des Johannes ist Weltrevolution, auch wenn sie nicht auf der Tagesordnung steht. Genau das ist das Unpolitische an ihm, und genau das verleitet die Generationen nach ihm zur Verinnerlichung, zur Spiritualisierung, zur Entpolitisierung seines Messianismus.

Weltrevolution ist freilich nicht Weltverdammung. Johannes ist Kind seiner Zeit; er kennt die Weltverdammung der Gnosis. Weltverdammung wird hier zurückgewiesen. Wir haben es hier mit einem anti-gnostischen Text zu tun. Die Welt sei nicht zu richten, sondern zu befreien von der Weltordnung.

Jeschua endet mit einer Erläuterung des Gerichtsverfahrens. Gemeint ist natürlich das Gerichtsverfahren aus der Vision Daniels: „Das Gericht setzt sich, Bücher werden geöffnet.“ Wer kein Vertrauen darin hat, dass mit der Schlachtung des Messias alle Weltordnungsillusionen ein Ende finden, der ist gerichtet, das heißt, er ist zum Tode verurteilt, weil er an den Ordnungen des Todes festhält. Der Gegensatz ist das Vertrauen im NAMEN. Der NAME ist der „Gott“ Israels, und „der wie ein Mensch“ ist „der wie Gott“, der „Menschensohn ist der „Gottessohn“. Dieser Mensch ist in seinem ganzen Leben, in allem, was er tut und sagt und erleiden muss, „wie Gott“, wie der Gott Israels, der Befreier aus dem Sklavenhaus. Nur so kommt ein Ende an den Ordnungen Roms, an der Weltordnung des Todes. Wie steht auf einem anderen Blatt, es ist das zentrale Rätsel unseres Textes. Eine erste Andeutung kommt mit der Erläuterung des Gerichts. Wir hören, dass Vertrauen gleich Freispruch im Gericht ist.

Ein Gerichtsverfahren bringt Licht in alle finsteren Geschäfte. Licht ist für alle Juden, und daher auch für alle Christen, das erste und prinzipielle Geschöpf; das wissen wir seit Genesis 1,4. Und dann „trennte Gott zwischen dem Licht und der Finsternis“, zwischen Tag und Nacht. Alles klar, denken wir. Nichts ist klar.

Johannes beginnt mit dem Hauptsatz: „Dies ist das Gericht“ (3,19). Wir haben es also nicht mit gnostischen Urprinzipien, sondern mit Kategorien der Rechtsprechung zu tun. Was das Gericht ist, wird durch zwei Nebensätze erklärt, die miteinander durch die Partikel kai verbunden werden. „Denn das Licht ist in die Welt(ordnung) gekommen und/aber die Menschen erklären sich mehr mit der Finsternis solidarisch als mit dem Licht.“ Sie wollen nicht, dass Licht in die finsteren Geschäfte der Weltordnung gebracht wird. Man könnte denken: „So lebt man ruhiger.“ Wir werden hören, dass Johannes viel weiter geht. Seine Gegner wollen kein Licht in die Finsternis bringen, weil sie selber tief in diesen finsteren Geschäften verwickelt sind.

Auf alle Fälle ist der zweite Nebensatz keine massive anthropologische Aussage. Johannes sagt hier nicht so etwas wie: „Die Menschen sind eben so, sie sind von Grund auf schlecht.“ Nicht die Menschen sind schlecht, sondern ihre Ordnung, ihr kosmos ist schlecht. Und zwar ganz und gar. Ein später Schüler des Johannes erklärt bündig: „Die ganze Weltordnung liegt im Übel“, 1 Johannes 5,19. Dieses Übel ist finster, aber erst wenn es Licht gibt, gibt es auch Finsternis und nicht umgekehrt. Sonst wäre die Finsternis das „Normale“ nach dem Prinzip: Die Menschen sind eben so. Das Licht zeigt, dass die Menschen eben nicht „so“ sind, sie sind verantwortlich, verantwortlich für die Finsternis, die sie erzeugen.

Der erste Nebensatz ist ebenfalls eine massive Aussage mit dem berühmten Perfektum, das Johannes verwendet, um anzudeuten, dass etwas geschehen ist und die Situation deswegen eine völlig neue geworden ist, und zwar unumkehrbar. Erst wenn eine Alternative sichtbar wird, kann man sich entscheiden. Der Messias bringt Licht in die Sache „Weltordnung“. Das macht das Leben der Menschen nicht einfacher. Man hat sich arrangiert, man schlägt sich durch. Das geht eher schlecht als recht, aber es geht meistens gerade so. Sobald Licht in die verwirrte Sache des Lebens in dieser Welt kommt, kann man sich nicht länger durchmogeln.

Bultmann hat hier richtig gesehen. Er nennt Jeschua „das eschatologische Ereignis“. Das massive ideologische Deutsch in diesem Ausdruck ist nicht jedermanns Geschmack. Bultmann meint wohl doch, dass das Licht, das gekommen ist, erst eine Entscheidung möglich macht. Er versucht, diesen Passus so auszulegen, dass ein Mensch des 20. Jh. ihn verstehen kann. Die ausführliche Erklärung zu 3,20 (134) beruht aber auf einer Fehldeutung. Es geht nicht um Moralität, soweit ist Bultmann zuzustimmen. Dann heißt es:

Vielmehr ist gemeint: in der Entscheidung des Glaubens oder Unglaubens kommt zutage, was der Mensch eigentlich ist und immer schon war. Eschatologisches Geschehen kann diese Sendung [Jeschuas] sein, weil in ihr Gottes Liebe dem Menschen die verlorene Freiheit zurückgibt, seine Eigentlichkeit zu ergreifen.

Bei Johannes kommt nicht die Eigentlichkeit des Menschen „zutage“, jene Authentizität der damaligen Existentialisten, sondern die Werke der Menschen kommen ans Licht. Insofern kein Unterschied zu Matthäus. Auch bei Matthäus geht es um die Werke, Hungrige ernähren, Durstigen zu trinken geben. Es ist die (politische) Praxis der Menschen, die zu be- und nötigenfalls zu verurteilen ist. Wer aber wie Bultmann aus dem Feldzug gegen die Werkgerechtigkeit Luthers eine existentialistische Weltanschauung macht und von dort her die Werke und ihre Falschheit bzw. ihre Zuverlässigkeit unterschlägt bzw. als „mythologisch verbrämten Moralismus“ diffamiert, hat offenbar wenig verstanden. Wer lebt – und leben ist immer Praxis – aus dem Vertrauen auf diesen Messias Israels, wer „Treue übt“ (poiōn tēn alētheian), dessen Praxis, dessen Werke (erga) kommen ans Licht, werden öffentlich, müssen nicht versteckt werden, „weil sie gottgemäß erwirkt werden“. En theō, gottgemäß, nach der Maßgabe des NAMENS. Über Freispruch oder Verurteilung entscheidet die Praxis eines Menschen, freilich eine Praxis, die auf dem Vertrauen beruht, dass mit der Schlachtung des Messias die herrschende Weltordnung ein Ende findet. Wenn das ein „eschatologisches Ereignis“ genannt wird, kann man mit der Terminologie zur Not seinen Frieden haben.

Nikodemus schweigt.

Scholion 2: Das antagonistische Schema im Johannesevangelium?

Eine abschließende Bemerkung zum angeblichen Dualismus bzw. Gnostizismus im Johannesevangelium. Niemand würde auf die Idee kommen, Bertolt Brecht Dualismus oder Gnostizismus vorzuwerfen. Er lässt in der Filmfassung der Dreigroschenoper am Schluss singen:

Denn die einen sind im Dunklen
Und die andern sind im Licht
Und man siehet die im Lichte
Die im Dunkel sieht man nicht.

Klar ist, dass manche Menschen sich eher mit der Finsternis als mit dem Licht einverstanden erklären; von ihnen handelt ja die Dreigroschenoper. Sie gehen Geschäften nach, die aus wohlverstandenen Eigeninteressen im Dunkel bleiben sollen. Nach dem Vorurteil, in allem Dualismus Gnostizismus zu sehen, könnte man auch das Schema der antagonistischen Klassen, mit dem Brecht hier hantiert und das von Marx kommt, Gnostizismus nennen. Die Bourgeoisie neigt dazu, reale und innerhalb einer geltenden Gesellschaftsordnung (Wirtschaft- und Sozialordnung) herrschende Widersprüche nicht wahrnehmen zu wollen. Sie nennt heutige Klassengegensätze und überhaupt das Klassenparadigma kommunistischen Unsinn, wie sie den alten Dualismus im Römischen Reich religiöse Phantasiebildung – eben Gnosis – nennt.

Natürlich ist der Gnostizismus keine reine Modeerscheinung gewesen. Das Römische Reich verschärfte die gesellschaftlichen Gegensätze überall und die Menschen empfanden die weltweite Disharmonie an Leib und Seele. Die Gnostiker verflüchtigten die realen Gegensätze und machten aus der Gegensätzlichkeit ein absolutes Prinzip. Die Verabsolutierung der Gegensätze musste auf Widerstand solcher Menschen stoßen, die ihre Welt von der Tora her zu deuten versuchten. Das ist bei Johannes der Fall und genau aus diesem Grund ist sein Text ein anti-gnostischer Text.

Dass es bei Johannes Gegensatzpaare gibt, die unversöhnlicher Natur sind, kann niemand bestreiten. Man nennt das oft Dualismus und denkt dabei an die esoterischen Systeme der Gnosis, die an der Schnittstelle des Diasporajudentums und des Hellenismus entstanden sein mögen. (135) Johannes sei nun, so haben manche behauptet, ein gnostischer Text. Jürgen Becker hat im dritten Exkurs zu seinem Johanneskommentar folgendes zum johanneischen Dualismus geschrieben:

Der gesandte Sohn kommt zur Offenbarung des der Welt unbekannten Vaters auf die Erde. Er stößt auf Hass, Unverständnis und Unglaube, bei wenigen findet er Glauben, Erkennen, Liebe. Dies bedeutet: Geburt von oben, einen neuen Ursprung haben, von oben sein, also ewiges Leben haben, bzw. wenn deterministisch gedacht ist: Sammlung der Seinen. Der Sohn kehrt zum Vater zurück, denn der Teufel hat keine Macht über ihn, d.h. er kann ihn nicht töten (vgl. 5,26 mit 14,30). Erhöht von der Erde und verherrlicht beim Vater, zieht er durch Ermöglichung von Glaube und Erkennen (3,13f.; 12,31f.) bzw. durch die Sakramente (3,3.5; 6,51c-58) Menschen zu sich. (136)

Eine gute Karikatur spitzt Hauptlinien zu, damit die Wirklichkeit, die sie andeutet, deutlicher zutage tritt. Bei Beckers Karikatur verschwindet gerade das Wesentliche. In den Köpfen fundamentalistischer und erzkonservativer Kreise wird so etwas schnell zu lebensgefährlichem Unsinn. Auch „den alten Dualismus“ wie in der Sekte Qumrans muss man von der politischen Situation her deuten und nicht von den vordergründigen ideologischen Inhalten und Bildern her. In der sogenannten Gemeinschaftsregel (ssefer sserekh ha-jachad) der Kommune in Qumran ist das antagonistische Schema unübersehbar:

Gott zu suchen …,
tun, was gut und gerade ist in seinen Augen,
was er gebot durch die Hand Mosches und durch die Hand seiner Diener, der Propheten,
zu lieben alles, was er erwählte,
zu hassen alles, was er verwarf

alle Söhne des Lichts zu lieben, jeden nach seinem Anteil im Rat der Gottheit,
alle Söhne der Finsternis zu hassen, jeden nach seiner Schuld bei der Ahndung der Gottheit.

Dieser Antagonismus zeigt, dass die Gegensätze in der Gesellschaft auf allen Ebenen – sozialen, politischen und ideologischen – unüberbrückbar geworden sind. Qumran zeigt das physisch durch den Rückzug aus der realpolitischen Welt. Johannes will aber politikfähig bleiben, dort ähnelt er eher seinen Lieblingsgegnern, den Peruschim. Aber genau in der Tradition der unüberbrückbar gewordenen politischen Gegensätze redet der Jeschua des Johannesevangeliums.

Eine völlig andere Weltordnung und die traditionelle, toratreue judäische Gesellschaft stehen sich spätestens seit den makkabäischen Kriegen unversöhnlich gegenüber. Der Traditionalismus der Toratreue reiche, so Johannes, nicht mehr, man könne heute Mosche nicht wiederholen bzw. aktualisieren. Das ist das Neue bei ihm. Aber immer noch stehe Israel vor der Wahl: entweder das Leben und das Gute oder der Tod und das Böse, entweder der NAME (Autonomie bäuerlicher Großfamilien) oder der Baal (Weltordnung des Großgrundbesitzes), Messias oder Rom. Das ist keine Gnosis, das ist der lange Atem der traditionellen Revolution, die von dem makkabäischen Aufstand bis zu den judäischen Kriegen des 1. und 2. Jh. u.Z. reicht.

Wesentlich an der Gnosis ist die Befreiung der (Seelen von) Menschen von der materiellen Welt. Es geht hier um „Angst des Daseins“, „der Weltangst entspricht die Selbstangst“, das „weltverstrickte Dasein gilt es, in der Erlösung hinter sich zu lassen“ usw. (137) Bei Johannes wird die Welt selbst befreit, da die Befreiung eines einzelnen Landes keine Lösung ist; die Tyrannei eines Königs ist der Tyrannei Cäsars, d.h. der römischen Ordnung, gewichen. Wo ist hier Gnosis? Die Gnosis macht aus realen irdischen und antagonistischen Gegensätzen zwei über-irdische, meta-physische und kosmische Urprinzipien. Man muss aber die Gnosis von den realen Gegensätzen in den innerjüdischen Auseinandersetzungen her erklären und nicht umgekehrt diese Auseinandersetzungen, etwa im Johannesevangelium, von der Gnosis her.

4. Jener muss zunehmen, ich muss geringer werden, 3,22-36

4.1. Der Täufer und der Messias, 3,22-30

3,22 Danach ging Jeschua – und seine Schüler – ins Land Judäa,
dort weilte er mit ihnen und taufte.
3,23 Auch Jochanan pflegte zu taufen,
in Aenon, in der Nähe von Salim,
weil dort viel Wasser war.
Sie kamen herbei und wurden getauft.
3,24 Denn noch war Jochanan nicht ins Gefängnis geworfen worden.

3,25 Es geschah also:
Einige Schüler des Jochanan hatten eine Diskussion mit einem Judäer,
der Reinigung wegen.
3,26 Und sie kamen zu Jochanan und sagten ihm:
„Rabbi,
der mit dir war jenseits des Jordans,
über den du Zeugnis gegeben hast,
da, dieser tauft, viele gehen zu ihm.“
3,27 Jochanan antwortete, er sprach:
„Nichts kann ein Mensch nehmen,
es sei denn, es wäre ihm vom Himmel gegeben worden.
3,28 Ihr selbst bezeugt mir, dass ich sagte,
ich sei nicht der Messias,
ich sei es, der jenem vorausgesandt wurde. (138)
3,29 Wer die Braut hat, der ist Bräutigam.
Der Freund des Bräutigams, der beisteht und ihn hört,
freut sich mit Freude über die Stimme des Bräutigams. (139)
Eben diese Freude, die meine, ist erfüllt.
3,30 Er muss zunehmen,
ich muss geringer werden. (140)

„Nach diesen Dingen geht Jeschua in das Land der Judäer, das Land Judäa.“

Das judäische Land, Judäa, war während der Zeit des Hellenismus und des Römischen Reiches fast immer Opfer schrankenloser Ausbeutung mit ständig wechselnden Ausbeutungsakteuren. Das Ende der herodianischen Monarchie im Jahr 6 u.Z. wurde allgemein begrüßt. Die direkte Verwaltung durch Rom mittels Prokuratoren oder Präfekten aus dem römischen Ritterstand mag zunächst als eine Erleichterung empfunden worden sein. Augustus strebte danach, neben Senatoren und Prätoren aus der klassischen römischen Aristokratie jene equites, Ritter, einzusetzen. Letztere verdankten nur dem Kaiser ihren beruflichen Aufstieg und waren ihm eher ergeben als die zu Intrigen neigenden römischen Aristokraten. Sie ließen sich „Freund des Caesars“ nennen (Johannes 19,12).

Die klassischen Provinzen des Imperiums waren in der späten republikanischen Zeit senatorische Provinzen. Militärisch exponierte Provinzen wie Syrien wurden von Prätoren verwaltet. Die Einkommen der Ritterprovinzen dienten vor allem der Hauswirtschaft der Kaiser. Ägypten, die Kornkammer des Reiches, war eine Ritterprovinz; es lieferte das Brot, das die Kaiser neben den Spielen dem Volk Roms zu spenden verpflichtet waren.

Die Kaiser hatten ein ökonomisches Interesse daran, Ruhe und Ordnung in ihren Provinzen zu bewahren. Die Ritter wurden in den Tagen Jeschuas Präfekten, nach dem kurzen Intermezzo unter Herodes Agrippa (39-44) Prokuratoren genannt. Der Präfekt Pontius Pilatus (26-36) wurde wegen Misswirtschaft abgesetzt. Die Prokuratoren der fünfziger und sechziger Jahre waren nicht selten korrupt und unfähig. Die unglückliche Provinz schlitterte seit den letzten Jahren unter dem Prokurator Felix (52-60) unaufhaltsam in den Bürgerkrieg.

In Judäa hatten die Juden ein nicht unbeachtliches Maß an Selbstverwaltungsrechten. Nutznießer waren in erst Linie die Eliten Judäas, allen voran der Priesterstand; die Führung war eindeutig pro-römisch. Galiläa und das Land jenseits des Jordans standen unter der Verwaltung herodianischer Fürsten und waren in gewisser Weise unabhängiger als Judäa. Dennoch muss die Belastung durch die römischen Machthaber und die relativ wohlhabenden grundbesitzenden Schichten groß gewesen sein, denn der Widerstand gegen Herodianer und Römer war in Galiläa deutlich militanter als in Judäa.

„Dort taufte er“, heißt es. Diese Information wird etwas später vom Text wieder zurückgenommen: Anders als bei den Synoptikern erfahren wir nicht, was das für eine Taufe war. Dass die Taufe mit der hereinbrechenden neuen Weltzeit zusammenhängt, ist sicher. Bis spät im 1. Jh. taufte die messianische Gruppe des Jochanan des Täufers; die messianischen Gemeinden hatten inzwischen eine eigene Taufpraxis. Den Unterschied aber beschreibt Lukas. Die Schüler Jochanans tauften mit Wasser „zur Umkehr“, Apostelgeschichte 19,3; Jeschua „mit Feuer und der Inspiration der Heiligung“, Lukas 3,16 vgl. Johannes 1,33. Wo die Orte Aenon und Salim waren, weiß man nicht; die Namen haben mit Quelle und Friede zu tun. Leute aus dem Land Judäa „kamen herbei und wurden getauft“. Das heißt, sie wurden eingestimmt auf die kommende Weltzeit.

Das Thema „Reinigung“ wurde bereits während der Hochzeit zu Kana bei den sechs Gefäßen zur „Reinigung der Judäer“ angedeutet. Die zwei Hauptaufgaben der Priester, also der politischen Führung in der Torarepublik seit den Reformen Nehemias und Ezras, sind nach Leviticus 10,10f.:

Ihr sollt trennen
Zwischen dem Heiligen und dem Alltäglichen,
zwischen dem Reinen und dem Unreinen,
ihr sollt unterweisen die Kinder Israels
alle Gesetze, die der NAME durch Mosche geredet hat.

Was „rein“ ist und was nicht, wird in der Tora, vor allem im 3. Buch der Tora, Leviticus 11-15, ausgeführt. Rein/unrein ist in Israel ein Thema von großem Belang. Was für Messianisten rein und unrein ist, wird Jeschua den Schülern später verdeutlichen, 13,1ff. Über den Disput, den die Jochananschüler und ein Judäer in der Frage der Reinheit führen, erfahren wir nichts Genaues. Die Tatsache, dass die Schüler sich bei Jochanan über die Taufpraxis Jeschuas beschwerten, zeigt, dass dieser Judäer zur Gefolgschaft Jeschuas hörte. Deswegen laufen die Schüler zu Jochanan, um ihn über die Aktion Jeschuas zu informieren: „Alle kommen zu ihm [Jeschua].“ Es setzte ein Prozess ein, in dem die Jochanangruppe in jenen messianischen Gruppen aufging, die Jeschua als den Messias sahen. Dieser Prozess war in den Tagen der Abfassung des Johannesevangeliums noch nicht abgeschlossen. Johannes muss ähnlich wie die Synoptiker das Verhältnis zwischen beiden Gruppen klären. Die messianischen Gemeinden um Jeschua redeten über Jochanan nie anders als mit der größten Hochachtung.

Jochanan erinnert seine Schüler daran, dass er immer gesagt habe, er, Jochanan, sei nicht der Messias, sondern er sei dem Messias vorausgeschickt worden. Die Schüler des Jochanan lebten in der Erwartung des Messias, sie sahen ihn nicht als den Messias.

Jochanan sei „der Freund des Bräutigams“. Bräutigam ist der, der die Braut hat. Das Verb haben kennen die semitischen Sprachen nicht. Es will in unseren Sprachen irgendeine Zuordnung eines Objekts zu einem Subjekt andeuten. Besitzanspruch ist eine Form der Zuordnung. Der Besitzanspruch, den der Gott Israels bei den Menschen in Israel geltend macht, ist eine einmalige und spezifische Form der Zuordnung, die sich von anderen unter den Menschen verbreiteten Formen unterscheidet. Niemand darf einem Menschen gegenüber Besitzansprüche geltend machen. Wenn hier von Besitz oder Besitzen eines Menschen die Rede ist, dann kann es sich in der Schrift nur um den Gott Israels handeln.

In den meisten altorientalischen Gesellschaften „hat“ der Mann als Haupt der Hauswirtschaft, als „Eigentümer“, seine Frau als „Eigentum“; seine Frau gehört ihm wie alles weitere, das „sein ist“, Exodus 20,17. Das „Besitzen einer Frau“ ist eigentümlich für eine patriarchalische Gesellschaft. Das Verhältnis zwischen dem NAMEN und Israel ist eben nicht das Verhältnis zwischen Besitzer (Baal) und Besitz. Das heißt, es steht Israel nicht frei, nach einem Baal – Herrn, Besitzer, Gatten, eben „Gott“ – Ausschau zu halten.

Die messianische Hochzeit ist eine Hochzeit nach Hosea 2,18. (141) Der Bräutigam hat die Braut, aber das heißt eben nicht: er ist ihr baˁal, ihr Herr Besitzer. Hier zeigt sich, wie schwierig es ist, den semitischen Sprachgestus adäquat ins Indoeuropäische, hier das Griechische, zu übersetzen. Vielleicht müsste man übersetzen: „Wer die Braut zu eigen hat, der ist der Bräutigam.“ Wir müssen den Unterschied zwischen nachala, „Eigentum“, und ˀachusa, „Besitz“, sehen, zwischen dem, was einer Familie untrennbar als Basis für ihren Lebensunterhalt gehört, ihr zu eigen ist, und dem veräußerbaren Besitz, wie Ochs und Esel oder Sklaven aus fremden Völkern (Leviticus 25,44f.). (142) Israel ist das Eigentum und nicht der Besitz des NAMENS, Psalm 33,12:

Glücklich die Nation, für die der NAME Gott ist,
das Volk, das er sich zu eigen erwählte.

Wir werden in dieser zweiten Hochzeitserzählung im Johannesevangelium auf die Erzählung der Hochzeit zu Kana zurückverwiesen. Der Freund des Bräutigams ist der hestēkōs, der Beisteher. Zu Recht verweisen Barrett, Bultmann, Wengst u.a. auf die Funktion des Freundes als (orientalischer) Trauzeuge.

Mit dieser Erzählung erhält das Hauptzeichen in Kana seine eigentliche Dimension. Der Bräutigam ist der messianische König, die Braut ist Israel. Matthäus verwendet das Bild der messianischen Hochzeit in der Erzählung von den zehn Mädchen, Matthäus 25,1-13. Jochanan ist der wichtigste aller Hochzeitsgäste, er ist der architriklinos aus Johannes 2,1ff.: „Auch ich wusste nichts von ihm“, sagte Jochanan, 1,34, genauso, wie der architriklinos nicht wusste, wo der Wein herkam (2,9). Jetzt weiß der Freund. Denn er hört die Stimme des Bräutigams.

Wir kennen die „Stimme des Bräutigams“ aus der Schrift sehr gut. Dreimal lässt Jeremia diese Stimme wie einen finsteren Refrain hören, einmal wie eine Freudenbotschaft. In Jeremia 7,34 (vgl. 16,9 und 25,10) hören wir:

Ich will verabschieden aus den Städten Judas, aus den Straßen Jerusalems,
Stimme der Wonne und Stimme der Freude,
Stimme des Bräutigams und Stimme der Braut,
denn zu einer Einöde wird das Land.

Aber in 33,10f. heißt es:

So hat der NAME gesagt:
Ja, gehört wird wieder in diesem Ort,
wovon ihr sagt: verödet ist er,
ohne Mensch, ohne Vieh,
und von den Städten Judas, von den Straßen Jerusalems:
verwüstet, kein Mensch, kein Bewohner, kein Vieh,
Stimme der Wonne, Stimme der Freude,
Stimme des Bräutigams, Stimme der Braut,
Stimme derer, die sagen:
Dankt dem NAMEN der Ordnungen,
denn gut ist der NAME,
in Weltzeit seine Solidarität … [= Psalm 136]

Um die „erfüllte Freude“ geht es, die endgültige messianische Wende für eine Stadt, wo nur die Stimme des Krieges gehört wird und die in den Tagen dieses Johannes verwüstet ist. In den Tagen der messianischen Hochzeit tritt der Prophet – Jeremia, Jochanan – zurück. Der Messias, der Bräutigam, soll zunehmen, wogegen dieser geringer werden soll. Gegen diesen Hintergrund will Johannes den Prozess der wachsenden messianischen Gemeinde und die schrumpfenden Gruppen der Täuferschüler gedeutet sehen.

So hat sich das Rätsel, das uns Johannes mit der Figur des architriklinos aufgibt, gelöst. Der „Nichtwissende“, Vertrauter oder Freund des Bräutigams, ist jener Jochanan, den wir „den Täufer“ nennen. Bei Johannes ist er Jochanan der Zeuge.

Scholion 3: Über die Reinheit

Fernando Belo hat in seinem damals Aufsehen erregenden Buch Lecture matérialiste de l‘évangile de Marc, 1975 zwischen dem Symbolsystem „Rein/Unrein“ und dem Symbolsystem „Schenkung/Schuld“ hingewiesen. (143) Kuno und Eva Füssel (144) haben diese Systematik neulich wieder aufgenommen. Belo stellt die beiden Systeme zunächst ohne explizite Wertung nebeneinander. In einer Deutung von Markus 7,1-23 bevorzugt er dann jedoch jedoch das System „Schenkung/Schuld“. Rochus Zuurmond und Andreas Pangritz haben sich mit der Abqualifizierung des Systems „Rein/Unrein“ kritisch auseinandergesetzt. (145)

Johannes stellt das System „Rein/Unrein“ nicht in Frage, er bezweifelt aber, dass unter den römischen, völlig neuen Umständen die Reinheit so zu verstehen ist, wie das rabbinische Judentum es will. Das ist eine politische Debatte. Das Christentum hat die jüdische Auffassung von Reinheit diskriminiert. Das rabbinische Judentum hat die Reinigungspraxis als Identifikationsmerkmal aufgefasst; sie dient der Sicherstellung der Identität dieses Volkes unter den anderen Völkern, vor allem das Zeichen der Beschneidung. Die Messianisten hatten eine andere Auffassung über die politische Lage, und diese führte sie zu einer neuartigen Auffassung von Reinheit. Diese Differenz müssen wir, zweitausend Jahre später, feststellen und respektieren. Kuno und Eva Füssel sind der dogmatischen Auffassung des Christentums tributpflichtig geblieben. Auch sie akzeptieren die Unterordnung des Systems „Rein/Unrein“ unter das System „Schenkung/ Schuld“, spielen es gegeneinander aus und werten es so ab. (146)

In der Berliner Akademie der Künste hat vor einigen Jahren irgendein Literat Passagen aus Leviticus 11-15 vorgelesen und zum Gaudium des gebildeten Publikums der Lächerlichkeit preisgegeben. Diese Haltung ist unterschwellig verbreitet und eine Wurzel des Antijudaismus, überhaupt des Rassismus. Man darf sein Unverständnis diesen Reinheitsvorschriften gegenüber äußern. Man muss dann sagen: „Ich verstehe das nicht!“ Das ist etwas anderes als: „Lächerlich, unerhört!“ Vielmehr mag man an sich selbst ausprobieren, wie es mit der eigenen Toleranz steht, wenn man sich mit Leviticus 11-15 auseinandersetzt. Das Johannesevangelium verkneift sich jede billige Polemik gegen die Reinheitsauffassung seiner Gegner; Markus ist hier schärfer und derber. Das könnte mit der priesterlichen Herkunft des Johannes zusammen hängen, die manche beobachtet haben wollen. (147) Reinheit ergibt sich aus dem Vertrauensverhältnis dem Messias gegenüber, soviel ist für Johannes klar.

4.2. Himmel und Erde; Vertrauen und Misstrauen, 3,31-36

3,31 Wer von oben her kommt, ist über allen.
Wer von der Erde ist, ist eben Erde
und redet von der Erde.
Wer vom Himmel her kommt, ist über allen. (148)
3,32 Was er gesehen und gehört hat, das bezeugt er,
und ihm kann niemand sein Zeugnis nehmen.
3,33 Wer aber sein Zeugnis annimmt,
hat besiegelt, dass GOTT getreu ist.
3,34 Wen aber GOTT gesandt hat,
der redet die Worte GOTTES.
Denn nicht nach dem Maß gibt er die Inspiration. (149)
3,35 Der VATER ist solidarisch mit dem SOHN,
hat alles in dessen Hand gegeben.
3,36 Wer dem SOHN vertraut, erhält das Leben für die kommende Weltzeit.
Wer dem SOHN misstraut, wird kein Leben sehen,
sondern der Zorn GOTTES lastet bleibend auf ihm.“ (150)

Der folgende Passus ist schwer zu deuten. Einige Handschriften fügen am Ende des V.36 hinzu: „Nach diesen Dingen wurde Jochanan ausgeliefert.“ So meinten sie, den ganzen Passus mit den beiden Versen 24 und 36 einrahmen und die Worte dem Jochanan zuschreiben zu müssen. Anders als sie hat Bultmann den Passus 3,31-36 dem Gespräch mit Nikodemus angeschlossen. Diese Lösung ist bequem, macht aber ihre Deutung kaum einfacher.

Der Passus 3,31-35 ist eine Art von zusammenfassender Erläuterung des großen Abschnitts über die Tätigkeit des Messias in Judäa. V.31 scheint auf den Gegensatz Himmel/Erde abzustellen. Bevor wir hier weitermachen, müssen wir eine grundsätzliche Feststellung treffen. Es gibt zwar einen eindeutigen Unterschied zwischen Himmel und Erde, aber keinen Gegensatz. Erde ist kein Synonym für Weltordnung. Psalm 115,16f. sagt: „Die Himmel sind die Himmel des NAMENS, die Erde gab er den Menschenkindern.“ Dieses Fragment zeigt, dass es keinen Gegensatz gibt. Von der Schrift Israels gibt es hier keinen Dualismus, der Gott Israels ist „der Macher (ˁoße) von Himmel und Erde“ (Psalm 115,15).

Vers 3,31 scheint eine Art von Zusammenfassung von 1,19-3,30 zu sein; sie beginnt:

Der von oben Kommende ist über allen da.
Wer aus der Erde ist, ist von der Erde,
er redet von der Erde.
Der vom Himmel Kommende [ist über allen da].

Wer ist der „von oben Kommende?“ Es ist sinnvoll, unter dem „von oben [Himmel] Kommenden“ zunächst den bar enosch, den MENSCHEN, zu verstehen. Der nun ist über (epanō, ˁal) allen da, er übt Herrschaft aus. Anōthen (von oben) in der ersten ist durch ek tou ouranou (vom Himmel) in der vierten Zeile ersetzt. Der Kopist von P66 (um 200) hatte eine Vorlage, in der die dritte Zeile vorkam. Beim Abschreiben vergaß er sie, fügte sie aber in der Marge hinzu. Offenbar ist es für ihn logischer gewesen, gleich von der zweiten zur vierten Zeile überzugehen. Viele Handschriften haben die letzten vier Worte der vierten Zeile weggelassen. Offenbar hat der Vers schon früh Probleme verursacht. Denn nach der Analogie der ersten zwei Zeilen würde man erwarten: „er redet von der Erde / Der vom Himmel Kommende … redet vom Himmel.“ Nicht zufällig ist die vierte Zeile schlecht überliefert. Aber sie erinnert an das Gespräch mit Nikodemus, 3,12f.

Den Zusammenhang mit 3,27ff. gibt es ab V.32. Der Zeuge ist, wie wir gesehen haben, Jochanan. Das Zeugnis wird nicht angenommen. Man könnte ihm vertrauen, weil er das, was er gesehen und gehört hat, bezeugt. Man vertraut ihm aber nicht. Man traut dem Gott Israels nicht über den Weg. Wenn man aber „dem Zeugnis vertraut“, gibt man Brief und Siegel (sphragizein) darauf, dass Gott getreu (alēthēs) ist. Es geht um eine amtliche Bestätigung (Matthäus 27,66) durch den, der das Zeugnis annimmt. Er handelt in Übereinstimmung mit dem Gott Israels, der seinem Volk „das Essen“ gibt, das „bleibt [= am Leben erhält] bis zum Leben der kommenden Weltzeit“, 6,27. Wer vertraut, übersteht die kommende Katastrophe der Weltordnung: „Wen aber Gott gesandt hat, der redet die Worte Gottes.“

Dann kommt ein Halbsatz, der schwer zu verstehen ist. „Nicht knapp bemessen, sondern reichlich“ deutet Wengst den Ausdruck, wie die anderen Kommentare: „nicht abgemessen, sondern in ganzer Fülle …“. (151) Johannes hätte dafür perisson schreiben können (vgl. 10,10). Er tut es nicht, er schreibt: „… nicht nach dem Maß (ou gar ek metrou).“ Metron, „Maß“, kommt bei Johannes nur hier vor.

Ein Hinweis könnte Sacharja 5-6 sein. Dort haben wir die einzige Stelle im TeNaK, wo beide Wörter „Maß, Inspiration“ (metron, pneuma) gemeinsam vorkommen. Mit dem Sturm (ruach) wird das Verbrechen ins Land des Exils getragen. Anschließend wird der Sturm selber niedergelassen. Diese Inspiration treibt die Propheten an, im Land des Exils die Verschleppten mit der Möglichkeit und den Bedingungen des Neuanfangs vertraut zu machen. Unmittelbar darauf kommt die Ankündigung des Baus des Heiligtums und der königlichen Würde des Großpriesters Jeschua. (152)

Johannes sagt nun, nicht nach diesem Scheffelmaß gibt er den Sturmwind der Inspiration. Es wird anders zugehen als nach der ersten Zerstörung der Stadt, ganz anders. Es gibt keinen Wiederaufbau der Stadt und des Heiligtums. Was kommt, ist jener SOHN, der „über allen“ ist. Der VATER ist solidarisch mit dem SOHN, ihm hat er alles in die Hand gegeben. Der Zusammenhang ist freilich schwierig. Andererseits ist die Umschreibung maßlos ein Eingeständnis, dass man die Sache nicht richtig versteht.

Der letzte Vers 3,36 gehört zu den Sätzen, mit denen Johannes immer wieder seine Botschaft zusammenfasst. Sie haben allgemein die Form: Wer … der, wer nicht … der nicht. „Wer dem SOHN vertraut, der erhält das Leben der kommenden Weltzeit. Wer dem SOHN misstraut, wird kein Leben sehen, sondern der Zorn Gottes lastet bleibend auf ihm.“ Durch das ganze Evangelium werden wir diesen Satz in unzähligen Variationen hören. Dem SOHN vertrauen heißt, darauf vertrauen, dass endlich Recht geschieht und dass dieses Recht das Recht des Gottes Israels sein wird. Wer dagegen dem SOHN misstraut, geht davon aus, dass der, dem die Macht, Recht zu schaffen, gegeben ist, nicht erscheint, also dass das Recht und die Rechtsordnung des Gottes Israels eine Illusion ist. Wer so leben will, lebt unter dem Zorn Gottes. Zorn, orgē, kommt in Johannes nur hier vor. Es ist das Wort des Römerbriefes, wo wir es elfmal hören. Johannes meint diesen Zorn und teilt mit Paulus die Ansicht, dass der Zorn ein Wesenselement der dikaiokrisia, des „bewährten Urteils“, des wahrhaftigen Gerichts ist. Sachlich meint Johannes 3,36 nichts anderes, und er verstärkt das durch das Verb menein, dauerhaft oder fest verbunden sein. Das Urteil des Zorns ist rechtskräftig und definitiv.

Scholion 4: Die Quelle des Johannes

Der Verweis auf Sacharja 5 macht auf viele Lesende den Eindruck, hier hätten wir eine unlösbare Gleichung des Typs x = y; wir wissen weder, was Johannes noch was Sacharja sagen wollte. Deswegen ein Wort zur Funktion der expliziten und impliziten Zitate aus dem TeNaK.

Johannes verwendete bei der Niederschrift seines Textes Quellen; jeder Mensch ist auf Traditionen angewiesen, die für sein Handeln, Reden, Denken als Quellen funktionieren. Die gelehrte Welt nimmt nicht selten an, Johannes habe auf geschriebene Vorlagen zurückgegriffen. Diese Annahmen sind eine Weiterführung der Quellenhypothesen für das sogenannte Alte Testament. Die Quellenhypothesen haben dazu geführt, dass die Einheit des Textes zerschnitten wurde. Aus einem Buch wurden dann viele Broschüren, die man getrennt voneinander abhandelte. In der Nachfolge Rudolf Bultmanns wurde auch das Johannesevangelium zerschnitten. Inzwischen hat es sich auch in der gelehrten Welt herumgesprochen, dass man den vorliegenden Text ernst nehmen sollte. Man forscht nicht länger nach seinen „ursprünglichen“ Bestandteilen, gar nach seiner „ursprünglichen“ Gestalt und den angeblich vernutzten schriftlichen Vorlagen.

Dass Johannes das Evangelium des Markus und die ihnen vorgeschalteten Erzähltraditionen kannte, ist nicht unwahrscheinlich. Sicher ist nur, dass er den TeNaK als Quelle benutzt, denn er zitiert ihn ausdrücklich. Die Sprache der Schrift ist die gemeinsame Sprache aller Kinder Israels. Ob man eine wahrhafte Sprache spricht, lässt sich in den Auseinandersetzungen der Kinder Israels untereinander nur von der Schrift her nachweisen. Im Talmud wird eine bestimmte Auffassung dargelegt und oft abgeschlossen mit dem Satz: „Denn es heißt …“ mit einem anschließenden Schriftzitat.

Die Schrift war in der Zeit des Johannes noch keine endgültig abgeschlossene Größe. Die griechische Fassung des TeNaK hatte, abgesehen von einer anderen Reihenfolge mit ideologisch weitreichenden Konsequenzen, mehr Stoff als der TeNaK, der im rabbinischen Judentum Geltung hatte. Ob Johannes die Septuaginta oder eine Vorform des massoretischen Textes benutzt, ist nicht immer deutlich.

Wie dem auch sei, Johannes ist ohne umfassende Kenntnis des TeNaK nicht verständlich. Denn seine Sprache im umfassenden Sinn des Wortes (französisch: langage, nicht langue) ist, wie bei jedem Juden jener Zeit, der in die Synagoge ging, zutiefst von der Sprache der Schrift bestimmt, und das zeigt sich nicht nur in den expliziten Zitaten. Es kommt darauf an, die impliziten Bezüge, herauszuarbeiten. (153) Deswegen zitieren wir explizit, wo nach unserer Auffassung Johannes implizit zitiert, damit die Zusammenhänge nachvollziehbar und überprüfbar werden. Im Lehrhaus muss darüber diskutiert werden, ob der Bezug zutreffend ist oder nicht.

In diesem Fall scheint der Verweis auf Sacharja 5 weit hergeholt. Aber der Ausdruck ek metrou ist nicht erklärt. Man muss also fragen: was hat metron (Maß) mit pneuma (Sturmwind, Geist) zu tun? Auf was will Johannes hinaus, was hat er im Kopf? Er hat den TeNaK im Kopf und Sacharja 5 und 6 ist die einzige TeNaKstelle, wo beide Wörter inhaltlich aufeinander bezogen werden.

Aus diesem Grund müssen alle Lehrer der Exegese in erster Linie „Alttestamentler“ sein, und was sie lehren, kann nichts anderes als biblische Theologie sein. Wir müssen die von uns angegebenen Bezüge als Vorschläge zum besseren Verständnis des Textes auffassen, um sie dann im Lehrhaus gründlich zu diskutieren. Unter Umständen kann dabei herauskommen, dass der Bezug zu weit hergeholt ist und der Vorschlag nicht weiterführt. Immer aber müssen wir Johannes vom TeNaK her zu begreifen suchen.

5. Die Frau am Jakobsbrunnen, 4,1-42

5.1. Samaria, 4,1-4

4,1 Als nun Jeschua erkannte, dass die Peruschim gehört hatten,
dass Jeschua mehr Schüler macht als Johannes und tauft
4,2 – wo doch Jeschua selber nicht taufte, sondern dessen Schüler -,
4,3 verließ er Judäa und ging wieder nach Galiläa.
4,4 Er musste aber durch Samaria gehen.

Diese Einleitung zum Gespräch Jeschuas mit der samaritanischen Frau fängt mit einem komplizierten Satz an. „Als Jeschua erkannte, dass die Peruschim hörten, dass Jeschua mehr Schüler machte und taufte als Jochanan, verließ er Jehuda und ging …“ Diese Struktur ist einfach. Nebensatz, Nebensatz zweiter Ordnung, Nebensatz dritter Ordnung, Hauptsatz. Unterbrochen wird der Satz durch einen weiteren Satz: „freilich taufte Jeschua nicht, sondern …“ Das steht nun in deutlichem Gegensatz zu 3,22: „Dort [in Judäa] weilte er und taufte.“ Danach sollte die Taufpraxis der messianischen Gemeinden auf ein Beispiel Jeschuas zurückgehen. Hier wird gesagt: Taufen ist etwas, was die Schüler taten, Jeschua tat das nicht! Offenbar muss es eine kontroverse Diskussion in der Gruppe um Sinn und Unsinn des Taufens gegeben haben.

Dass Jeschua taufte, haben die Peruschim vom Hörensagen. Dieses Gerücht macht Jeschua stutzig. Jochanan lebte in großer Gefahr. Jeschua wollte sich dieser Gefahr nicht ohne Not aussetzen. Jeschua ging weg nach Galiläa, das Land der Zeichen. Er nimmt den Weg durch das Land Samaria, was keineswegs selbstverständlich ist. Dazu muss man die politische Geographie des Landes kennen.

Die Bücher der „vorderen Propheten“ (Josua, Richter, Samuel, Könige) zeigen den Gang Israels durch die Zeiten als einheitliche Geschichte, vom Überschreiten des Jordans unter Mosches Nachfolger Josua bis zur Verwüstung des Heiligtums durch die Babylonier. Süd (Juda) und Nord (Israel) gingen nach dem Tode des Königs Salomo getrennte Wege, Wege, die dennoch immer wieder miteinander verknüpft waren. Diese Bücher waren das Werk der Besinnung auf die eigene Vergangenheit nach der Katastrophe der davidischen Monarchie in Juda/Jerusalem des 6. Jh. v.u.Z., womöglich im 5. Jh., was seinen Kernbestand betrifft. Sein Blickfeld blieb „ganz Israel“, alle zwölf Stämme.

Für das Remake dieses Rückblicks auf die Geschichte Israels, das Buch „Reden der Tage“ (bei uns 1/2 Chronik) ging es nur noch um die Geschicke Judas, des Südens. Zwar wurden die Bewohner des Nordens als „unsere Brüder“ bezeichnet, 2 Chronik 11,4, aber die Verknüpfung zwischen Süd und Nord, so kennzeichnend für die Königsbücher, wurde gelöst. Nur in Zusammenhang mit den Verwicklungen unter der Norddynastie des Hauses Omris kam der Norden ins Blickfeld. Die großen Propheten des Nordens fehlen vollständig und der Prophet Elia taucht nur mit einem Brief an König Joram (2 Chronik 21,12ff.). auf, sozusagen als „Südprophet“. Für die Chronik und so für das Bewusstsein der Menschen in Jerusalem und Juda war Israel deckungsgleich mit Juda. Ein Israelit ist ein Judäer.

Dieses Remake hat sicherlich mit der Auseinanderentwicklung der beiden Distrikte Jehud/Judäa und Samaria in der persischen und hellenistischen Zeit zu tun. Die Leute Judäas betrachteten die Leute Samarias als Bastarde. Nach dem Ende der babylonischen Epoche machten die neuen persischen Herrscher Samaria zur eigenständigen Provinz der Großsatrapie „Jenseits des Stromes“, d.h. der syrophönizischen Region des persischen Großreiches. Jehud mit Jerusalem unterstand zunächst der Provinzverwaltung in Samaria, wurde aber um 440 v.u.Z. nach den Maßnahmen Nehemias zur eigenständigen Provinz. Die Eigenständigkeit Samarias kam um 108 v.u.Z. zum Ende, als der judäische Fürst Johannes Hyrkan aus dem Haus der Hasmonäer die Stadt Samaria eroberte und so vollständig verwüstete, dass sie kaum noch auffindbar war und nie wieder aufgebaut wurde. (154) Statt ihrer und in ihrer unmittelbaren Nähe ließ später Herodes die Stadt Sebaste erbauen. Schon zwanzig Jahre früher hatte Johannes Hyrkan die uralte Stadt Sichem erobert und die Stadt sowie das zentrale Heiligtum auf dem Berg Gerizim vor den Toren Sichems verwüstet. Ein Versuch, das Zentralheiligtum Samarias wiederaufzubauen, wurde von den Römern unter Pontius Pilatus als Aufstand gegen Rom gewertet und mit Waffengewalt verhindert. Die Betreiber dieses Versuches (darunter ein Mensch, der sich als der Prophet zu erkennen gab) wurden hingerichtet. Das könnte sich zu Lebzeiten Jeschuas zugetragen haben.

Der gegenseitige Hass zwischen Samaria und Judäa, zwischen den „Samaritanern“ und den „Juden“ hat zwar uralte Wurzeln, datiert in seinem virulenten Stadium aus der Zeit der Eroberung des Landes durch die judäischen Fürsten aus dem Haus der Hasmonäer, also Ende des 2. Jh. v.u.Z. (155) Manche Judäer machten lieber den Umweg von Jerusalem nach Galiläa oder umgekehrt durch das Jordantal bzw. durch Transjordanien, als ihren Fuß auf den Boden Samarias zu setzen. Dazu hatten sie gute Gründe. Im Jahr 52 u.Z.ereignete sich ein Zwischenfall. Leute aus Samaria hatten Pilger aus Galiläa überfallen und viele von ihnen getötet. Daraufhin machte sich eine Truppe von zelotischen Judäern aus Galiläa auf den Weg, um die Pilger zu rächen. Sie verbrannten eine Reihe von samaritanischen Dörfern im Süden der Region. Die Bevölkerung wurde massakriert. Die Römer ließen eine Reihe von Zeloten kreuzigen; zugleich ließen sie einige der samaritanischen Eliten nach Rom bringen, wo sie hingerichtet wurden. (156) Der Hass zwischen beiden Völkern saß sehr tief und wurde ständig tiefer.

Der in Johannes 4,5 erwähnte Ort Sychar liegt laut Hengel (157) in Sichtweite vom heiligen Berg Samarias, dem Gerizim, knapp 1 km nordöstlich von der Trümmerstätte Sichems, an deren Stelle die Stadt Neapolis (arab. Nablus) erbaut wurde. Ein guter Ort für die Friedenserzählung, die jetzt folgt.

5.2. lm Land des Anfangs, 4,5-15

4,5 Er kam zu einer Stadt Samarias, Sychar genannt,
in der Nähe jenes Grundstücks, das Jakob dem Joseph gegeben hatte,
seinem Sohn.
4,6 Dort war der Brunnen Jakobs.
Jeschua, ermüdet von der Wegstrecke, setzte sich an den Brunnen.
Es war etwa die sechste Stunde.
4,7 Eine Frau von Samaria kommt, Wasser zu schöpfen.
Jeschua sagt zu ihr:
„Gib mir zu trinken,“
4,8 denn seine Schüler waren in die Stadt gegangen,
um Nahrung auf dem Markt zu kaufen.
4,9 Die samaritische Frau sagt also zu ihm:
„Wie kannst du, obwohl du Judäer bist, bitten,
dass ich, eine samaritische Frau, dir zu trinken gebe?“
– Judäer verkehren nämlich nicht mit Samaritanern.
4,10 Jeschua antwortete und sagte zu ihr:
„Würdest du wissen um die Gabe GOTTES
und wer es ist, der zu dir sagt: ‚gib mir zu trinken‘,
hättest du vielmehr ihn gebeten,
und er hätte dir lebendes Wasser gegeben.“
4,11 Die Frau sagt zu ihm:
„HERR,
du hast nicht mal einen Schöpfeimer, wo die Zisterne doch tief ist.
Woher hast du lebendes Wasser?
4,12 Bist du etwa größer als unser Vater Jakob,
der uns die Zisterne gab,
der selbst aus ihr trank, auch seine Söhne, auch sein Mastvieh?“ (158)
4,13 Jeschua antwortete, er sprach zu ihr:
„Jeder, der von diesem Wasser trinkt, wird weiter dürsten.
4,14 Wer aber vom Wasser trinkt, das ich ihm geben werde,
wird nicht dürsten bis in die kommende Weltzeit.
Vielmehr wird das Wasser, das ich ihm geben werde,
in ihm zu einer Quelle von Wasser,
aufspringend zum Leben der kommenden Weltzeit.“ (159)
4,15 Sagt die Frau zu ihm:
„HERR,
gib mir dieses Wasser,
damit ich nicht mehr dürsten und zum Schöpfen hierherkommen muss.“

Jeschua setzt sich, vom beschwerlichen Weg „abgemüht“, an den Brunnen vor dem Dorf. Was es mit diesem Wort kekopiakōs, „abgemüht“, auf sich hat, wird erst 4,38 deutlich.

Eine Frau aus Samaria kam, um Wasser zu schöpfen. Die Frau setzt den Wasserkrug ab. Sie stemmt die Hände in die Hüften – so dürfen wir uns ruhig die Frau vorstellen, die Erzählung wird uns recht geben! -, redet unmissverständlich und laut, von oben nach unten. So wird sie während des ganzen Gespräches bleiben, sie ist nicht kleinzukriegen. Jeschua bat sie, ihm zu trinken zu geben, nachdem er die Schüler weggeschickt hatte. Außer dieser unfrommen bildlichen Vorstellung brauchen wir „Bibelfestigkeit“. Wir erklären einen biblischen Text, der Kontext der Erzählung ist die ganze Schrift und die aktuelle politische Lage, beides. Unsere Erzählung schickt uns erst einmal in das Buch Am Anfang, Genesis, 1 Mose.

Der Ort Sychar in der Nähe Sichems ruft eine Begebenheit aus Genesis auf. Die Gegend war ein Geschenk Jakobs an seinen Sohn Joseph; Joseph steht hier für Samaria. Jakob gab „den Bergrücken [Schekhem], den ich [= Jakob] dem Amoriter mit meinem Schwert und mit meinem Bogen weggenommen habe“, dem Joseph (Genesis 48,22). Jeschua setzt sich, wie die Väter Israels, wie Isaak und wie Jakob, an den Ortsbrunnen, den schon Jakob ausgehoben hatte. Drei Namen haben wir gehört: Jeschua, Jakob, Joseph. Jetzt kommt eine Frau, die uns an Rebekka und an Rahel, an die Mutter Israels und an die Mutter Josephs (= Samarias) denken lässt. Die Frau am Brunnen ist nicht irgendeine dumme Person mit einer schmuddeligen Vergangenheit, sie ist eine der großen Frauen Israels. Wer sich das nicht gleich am Anfang vergegenwärtigt, wird hier nichts verstehen.

Wir hören Genesis 24. Abraham schickt seinen Knecht als Brautwerber zu Nahor, seinem Verwandten, um dort eine Frau für Isaak, seinen Sohn, zu finden. Der Knecht kommt in die Stadt „zur Abendzeit, der Zeit, wo die Schöpferinnen ausziehen“. Er sagt (Genesis 24,12-14):

Ewiger, Gott meines Herrn Abraham,
richte es heute ein für mich,
erweise Solidarität mit meinem Herrn Abraham.
Da, ich habe mich hingestellt beim Wasserbrunnen,
und die Töchter der Stadtleute ziehen aus, Wasser zu schöpfen.
Möge es geschehen:
Das Mädchen, zu dem ich sage:
„Halte deinen Krug hin, dass ich trinken kann“,
und sie sagt: „Trinke,
auch deinen Kamelen werde ich zu trinken geben“,
die hast du für deinen Knecht Isaak bestimmt,
an ihr erkenne ich, dass du dich solidarisch erwiesen hast mit meinem Herrn.

Rebekka kam und erfüllte den Wunsch des Dieners Abrahams. „Es war die sechste Stunde“, heißt es nun bei Johannes. Das lässt wieder an Rahel denken, weil Rahel mit ihren Schafen kam, als „es noch groß am Tag“, also am hellichten Tag war, Mittag, sechste Stunde (Genesis 29,7). In diesem Augenblick, am Brunnen, beginnen sich die Verheißungen Israels, die Jakob im Traum zu Bethel gesehen und die Jeschua dem Nathanael in Erinnerung gerufen hatte (1,51), zu verwirklichen: mit der großen Liebe Jakobs und mit der großen Hochachtung, mit der Jeschua der Frau aus Samaria begegnen wird. Wir sind immer noch im Buch Genesis, „Am Anfang“. Jakob sagte, 29,7ff.:

„Noch ist es hoch am Tag, es ist nicht die Zeit, das Vieh zusammenzuholen.
Tränkt also die Schafe, geht weg und weidet.“
Sie sagten:
„Wir dürfen es nicht, bis nicht alle Viehherden zusammen sind;
dann wälzen wir den Stein von der Brunnenöffnung und tränken das Vieh.“
Während er noch mit ihnen redete, kam Rael mit dem Vieh ihres Vaters;
sie war Hirtin.
Es geschah:
Als Jakob Rahel sah, die Tochter Labans, des Bruders seiner Mutter,
und das Vieh Labans, des Bruders seiner Mutter,
da trat Jakob vor und wälzte den Stein von der Öffnung des Brunnens,
und tränkte das Vieh Labans, des Bruders seiner Mutter.
Da küsste Jakob Rahel, erhob seine Stimme, er weinte …

Die Assoziation mit diesen Genesisstellen ist beabsichtigt, die Situation Israels ist eine völlig andere als die Jakobs. Israel stand damals das Sklavenhaus noch bevor, hier befindet es sich, zerrissen und geschunden, im Sklavenhaus Roms.

Dass er, der Judäer, eine Frage an sie, die Samaritanische, richtet, ist schon ein Wunder. Männer, erst recht Männer mit der Würde und Autorität eines Rabbis, reden nicht mit Frauen, erst recht nicht mit einer Frau aus dem Bastardvolk von Samaria. Die Frau fühlt sich alles andere als geehrt durch die Bitte. In schroffem Gegensatz zu den altorientalischen Gepflogenheiten, die Rebekka verkörperte, weist sie ihn ab: „Wie kommst du, Judäer, dazu, mich, eine samaritanische Frau, um etwas zu trinken zu bitten? Judäer verkehren nicht mit Samaritanern“, sagt die Frau. Unter diesen Umständen kann sie nicht Rebekka, Mutter Israels, und nicht Rahel, Geliebte Israels sein. Jeschua kann aus dem gleichen Grund der „herrschenden Zustände“ nicht der Messias Israels sein. Die Situation ist im wahrsten Sinne des Wortes unmöglich, weil es unmöglich ist, dass Jeschua als Judäer in der Samaritanischen eine Tochter Jakobs, eine Tochter Israels, sehen kann. Erst recht ist es unmöglich, dass die Frau aus Samaria von einem Judäer glauben könnte, er sehe in ihr eine Tochter Israels. Er kann für sie nur der Herr im übelsten Sinne des Wortes sein, der sich von einer Samaritanischen als Sklavin bedienen lassen will. Nicht einmal die geheiligte orientalische Gastfreundschaft ist unter „bosnischen“ Verhältnissen möglich.

Nur der Messias könnte die Situation „Judäer verkehren nicht mit Samaritanern“, diese mörderische politische Lage, aufheben: Das ist der Inhalt der Erzählung. Ort und Uhrzeit machen die samaritanische Frau, die Frau am Brunnen – das setting ruft die Assoziation auf -, zu Rebekka, der Mutter Israels, und zu Rahel, der Mutter Josephs, also Ephraims, also Samarias! Beide Namen, Jakob und Joseph, tauchen hier nicht zufällig oder beiläufig auf. Sie sind wesentlich! Alles hängt also davon ab, dass diese zwei, Jeschua Messias und die samaritanische Frau, einen neuen Anfang für ganz Israel, Judäa und Samaria, bewirken. Johannes verknüpft die aktuelle politische Lage mit der Erzählung, in der Israel, der Sohn Rebekkas und Isaaks, der Geliebte Rahels, zum Erstgeborenen und den Völkern zum Volk aller zwölf „Söhne Jakobs/Israels“ wurde; Israel war nicht nur Juda. Ohne diese Verknüpfung wird die Erzählung unverständlich. Mit dieser Verknüpfung erweist sie sich als ein grundlegendes politisches Paradigma.

Sie wisse gar nicht, mit wem sie es zu tun habe, sagt Jeschua, sie ahne nichts von der Gabe Gottes, vom „lebenden Wasser“, nicht sollte sie ihm, er vielmehr ihr zu trinken geben. Sie ist keineswegs beeindruckt, die politische Lage trennt sie. Sie nennt ihn zwar „Herr“, macht ihn zugleich lächerlich: Er habe nicht einmal einen Schöpfeimer, und da wolle er ihr zu trinken geben, ihr, einer Tochter Jakobs, der Israel als neuen Namen erhielt? Hätte er nicht selber ihnen, den Samaritanern, den Brunnen gegeben und so ihr Volk und ihr Vieh am Leben erhalten? Woher solle ausgerechnet er „lebendes Wasser“ holen, der Judäer, der außer der Tora noch vieles anderes gelten lässt? Die Leute aus Samaria kennen nur die Tora Mosches, das allein ist genug. Sie ist stolz und unbeugbar, sie ist Kind der Tora, etwas anderes brauche sie nicht, was solle sie mit „lebendem Wasser“ ausgerechnet aus judäischer Hand anfangen? (160)

Wer von diesem, deinem Wasser trinke, sagt Jeschua, werde wieder durstig; ihr Beharren auf der Tradition löse das mörderische Problem nicht. In Kapernaum wird er den Judäern ähnliches sagen: „Eure Väter aßen das Manna in der Wüste, sie starben dennoch“, Johannes 6,49. Beide Erzählungen sind an dieser Stelle strikt parallel; Jeschua hat ganz Israel, Judäa wie Samaria, nur eines zu sagen: das Neue, das er ankündigt und ist, schafft eine Lage, dass Dinge, die nur noch mit Fäusten und Schwertern entschieden wurden, jetzt wieder besprochen werden können. Hier sind wir Augenzeugen des politischen Prozesses, den Jeschua in Gang setzen will, die Vereinigung Israels. Wenn Israel das Wasser trinkt, das der Messias ihm geben wird, das der Messias ist, werde es bis zur kommenden Weltzeit nicht mehr dürsten, das heißt nicht länger in einer ausweglosen politischen Lage verharren. So werden die Menschen in der kommenden Weltzeit für sich eine reale Perspektive sehen, und das werde ihnen eine Kraft geben, durchzuhalten bis in jene neue Weltepoche, in der alle Probleme definitiv gelöst sein würden.

Die Frau ist unschlagbar nüchtern. Für sie wäre wirklich eine neue Epoche gekommen, wenn die Maloche der Frauen, das Schöpfen von Wasser aus einem tiefen Brunnen und das Schleppen des Wassers vom Brunnen ins Dorf, einmal aufhört. Wasser im Überfluss ist ein Traum der messianischen Zeit, es ist der Traum des Paradieses des Korans fast in jeder seiner 114 Suren. Die beiden reden miteinander, aber aneinander vorbei! Beide reden politisch, Jeschua von einer politischen Situation jenseits der mörderischen Lage, in der sich das Verhältnis zwischen beiden Völkern befindet, sie geht vom aktuellen Zustand aus.

In ihrer Antwort mischt sich unter ihre Nüchternheit sofort die Bitterkeit: Ausgerechnet der Judäer will angeblich nicht nur mich von meiner täglichen Mühsal, sondern auch unser Volk aus seiner aussichtslosen Lage befreien! Sie kann das nicht verstehen. Tatsächlich ist das Bild vom „tanzenden Wasser“ (hydor hallomenos) für sie, und nicht nur für sie, unverständlich. Jeschua bezieht sich auf das Lied jeßußum midbar, „Jauchzen soll die Wüste“, Jesaja 35. Alle entscheidenden Wörter in Johannes 4,13ff. kommen auch in jenem Lied vor. Darin heißt es:

Dann werden die Augen der Blinden geöffnet,
geöffnet die Ohren der Tauben.
Dann wird wie ein Hirsch der Humpelnde tanzen (jedaleg, haleitai),
jubeln die Zunge der Stummen.
Denn es brechen hervor in der Wüste die Wasser (majim, hydata),
und die Flüsse in der Steppe.
Die glühende Öde wird zum Wasserpfuhl,
das Durstige (zimmaˀon, gē dipsōsa) zu Quellen des Wassers (le-mabuˀe majim, pēgē hydatos).

Weder die Frau am Brunnen Jakobs noch die Schüler und die Judäer konnten einsehen, dass das, was Jesaja ausspricht, eine reale Perspektive in der römischen Zeit sein könnte. Die Schüler haben damit bis zuletzt die größte Mühe, und die Frau kann nur an das denken, was sie tagtäglich machen muss, Wasser schleppen. Für sie gilt zunächst und nicht zu Unrecht die Mühsal des täglichen Lebens; sie sieht nicht, dass die Mühsal unter den herrschenden Bedingungen nicht abgeschafft werden kann, wenn die Bedingungen nicht von Grund auf geändert werden. Jeschua singt ihr eine Melodie des Liedes jeßußum midbar vor; nach solchen Liedern steht ihr Sinn nicht. So kommen die zwei nicht weiter.

5.3. Der Mann, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann, 4,16-19

4,16 Er sagt zu ihr:
„Geh und rufe deinen Mann,
dann komm hierher.“
4,17 Die Frau antwortete und sagte ihm:
„Ich habe keinen Mann.“
Jeschua sagt zu ihr:
„Schön sagst du das: ‚einen Mann habe ich nicht,‘
4,18 Fünf Männer hattest du,
der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann.
Das ist vertrauenswürdig, was du gesagt hast.“ (161)
4,19 Die Frau sagt zu ihm:
„HERR,
ich durchschaue es:
Prophet bist du!

Jeschua versucht den Durchbruch, jetzt will er politisch Tacheles reden: „Geh‘ und hole deinen Mann!“ Wir haben es mit einer Tochter Jakobs und nicht mit der schmutzigen Exegetenphantasie über eine Schlampe und ihren „enormen Männerverschleiß“ (162) zu tun. Sie redet von „Jakob, unserem Vater“. Welchen Mann hat die Tochter Jakobs? Welchen Mann hat die Tochter Zions – Klagelieder 2,1 usw.? Anders gefragt: Welche Herrscher, welche Götter haben die beiden Völker gehabt?

Unter den herrschenden Bedingungen zwischen den beiden Völkern kann die Frau am Jakobsbrunnen die Aufforderung nur als eine Beleidigung auffassen: Auf einen groben Klotz gehört daher ein grober Keil: „Ich habe keinen Mann.“ Jeschua ist begeistert: „Richtig (kalōs) sagst du das.“ Das ist kein Sarkasmus, keine Bitterkeit. „Fünf Männer hast du gehabt und der, den du jetzt hast, ist nicht dein Mann. In dem, was du gesagt hast, steckt Vertrauenswürdiges.“ Wir müssen äußerst genau lesen. Touto alēthes (Substantiv) eirēkas. Ein paar Handschriften haben das verändert und schreiben das Adverb alēthōs. Nein, hier steht wörtlich: „Dies Vertrauenswürdige hast du gesagt“, denn das Wort alētheia bedeutet nicht Wahrheit, sondern Treue, ˀemeth. Dass es hier um den zentralen politischen Punkt geht, kann wohl kaum bezweifelt werden. Diese fünf Männer haben mit der politischen Lage Samarias zu tun gehabt. Die Ehe ist ein Symbol für das Verhältnis zwischen dem Gott Israels und dem Volk. Aber sie ist auch das Symbol für die Gewaltherrschaft des Königs:

Höre, Tochter, siehe, neige dein Ohr,
vergiss dein Volk und das Haus deines Vaters.
Hat ein König Lust an deiner Schönheit,
weil er dein Herr ist – verneige dich vor ihm (Psalm 45,11-12).

„Männer“ sind in Johannes 4 nicht irgendwelche individuellen Gatten, sondern baˁalim, Herrscher, Könige, vor denen das Volk von Samaria sich verneigen musste, die Könige Assurs und Babels, die Könige Persiens und der Griechen aus dem Süden (Ägypten) und dem Norden (Syrien), die Könige Judäas, ihre Ordnungen, ihre Götter. Die Frau sagt: „Ich habe keinen Mann“, und das heißt: „Ich erkenne die faktische Herrschaft, der wir uns zu beugen haben, nicht an. Ich vergesse nicht mein Volk und nicht das Haus meines Vaters! Ich habe keinen Mann (ˀisch), ich habe nur einen Herrn und Besitzer (baˁal).“ Johannes argumentiert auf der Linie des Propheten Hosea:

Es wird geschehen an jenem Tag, Verlautbarung des NAMENS.
du wirst rufen: „ˀischi, mein Mann“,
du wirst nicht mehr rufen: „baˁali, mein Herr und Besitzer“.

Die fünf „Männer“, die das Volk je gehabt, waren baˁalim. Die verhängnisvolle Geschichte dieses Volkes unter den fünf baˁalim macht aus der Tora Samaria eine Art von Gegentora, alle politische Organisation der Gesellschaft Samarias war das Gegenteil einer durch die Tora strukturierten Gesellschaft. Das Ganze ist jetzt auf die Herrschaft von dem, der „kein Mann“ ist, hinausgelaufen, die Herrschaft Roms; da ist gar keine Tora mehr möglich, weder für die Judäer, noch für die Samaritaner, wie wir hören werden. Tatsächlich ist sie gezwungen, eine Herrschaft anzurufen, der er, Jeschua, den Kampf angesagt hat und die sie, wie die jüngste Geschichte ihres Volkes zeigt, zurückweist. „Nein“, sagt er, „das ist nicht dein Mann, allenfalls dein Besitzer.“ Auf der Basis der gemeinsamen Ablehnung römischer Herrschaft, des römischen baˁal, ist politische Verständigung zwischen den beiden Völkern möglich. Deswegen lobt Jeschua den Satz der Frau: „Ich habe keinen Mann.“

Das Wort Jeschuas ist ein Bekenntnis zu einer Frau, die ihre politische Lage realistisch erkennt. Hier gibt es wirklich eine Plattform für ein Gespräch, eine politische wohlgemerkt. Das Bekenntnis der Menschen zum Messias beginnt mit dem Bekenntnis des Messias zu den Menschen. „Ich habe keinen Mann“ ist die schonungslose Einsicht in die erbärmliche politische Lage ihres Volkes. Sie weckt bei den Kommentatoren den Anschein, schamhaft irgendeine Schuld zuzugeben, klein beigeben zu wollen. Nichts ist weiter entfernt von der Wahrheit als solche Beichtvaterexegese. (163)

Das Heiligtum auf dem Berg Gerizim wurde von den Judäern unter Johannes Hyrkan verwüstet. Wie oben erwähnt, hatte ein Prophet versucht, auf dem Berg Gerizim das Zentralheiligtum der Samaritaner wiederzuerrichten; dies wurde von den Römern mit einem Massaker beantwortet. Dieser Berg war vom Ort Sychar aus zu sehen. Die Leute aus Samaria haben keinen Ort mehr, wo sie dem Gott Israels jene Ehre erweisen können, die ihm als ihrem König gebührt (proskynein). Man umschreibt das Wort mit „anbeten“; tatsächlich geht es um politische Huldigung. Wir kommen bei der Besprechung von 4,22 auf dieses Verb zurück. Die Judäer denken beim Heiligtum auf dem Berg Gerizim an den „Hellenistischen Zeus“, dem die Samaritaner laut Flavius Josephus um 170 v.u.Z. ihr Heiligtum weihten. (164) Das Heiligtum ist zerstört, statt dessen hat Herodes einen richtigen Baaltempel in Sebaste errichten lassen, in der Stadt, die er als Ersatz für die zerstörte Stadt Samaria hat bauen lassen: „In der Mitte der Stadt steckte er einen in jeder Hinsicht geeigneten Platz von anderthalb Stadien ab, auf dem er einen großen und herrlichen Tempel erbaute“. (165) In solchen Königstempeln fand Staatskult statt.

Jeschua hat die Lage auch für sie korrekt zusammengefasst, der, den sie hat, sei gar nicht ihr Mann. Sie reagiert völlig korrekt: „Ein Prophet bist du“, denn Propheten hatten in Israel immer die Aufgabe, die politische Lage wahrheitsgemäß zu deuten. Bei diesem Satz der Frau denken wir an die Erzählung vom Propheten Elisa und der Großfrau aus Schunem (166) als analoge Kontrasterzählung. Auch diese Frau hatte einen Mann, der nicht ihr Mann war, 2 Könige 4,8ff., weil sie mit ihm keine Zukunft, keinen Sohn hatte. Elischas Dienstmann Gehasi bringt es auf den Punkt (V.14): „Sie hat keinen Sohn und ihr Mann ist alt.“ Sie bekommt ein Kind von ihrem Mann, nur weil Elischa es ihr zugesagt hatte. Als das Kind sterbenskrank wird, lässt der Mann das Kind zu seiner Mutter bringen; es ist offenbar nicht sein Kind. Das Kind stirbt, die Mutter geht zum Propheten: „Habe ich vielleicht ein Kind von meinem Herrn [Elisa] verlangt?“ (2 Könige 4,28.) Wir erfahren, wie der Prophet das Kind der Frau ins Leben zurückbringt.

Sie kam und fiel ihm [dem Propheten Elisa] zu Füßen,
sie verneigte sich vor ihm thischthachu, prosekynēsen) zur Erde,
sie nahm ihren Sohn auf und ging hinaus (2 Könige 4,37).

Die Großfrau aus Schunem hatte eine Zukunft, weil sie dem Propheten Elisa vertraut hatte. So weit sind wir hier noch lange nicht. Die Samaritanische durchschaut (theōrei) zwar, dass Jeschua Prophet ist, aber er bleibt Judäer. Sie ist das Analogon zu den großen Frauen Israels: Genau in dem Punkt, wo sie ihnen ähnlich ist, unterscheidet sie sich von ihnen.

5.4. Weder – noch, Inspiration und Treue, 4,20-24

4,20 Unsere Väter verneigten sich auf diesem Berg hier, (167)
aber ihr sagt: in Jerusalem sei der Ort, wo man sich verneigen muss.“
4,21 Jeschua sagt zu ihr:
„Vertraue mir, Frau,
denn es kommt die Stunde,
da verneigt man sich vor dem VATER weder auf dem Berg hier
noch in Jerusalem.
4,22 Ihr verneigt euch vor dem, von dem ihr kein Wissen habt;
wir verneigen uns vor dem, von dem wir Wissen haben,
denn die Befreiung geschieht von den Judäern her. (168)
4,23 Aber die Stunde kommt
– und das geschieht jetzt! -,
dass die Getreuen, die sich verneigen,
sich dem VATER inspiriert und der Treue entsprechend
verneigen werden.
Denn der VATER sucht solche, die sich IHM verneigen.
4,24 Als Inspiration wirkt GOTT; (169)
sich vor ihm verneigen heißt:
sich inspiriert und der Treue entsprechend verneigen.“

Die Frau am Jakobsbrunnen fiel nicht auf die Knie vor ihm, als sie ihn als Propheten bezeichnete. Vielmehr bringt sie das zur Sprache, was zwischen ihnen steht: die ganze blutige Geschichte zwischen ihren Völkern. In ihren Augen ist Samaria das Opfer, Judäa der Täter. Sie bringt es auf den Punkt: „Unsere Väter verneigten sich (prosekynēsan) auf diesem Berg hier. Aber ihr sagt, in Jerusalem sei der Ort, wo man sich verneigen (proskynein) muss.“

Der Kult im neuen Tempel Sebastes wäre dann schieres Heidentum, für die Frau, die Botschafterin ihres Volkes, war das ein Greuel: „Einen Mann habe ich nicht!“ Ihre Feinde sind die Römer und die Judäer, beide. Deswegen kann sie sich mit einem judäischen Propheten nicht verständigen: „Unsere Väter hatten gesagt …, ihr aber sagt …“ Sie kann daher nicht handeln wie ihre Vorgängerin, die Großfrau aus Schunem, sie kann und wird vor Jeschua nicht auf die Knie gehen. Sie sagt: „Du durchschaust zwar unsere politische Lage, denn du bist ein Prophet. Aber solange die Dinge so zwischen uns stehen, kannst du uns hier keine politischen Aufgaben stellen.“

Sie wusste nicht, was wir wissen. Wir wissen, was Jeschua zu Leuten seines eigenen Volkes sagte: „Macht nicht aus dem Haus meines VATERS ein Markthaus“ (Johannes 2,16); und er unterstrich das mit einer keineswegs gewaltfreien Aktion! Sie weiß nicht, dass er den Judäern das verlangte Zeichen ankündigte: „Löst diesen Tempel auf, und ich werde ihn in drei Tagen aufrichten“ (2,18), wobei Johannes bemerkte, er habe vom Tempel seines Körpers geredet, im Klartext, von der messianischen Gemeinde. Das alles wusste sie nicht und konnte es auch nicht wissen. Nicht einmal die Schüler wussten es: „Als er nun von den Toten auferweckt wurde, erinnerten sich die Schüler daran, dass er das gesagt hatte“ (2,22). Erst dann! Der (Abriss von absurden und mörderischen Trennmauern, ist der Inbegriff messianischer Politik, Friedenspolitik (vgl. Johannes 14,27ff. und Epheser 2,14ff.). Am Ort des Heiligtums in Jerusalem kann man dem Gott Israels nicht „politisch huldigen“, denn das bedeutet das Verb proskynein, „sich verneigen“. Auf der Ebene der Erzählung (fiction) existiert das Heiligtum in Jerusalem noch; auf der Ebene des Erzählers (reality) sind beide Heiligtümer zerstört. Beide Völker haben „keinen Ort, nirgends“ mehr. „Weder Jerusalem noch Gerizim“ ist trostlose Realität, für beide Völker. Welche Zukunft haben sie denn? Wem können sie noch nachgehen, es sei denn dem Götzen dieser Weltordnung?

Aber dann kommt der Satz: „Ihr verneigt euch vor dem, wovon ihr kein Wissen habt. Wir verneigen uns vor dem, wovon wir Wissen haben.“ Dieser Doppelsatz scheint das „Weder… noch“ wieder aufzuheben und zerstört die Perspektive, die Jeschua seinem und ihrem Volk eröffnet hatte. Nun scheint es doch, als ob von der Frau und ihrem ganzen Volk verlangt wird, die Priorität der Judäer anzuerkennen. Es scheint kein Zweifel daran zu bestehen, was mit wir und ihr gemeint ist. Es geht um Bewusstsein (eidenai, „wissen“), oder besser, um Bewusstseinsinhalte. Wir wissen, worum es politisch geht. Unser Bewusstsein hat erstens die Befreiung (sōteria) zum Inhalt und zweitens, dass sie von den Judäern kommt. „Gott“ in Israel ist die Freiheit Israels. Sie kommt aber nicht von den Judäern an sich, im allgemeinen, von dem Judentum überhaupt, sondern von einem ganz bestimmten Judäer, dem Messias Jeschua ben Joseph aus Nazareth, Galiläa. Und dann von jenen ganz bestimmten Judäern, den Schülern des Jeschua ben Joseph. Wir bedeutet Jeschua und die, die folgen. Das bedeutet natürlich nicht die Christen! Es bedeutet diese ganz bestimmten Juden.

Durch den verheerenden Konflikt können die Samaritaner nicht sehen, dass von irgendwelchen Judäern überhaupt so etwas wie Befreiung kommen könnte; von denen, so meinen sie, käme nur Zerstörung. Deswegen halten sie sich an Traditionen, die keine Zukunft haben. Ihr Heiligtum ist und bleibt zerstört, genauso wie das Heiligtum in Jerusalem zerstört und als solches auch nie wieder aufgebaut werden wird. Für viele Judäer war Jeschua kein Judäer, weil er sich nicht an der Vergangenheit orientiert. Die Judäer sagten zu ihm: „Sagen wir es nicht richtig, dass du ein Samaritaner und dass du besessen bist?“ 8,48. Für die Judäer war Jeschua ein verrückter Samaritaner, für die samaritanische Frau ist er Judäer. Beide Völker lehnen ihn – zunächst – ab. Das ist das Dilemma der messianischen Bewegung im Land Samaria, und der Grund dürfte der judäische Ursprung der Bewegung gewesen sein.

Friedrich-Wilhelm Marquardt hat den Halbsatz, „dass die Befreiung von den Judäern her geschieht,“ in der Fassung „denn das Heil kommt von den Juden“. Sein Anliegen war es, den christlichen Glauben aus seiner antisemitischen und für die Juden bis heute tödlichen Verkrampfung und so aus seiner Unfruchtbarkeit für die Welt zu befreien. Aber seine „dogmatische“ Lektüre – im besten Sinne des Wortes – führt nicht zum Verständnis unserer Erzählung. Das „wir“ ist hier keine homogene jüdische Größe, was im Kontext des Johannesevangeliums auch nicht anders zu erwarten ist. Es ist das „wir“ der messianischen Gemeinde, die weiß, dass sie judäischen Ursprungs ist und das weder verleugnen will noch kann. Nur so ist sie eine Bewegung für und in Israel gewesen, nur so eine konkret-politische Befreiungsbewegung des Volkes Israels, das mehr ist als das Volk Judäas. Das weder – noch weist über den Gegensatz zwischen Judäa und Samaria hinaus, freilich nicht in der Form eines christlichen, alle Gegensätze überwindenden Jenseits. Das „Jenseits“ ist für Johannes das Diesseits „ganz Israel in einer Synagoge bzw. einem Hof“, der Inhalt seines politischen Programms (11,52 bzw. 10,11-16). Diese messianischen Judäer wissen, vor wem sie sich verneigen, indem sie wissen, dass das historisch reale Heiligtum, das emporion, zum Markt, geworden war und zerstört wurde, ersetzt wurde durch das in drei Tagen aufgebaute Heiligtum des „Körpers des Messias“, d.h. der messianischen Gemeinde (2,18ff.).

Der Messias ruft die Judäer nicht dazu auf, auf ihren Ursprung zu verzichten und so eine neue Identität zu erhalten, sondern endlich ihrem Ursprung als Kinder Israels gerecht zu werden und die verrottete „Marktwirtschaft“, zu der das Haus des Vaters geworden ist, zu verlassen. Diesen Kampf um ihren eigenen Ursprung führen die Samaritaner nicht, sie wissen nicht, was sie politisch gesprochen eigentlich tun, sie wissen also nicht, was eigentlich bei ihnen los ist, „wem sie sich verneigen“. Der Hellenismus hat das Land Samaria in einer Weise kaputtgemacht, dass es nicht mehr weiß, was es ist und sein soll.

„Es kommt die Stunde – und das ist jetzt! -, dass die, die sich wirklich vor dem VATER verneigen, sich inspiriert und getreu verneigen.“ In Geist und Wahrheit übersetzt man immer. Nicht falsch, aber abgegriffen, verschlissen. Das Bewusstsein hat die Treue Gottes zu Israel als wesentlichen lnhalt und diese inspiriert. Inspiration – das Wort enthält das lateinische Wort spiritus (pneuma, ruach) – ist das, was das Handeln, Reden und Denken der Menschen orientiert, von der Treue her, auf die Treue hin. „Gott“ ist das, was die letztendliche Loyalität der Menschen beansprucht, es ist das, worum es einem Menschen eigentlich geht. „Gott“ hat in Israel einen NAMEN, und diesen NAME kann man nur aussprechen als: Der aus dem Haus des Sklaventums herausführt (Exodus 20,2), als moschiaˁ jißraˀel, Befreier Israels (Jesaja 45,15). „Gott“ funktioniert aber tatsächlich als alles mögliche andere, als namenlose Götter. Samaria ist aufgerufen, nur diesem NAMEN als „Gott“, als dem, worum es eigentlich geht, zu huldigen.

Solche suche der VATER, „denn Gott“, so Jeschua, „darf nur noch als diese Inspiration funktionieren“. Das heißt: sich durch den Befreier und seine Befreiung inspirieren lassen, seine ganze politische Tätigkeit auf diese Befreiung ausrichten, diese Befreiung „Gott“ sein lassen. Es geht in diesem Gespräch nicht um akademische Klarstellung, ob Gott ein „Geist“ sei. Nein: Gott inspiriert durch seine Treue zu seinem Volk, das er befreien will, wie er einst Israel aus dem Sklavenhaus befreite.

Der Satz: pneuma ho theos hat die Form eines Urteilssatzes. Das, was Menschen inspiriert, ist ihr „Gott.“ Und was sie als „Gott“ erkennen, als das, worum es eigentlich geht, dem müssen sie politisch huldigen. In Israel ist das der VATER; mit diesem Wort umschreibt Johannes den unaussprechlichen NAMEN.

Was heißt: „Und das ist jetzt?“ Christliche Orthodoxie sieht hier einen innerlichen Vorgang: wer sich darauf einlässt, ist „erlöst.“ Das ist nicht ganz falsch. Wer sich diese politische Perspektive zum Lebensinhalt macht, lebt tatsächlich anders. Für ihn ist die Spaltung Israels tatsächlich überwunden.

Wenn sich nun die Realität der erbitterten Feindschaft dieser vernünftigen Perspektive nicht öffnet, dann kann man auf zwei Weisen reagieren. Einmal kann man sagen: „Alles Illusion“, wie Pilatus: „Was ist schon Treue“, 18,38. Oder man kann diese Perspektive verinnerlichen und die Realität eben diese katastrophale Realität sein lassen. Die zweite Reaktion ist die Entstehung der christlichen Religion. Zwar bleibt die eschatologische Hoffnung auf die Verwandlung der Welt; einstweilen ist von der Welt nichts mehr zu erwarten, und die einstweilige Perspektive der einzelnen Menschen ist das Leben nach dem Tod und der Himmel. (170) Die Frau aus Samaria reagiert auf eine dritte Weise, mit Skepsis.

5.5. lCH BIN ES, 4,25-30

4,25 Die Frau sagt zu ihm:
„Ich weiß, dass der Messias kommt, der Gesalbter [Christos] genannt wird.
Wenn jener kommt, wird er uns alles verkünden.“
4,26 Jeschua sagt zu ihr:
„ICH BIN ES: der zu dir Redende.“ (171)
4,27 Inzwischen kamen seine Schüler,
sie wunderten sich, dass er mit einer Frau sprach.
Freilich sagte niemand:
„Was hast du bei ihr zu suchen?“ oder: „Was beredest du mit ihr?“
4,28 Die Frau ließ aber ihren Wasserkrug stehen,
ging in die Stadt und sagte zu den Menschen:
4,29 „Kommt, seht einen Menschen, der mir alles sagte, was ich getan habe.
Ob der nicht der Messias ist?“
4,30 Sie gingen aus der Stadt und kamen auf ihn zu.

Wiederum ist es die Frau, die in die Realität der Erzählung zurückführt. „Der Messias, Christos genannt“ müsste kommen, der würde, „wenn er kommt, alles verkünden“. Wenn er kommt: ihre Skepsis ist unüberhörbar. Es bleibt für sie noch vieles offen. Sie hat sich die Ausführungen Jeschuas über die fundamentalen Voraussetzungen seiner Politik angehört, das alles werde sie sehen, wenn der Messias kommt. Immerhin gibt sie zu, dass das Dilemma zwischen beiden Völkern zu überwinden ist. Weder – noch war für sie und vermutlich auch für nicht wenige in Samaria keine Perspektive; der Konflikt gab Scharfmachern mit politischen Ambitionen in beiden Völkern eine gewisse Daseinsberechtigung. Für die Frau am Jakobsbrunnen ist aber eine messianische Perspektive reine Utopie. Schön wäre es, wenn „der Messias, genannt Christos“, kommt. Damit wischt sie den Satz vom Tisch. Jeschua hatte gesagt: „Es kommt die Stunde, und das ist jetzt.“ Jetzt ist für sie Sankt Nimmerleinstag.

Jeschua beendet das Gespräch. Wir hören zum ersten Mal in unserem Text die Worte: „ICH WERDE DASEIN, ICH BIN ES.“ 24mal werden wir im Johannesevangelium dieses egō eimi, „ICH WERDE DASEIN, ICH BIN ES“, hören, 24mal wird uns so die Offenbarung des NAMENS in Exodus 3,14, der Grund des prophetischen Selbstbewusstseins, in Erinnerung gerufen werden. Dieses Friedens- und Befreiungsgespräch des Messias mit der Frau am Jakobsbrunnen ist die „Seinsweise Gottes“ in Israel, und zwar jetzt. Für den Menschen, für den diese Worte fundamentale Bedeutung haben, fängt ein neues Leben an. Damit wird die Ankündigung bewahrheitet: „Vertraue mir, Frau, denn die Stunde [des weder – noch] kommt …, und das geschieht jetzt!“ In dem Augenblick, in dem Jeschua die Blockade: Judäer verkehren nicht mit Samaritanern, sondern sie schlagen sich gegenseitig tot, aufhebt, geschieht der NAME, geschieht Ich werde dasein, so wie ich dasein werde (Exodus 3,14). Der NAME geschieht im Reden, in diesem politischen Gespräch, wo ein Ausweg sichtbar wird, der noch nie war.

Den Ausdruck gibt es in zwei Formen, einmal absolut, ohne weitere Bestimmung: egō eimi („ICH WERDE DASEIN“), einmal mit einer prädikativen Bestimmung, egō eimi ho lalōn („ICH BIN ES, der Redende“), egō eimi ho artos („ICH BIN ES, das Brot“) usw. Die erste Form kommt eigentlich nur viermal vor, 6,20; 8,24.28.58 (die Stellen 9,9, 18,5.6.8 setzen das Prädikat voraus). In diesen vier Fällen kommt, will uns scheinen, nur der direkte Bezug zu Exodus 3,14 in Frage. Deswegen übersetzen wir mit „ICH WERDE DASEIN.“ In den anderen Fällen, wo Jeschua das Subjekt des Satzes egō eimi ist, müssen wir an die emphatische prophetische Schlussformel denken: ˀani hu oder ˀani JHWH. Die Emphase muss man in der Übersetzung immer wiedergeben, etwa: „ICH BIN ES, ich Erster, ich Letzter“, Jesaja 48,12. Mit dem Satz: „ICH BIN ES, der mit dir Redende“, ruft Jeschua für die Frau die gemeinsame Befreiungserzählung auf. Das geschieht hier und jetzt, das ist Messias.

Die Frau bleibt skeptisch. Soviel ist ihr aber jetzt deutlich, dass sie diese Sache mit ihren Leuten bereden muss. Inzwischen waren die Schüler gekommen. Denen passte das Ganze nicht. In dieser Lage haben sie zwei Nachteile, sie sind Männer und sie sind Judäer. Sie wundern sich über einen judäischen Mann und Lehrer, der mit einer wildfremden Frau aus einem verhassten Volk redet. Niemand kommt Jeschua mit irgendwelchen dummen Fragen von der Sorte: „Was hast du bei der Frau zu suchen, was hast du mit ihr zu bereden?“ Sie wollen sich keine Blöße geben. Sie sind aber judäische Männer, sie denken: Unsereiner verkehrt nicht mit Samaritanern und erst recht nicht mit samaritanischen Frauen.

Inzwischen hat die Frau die Gelegenheit, die Bühne zu verlassen, um ihren Auftrag zu erfüllen: als die erste messianische Evangelistin in Samaria zu ihren Leuten zu gehen, ihr Wasser zurücklassend; dieses Wasser braucht sie offenbar nicht mehr. Nach 1,39 und 1,46 hören wir zum dritten Mal im Evangelium: „Komm und sieh.“ Sie sollen kommen, damit sie sehen und hören, genauso wie die beiden ersten Schüler, wie Nathanael kommen sollen, damit sie sehen. Hier sollen sie sehen „einen Menschen, der mir gesagt hat alles, was ich getan habe“. Die meisten Ausleger denken natürlich an ihre „schmachvollen Ehegeschichten“. Er hat ihr aber die ganze Geschichte ihres Volkes, ihre Geschichte, auf den Punkt gebracht und ihr eine Perspektive jenseits der Geschichte von Mord und Hass eröffnet. Vielleicht ist nun doch ein friedlicher Ausgang der blutigen Geschichte zu erwarten: „Ob der nicht doch der Messias ist, ob nicht messianische Politik uns doch Realpolitik sein könnte?“ Sie bleibt skeptisch, bleibt aber offen für Überraschungen. Die Leute machen sich auf den Weg.

Die Schüler sind ziemlich ratlos.

5.6. Was heißt hier essen, 4,31-38

4,31 Inzwischen befragten ihn die Schüler, sie sprachen:
„Rabbi, iss!“
4,32 Er sagte zu ihnen:
„Ich habe Speise zu essen, von der ihr nichts wisst.“
4,33 Die Schüler sagten zueinander:
„Ob ihm etwa jemand etwas zu essen brachte?“
4,34 Sagt Jeschua zu ihnen:
„Meine Speise ist es,
dass ich den Willen dessen, der mich geschickt hat, tun
und sein Werk vollenden werde.
4,35 Wird bei euch nicht gesagt:
‚Noch vier Monate und dann kommt die Ernte.‘?
Ich sage euch:
Da, erhebt eure Augen schaut die Länder an,
weiß sind sie, es geht auf die Ernte zu.
4,36 Der Erntende nimmt seinen Lohn entgegen,
bringt Frucht zusammen für das Leben der kommenden Weltzeit,
damit sich der Säende freue, gemeinsam mit dem Erntenden.
4,37 Denn das ist ein wahres Wort:
‚Einer sät, aber ein anderer erntet.‘
4,38 Ich sende euch zu ernten, wo ihr euch nicht bemüht habt;
andere haben sich bemüht,
und ihr seid eingegangen in ihre Bemühung.“

Sie wollen eigentlich fragen: „Was ist hier los?“, fangen aber mit dem Naheliegenden an, „Rabbi, iss.“ Die johanneische Strategie des Missverständnisses hat hier etwas von einer Humoreske: „Ich habe Speise zu essen, von der ihr nichts wisst“, sagt Jeschua, wohl wissend, dass sie ihn falsch verstehen: „Hat jemand – gar diese Person – ihm etwas zu essen gegeben?“

Er klärt sie umgehend darüber auf, dass essen für den Messias heißt, den Willen dessen zu tun, dessen Gesandter er ist. Er muss das Werk Gottes zu Ende führen. Das Werk Gottes ist Israel, alle zwölf Söhne Israels. In welchem Zustand Israel, der Augapfel Gottes, verkehrt, erfahren wir im fünften Kapitel: Israel ist ein Krüppel, 5,5. Hier aber geht es darum, dass die Zeit reif ist: „Es geht auf die Ernte zu“, sie müssen ihre Augen erheben. In der Schrift erheben die Menschen ihre Augen zum Gott Israels, Psalm 121,1; 123,1. Im Buch Jeremia heißt es, 16,14f.:

Deswegen:
da kommen die Tage,
Verlautbarung des NAMENS,
da sagen sie nicht:
„Es lebe der NAME,
der die Kinder Israels hinaufbrachte
aus dem Land Ägypten“,
vielmehr:
„So wahr der NAME lebt,
der die Kinder hinaufbrachte aus dem Nordland [Babel],
aus allen Ländern (ˀarazoth, chōrai),
in die er sie hineingejagt hatte,
sie zurückkehren zu lassen zum Boden,
den er unseren Vätern gab.“

Die Schüler müssen ihre Augen erheben, sie müssen die Länder der Welt sehen, die chōrai, ˀarazot, in die Israel verjagt wurde. Diese Länder sind reif für die Ernte, reif dafür, das ganze zerstreute Israel zurückkehren zu lassen. Das ist der eine Bezug. Der andere ist das Wallfahrtslied: „Als der NAME kehren ließ, Wiederkehr nach Zion“, Psalm 126:

Als der NAME kehren ließ, Wiederkehr nach Zion,
ist es uns wie im Traum,
ja, voll des Lachens unser Mund,
voll des Jubelns unsere Zunge.
Ja, da wird man unter den Volksmächten sagen:
„Großes hat der NAME an diesen getan.“
Großes hat er an uns getan,
Freude ist uns geworden.
Lasse, Ewiger, uns kehren,
wie die Wasserläufe im Negev.
Die säen in Tränen, jubeln beim Ernten,
wer ging, ging weinend aus, trug Samenlast,
wer kommt, kommt jubelnd zurück, bringt Garben ein.

Solche Bezüge sind nötig, um die politische Belehrung Jeschuas verstehen zu können. Bei Johannes ist Jeschua der, der Israel neu stiftet, wie im Buch Jeremia die Rückkehr aus Babel die Stelle der Befreiung aus Ägypten einnehmen soll. Solche „neuen Bünde“ gab und gibt es immer wieder. Im Wallfahrtslied ist der Weinende identisch mit dem Jubelnden. Hier aber nicht.

Das Essen Jeschuas ist die Arbeit, die der Gott Israels, der VATER, Jeschua aufgetragen hat, die „Zusammenführung Israels in eins“, 11,52. Johannes sieht die Arbeit als eine Arbeit der Ernte. Ernte ist die abschließende Aktion der Jahresarbeit. Diese Zeit ist gekommen, und diejenigen, die diese Arbeit tun, sammeln die Früchte. Hier gibt Johannes die Bildrede auf und spricht von „Frucht für das Leben in der kommenden Weltzeit“. Die kommende Weltzeit ist jene Weltordnung, in der ganz Israel bei sich sein kann. Dann kehrt Johannes zu seinem Bild zurück: Der Erntende kann seine Arbeit nur tun, wenn der Säende seine Arbeit getan hat. Das Ganze ist das Ergebnis der Arbeit beider, deswegen ist ihre Freude eine gemeinsame Freude. Dennoch gibt es einen Unterschied zwischen dem, der säte, und dem, der erntete, ausdrücklich nach dem Prophetenwort: „Du säst zwar, aber erntest nicht“, Micha 6,5. Die jubeln werden, sind nicht die, die geweint, hier: sich abgemüht haben, wie Josua in seiner Abschiedsrede den Kindern Israels sagte, Josua 24,13:

Ich gab euch ein Land, um das ihr euch nicht bemüht habt
(jagaˁtha, ekopiasate!),
Städte, die ihr nicht gebaut habt – ihr wohnt darin!
Weinberge und Olivenhaine, die ihr nicht gepflanzt habt – ihr esst davon!
Und jetzt: habt Ehrfurcht für den NAMEN und dient ihm …

Im Buch Josua ist der Unterschied: Abgemüht haben sich die Völker, die vor Israel im Land gewohnt haben. Diese sind bei Johannes nicht gemeint. Gemeint kann nur sein, dass die messianische Gemeinde („ihr“) nicht gesät hat, nicht die Bedingungen für die Ernte geschaffen hat, denn „andere haben sich abgemüht“, haben die Bedingungen für die Ernte geschaffen. Wer sind diese anderen? Es sind die Propheten Israels, und die messianische Bewegung sah in Jeschua auch den letzten und definitiven „Propheten“. Hier schließt sich der Kreis der Erzählung:

Jeschua saß „abgemüht durch die Wegstrecke“ (kekopiakōs) am Brunnen, andere haben sich „abgemüht“ (kekopiakasin). Jeschua sieht sich in einer Reihe mit den Propheten. Einer von ihnen sagte, Jesaja 49,4:

Ich aber habe gesagt: „Ich habe mich ins Leere bemüht (jagaˁthi, ekopiasa).
Für Chaos und Nebel all meine Kraft verbraucht.
Aber mein Recht liegt im NAMEN, mein Wirken in meinem Gott.“

„Obwohl er solche Zeichen vor ihnen getan hatte, haben sie ihm nicht vertraut“, sagt Johannes als Resümee (12,37), mit einer ausdrücklichen Bezugnahme auf das Buch Jesaja. Johannes sieht Jeschua auch als einen der großen Propheten Israels und befindet sich damit im Einklang mit den anderen Evangelien.

5.7. Befreier der Welt, 4,39-42

4,39 Aus jener Stadt vertrauten ihm viele Samaritaner,
durch das Wort der Frau, die bezeugte:
„Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe.“
4,40 Als nun die Samaritaner zu ihm kamen,
baten sie ihn, bei ihnen zu bleiben.
Er blieb dort zwei Tage.
4,41 Und noch viel mehr vertrauten sie wegen seines Wortes.
4,42 Sie sagten der Frau:
„Nicht mehr durch deine Aussage vertrauen wir,
denn selber haben wir gehört und wir wissen:
Dieser ist wirklich der Befreier der Welt.“ (172)

Abrupter Szenenwechsel, Auftritt der Leute aus Sychar. Viele vertrauen diesem Messias, des Zeugnisses der Frau wegen, weil er ihr gesagt habe, was sie alles getan hat. Johannes liegt daran, diesen Umstand zu unterstreichen, er sagt es zum dritten Mal. Weswegen sollen Leute vertrauen, weil ein Fremder das von ihr wusste, was sie alle ohnehin wussten, es sei denn per absurdum, sie lebe in ihrem orientalischen Dorf klammheimlich mit irgendeinem Mann? Das würde Neugierde, aber kein Vertrauen erwecken. Er hat der Frau aufgedeckt, was mit ihr, also mit ihrem Volk, geschehen war, er hat sie politisch aufgeklärt. Hier ist endlich ein Judäer, der verstanden hat, was vor allem während des vorherigen Jahrhunderts mit diesem unglücklichen Volk in Samaria geschah. Das weckt Vertrauen, und das hat ihnen die Frau vermittelt.

Sie wollen, dass der Messias bei ihnen bleibt. „Bleiben“ hat bei Johannes immer die semitische Färbung von „standhalten, durchhalten, festbleiben“. Er bleibt bei ihnen zwei Tage, genauso wie er zwei Tage in Transjordanien bleibt, nachdem er gehört hatte, dass sein Freund, der einzige Freund, in Judäa erkrankt war, 11,6. Diese zwei Tage in Sychar sind das Vorspiel für das andere Zeichen: „Dein Sohn lebt“ (wie die zwei Tage in Transjordanien das Vorspiel für das letzte, endgültige Zeichen sind: „Lazarus, komm heraus« (11,43), wie schließlich auch die zwei Tage zwischen dem Tod des Messias und seinem Kommen mitten unter die Schüler (20,19).

Während dieser zwei Tage muss Jeschua in Sychar eine intensive biblisch-politische Lehrhausveranstaltung durchgeführt haben. Die Leute aus Sychar vertrauten zunächst dem Zeugnis der Frau, jetzt, nach der Lehrhausanstrengung, vertrauen sie dem Messias selbst. Sie haben selber zugehört und wissen, ihr Bewusstsein hat sich geändert. Johannes kann schwerlich daran gelegen sein, das Zeugnis der Frau herunterzuspielen. Die letzten Worte der Frau zeigten den messianischen Vorbehalt. Sie repräsentiert eine Situation in Samaria, wo man der messianischen Gemeinde distanziert begegnete. (173) Das feierliche Bekenntnis kommt daher nicht aus dem Mund der Frau, sondern aus dem Mund derer, die „selber gehört und erkannt hatten, dass dieser wirklich der Befreier der Welt ist“.

Das ist der offene Aufstand gegen die real existierenden, sich „Befreier der Welt“ nennenden Kaiser Roms. (174) Tatsächlich findet sich dieser Titel in Inschriften zweier Kaiser, Nero (54-68) und Hadrian (117-138). Dieser Titel gebühre ihnen, weil sie überall im Imperium „Ordnung“ schaffen wollten, was bei Nero eine lächerliche Anmaßung ist. Bei Hadrian geht die Bezeichnung so weit in Ordnung, so lange man unter befreiender und heilsamer Ordnung jene tüchtige römische, aber immer noch ausbeuterische Verwaltung der Adoptivkaiser des 2. Jh. versteht, die der Korruption der Provinzbehörden eine gewisse Grenze setzte. Aber mit Befreiung nach den Maßstäben der Tora hat das nichts zu tun, insofern ist auch die Selbstbezeichnung Hadrians eine Anmaßung.

Auf alle Fälle ist das Wort ein Schlüsselwort in der politischen Propaganda des römischen Kaiserregimes. Die Leute aus Samaria stellen mit ihrem Satz „Dieser ist wirklich Befreier der Welt“ zwei Dinge klar. Erstens ist für sie nur der Gott Israels Befreier Israels gewesen, moschiaˁ jißraˀel, sōtēr tou Israēl, niemand sonst, wie es im Buch Jesaja heißt; wenn sie den Propheten Jesaja nicht gelten ließen, so kannten sie doch die Tora und den Satz Exodus 14,30: „Und der NAME befreite (wa-joschaˁ JHWH) an diesem Tag Israel aus der Hand Ägyptens.“ Der NAME ist im alten Orient immer auch Lebensprogramm. Der NAME Gottes ist wesentlich Befreiung; der NAME Jeschua bedeutet „Befreiung“, und zwar Befreiung gemäß Exodus 14,30. Und zweitens sprachen sie Rom den Anspruch ab, Befreier der Welt zu sein. Sie erkannten als erste die politische Implikation des messianischen Bekenntnisses.

6. Das andere Zeichen in Kana, Galiläa: Dein Sohn lebt, 4,43-54

4,43 Nach den zwei Tagen ging er von dort nach Galiläa.
4,44 Denn selber hat Jeschua bezeugt,
ein Prophet werde in seiner eigenen Vaterstadt nicht gewürdigt. (175)
4,45 Als er nach Galiläa kam, empfingen ihn die Galiläer;
sie hatten alles gesehen,
was er in Jerusalem während des Festes getan hatte.
Sie waren ja selber zum Fest gegangen.
4,46 Er kam also wieder nach Kana in Galiläa,
wo er Wasser zu Wein gemacht hatte.
Und da war irgendein Dienstmann des Königs, (176)
dessen Sohn in Kapernaum krank war.
4,47 Als dieser nun gehört hatte,
dass Jeschua aus Judäa nach Galiläa gekommen war,
ging er zu ihm
und bat ihn, dass er hinunterlaufe und seinen Sohn heile,
denn der lag im Sterben.
4,48 Jeschua sagte nun zu ihm:
„Wenn ihr keine Zeichen und Erweise gesehen hättet,
dann hättet ihr nicht vertraut.“ (177)
4,49 Der Dienstmann des Königs sagt zu ihm:
„HERR,
lauf hinunter, bevor mein Kindchen stirbt.“
4,50 Jeschua sagt zu ihm:
„Geh hin,
dein Sohn lebt.“
Der Mensch vertraute dem Wort, das Jeschua ihm gesagt hatte,
und ging hin.
4,51 Schon war er dabei, hinunterzulaufen,
da kamen ihm die Diener entgegen und sagten,
dass sein Kind lebt.
4,52 Er fragte nach der Stunde, in der es ihm besser ging.
Sie sagten ihm:
„Es war die siebte Stunde, wo das Fieber ihn verließ.“
4,53 So erkannte der Vater,
dass es in jener Stunde war, in der Jeschua ihm sagte:
„Dein Sohn lebt.“
Und er vertraute, er selbst und sein ganzes Haus.

4,54 Dieses andere Zeichen wiederum machte Jeschua,
als er aus Judäa nach Galiläa ging.

Nach den zwei Tagen geht Jeschua von dort nach Galiläa. Warum nach den zwei Tagen? Natürlich nach den zwei Tagen politischer Schulung der Menschen Sychars. Aber das ist nur die halbe Antwort. Der Tag in Kana ist ein dritter Tag, der Tag vom Tod ins Leben. Warum nach Galiläa? Die Antwort lässt Johannes Jeschua selber geben. Die Antwort bezieht sich auf die Vaterstadt Jeschuas. Bei Markus und den anderen Synoptikern liegt die Vaterstadt in Galiläa (Markus 6,1 par.) Dort heißt es: „Nicht würdelos ist ein Prophet, es sei denn in seiner Vaterstadt.“ Aber bei Johannes ist die Vaterstadt Jerusalem, der Ort dessen, den Jeschua VATER nennt. Die Zeichen und die Worte des Messias erwecken Vertrauen in Samaria und in Galiläa. Der Auftrag des Messias ist es, die auseinander getriebenen Kinder Israels zusammenzubringen. Die Zeichen rufen auch Widerspruch auf, in Jerusalem, Johannes 5 und 9, aber auch im Galiläa, Johannes 6. Aber die Entscheidung über Zustimmung oder Ablehnung fällt in Jeschuas Vaterstadt, Jerusalem. Denn der Messias und sein Werk, die Befreiung, kommen von den Judäern her, wie bereits gehört. Jeschua ben Joseph stammt aus Nazareth, Galiläa, aber der Messias kommt aus Jerusalem. Ein ähnliches Verfahren entwickeln Matthäus und Lukas in ihren Herkunftserzählungen (Matthäus bzw. Lukas 1-2). Ihr Messias muss aus der Stadt Davids kommen, er wird das Königtum Davids erneuern. Der Messias ist bei Johannes ein priesterlich-prophetischer Messias, deswegen muss er aus Jerusalem kommen.

Das messianische Exempel des anderen Zeichens soll an einem königlichen Dienstmann geschehen. Johannes nimmt seinen Stoff aus einer Tradition, die auch die Synoptiker bearbeitet haben. Markus hat die Erzählung nicht. Bei Matthäus und Lukas geht es um einen centurio, hekatontarchos, einen „Hundertmann“, also einen römischen Unteroffizier. Bei Johannes geht es nicht um einen goj, zumindest nicht um einen römischen Militär. Der Mann ist im Dienst eines von den Römern eingesetzten Klientelkönigs aus dem Haus Herodes. Solche Filialleiter des Unternehmens Rom beuteten die Bevölkerung zusätzlich aus. Herodes Antipas und seine Dienstleute waren in Galiläa verhasst. Diese Leute waren nominell Israeliten, ihre Dienstleute rekrutierten sie aus der regionalen Bevölkerung. Es geht in unserer Erzählung um eins „der verlorenen Schafe des Hauses Israel.“ Bei Johannes geht es außerdem um dessen Sohn, nicht um einen Sklaven, wie bei Matthäus und Lukas. In Israel sind Judäa und die Judäer das Zentrum, Samaria, Galiläa und ihre Einwohner die Peripherie. Die Dienstleute der Herodianer waren, was ihr soziales Ansehen in Galiläa betrifft, eine periphere Gruppe.

Der Beamte hatte einen Sohn. Der Sohn ist seine Zukunft, und in der tödlichen Erkrankung steht auch seine Zukunft auf dem Spiel. Er bittet also Jeschua, seinen Sohn zu heilen. Jeschua sagt etwas, was scheinbar mit der Sache wenig zu tun hat: „Wenn ihr keine Zeichen und Machterweise gesehen hättet, dann hättet ihr nicht vertraut.“ Die Kommentare sehen in V.48 immer einen Vorwurf. So Wilckens:

Sie glauben nur, wenn sie Zeichen und Wunder gesehen haben. Der alttestamentische Ausdruck hat sich in der urchristlichen Missionssprache eingebürgert …, insofern ist in V.48 sicher ein kritischer Ton in der Überwertung von Wundern im Zusammenhang des Gläubigwerdens herauszuhören“. (178)

Wilckens hatte neun Stellen aus der Apostelgeschichte, aus Paulus und dem Hebräerbrief angegeben. Nicht eine von diesen Stellen äußert sich kritisch über „Zeichen und Wunder“. (179) Jeschua ist auch kein theios anēr, „göttlicher Mann“, wie die antiken Wunderdoktoren; solche hat Bultmann in seiner Semeiaquelle des Johannesevangeliums ausfindig gemacht, und seitdem spukt die Erfindung durch die Kommentare. Der Glaube ist in dieser Art von Theologie immer etwas, was nicht zu sehen ist, und bewirkt immer etwas, was nicht zu sehen ist. Der Sinn der Antwort Jeschuas ist nach diesen Kommentaren ein Vorwurf, so in dem Sinne: „Ich muss immer wieder Zeichen und Wunder tun, damit ihr glaubt; wann glaubt ihr, ohne dass ich Wunder tun muss?“ Der Vorwurf ist absurd, er würde die ganze Schrift außer Kraft setzen. Wir hören Deuteronomium 4,34:

Hätte es je ein Gott erprobt,
zu kommen, sich ein Volk zu nehmen aus der Mitte eines Volkes,
mit Erprobungen, mit Zeichen, mit Machterweisen,
mit Krieg, mit starker Hand, mit ausgestrecktem Arm,
mit all diesen Ehrfrucht einflößenden großen Dingen,
die der NAME, euer Gott, für euch getan hat, in Ägypten, vor deinen Augen?

Befreiung muss in Israel immer sinnlich erfahrbar sein: „Vergesst nicht“, sagt Mosche, „alle Reden, (180) die du gesehen hast, dass sie nicht weichen aus deinem Herzen alle Tage deines Lebens …“ (Deuteronomium 4,9). Hätte also Israel schon damals keine Zeichen und Machterweise gesehen, dann hätte es nicht vertraut und auch nicht vertrauen können. Es geht um die doppelte Bezeichnung dessen, was geschieht; Zeichen (ˀothoth, sēmeia) beziehen sich auf das Objekt der Handlung Gottes, Israel; Machterweise (mofthim, terata) beziehen sich auf das Subjekt, Gott selbst. Deswegen kommen diese Wörter oft zusammen vor, vor allem, wenn das Handeln Gottes bei der Befreiung aus Ägypten und in der Wüste zur Sprache gebracht wird. Zeichen und Machterweise bedeuten immer den Nachweis der Befreiungsmacht des Gottes Israels.

Dem Beamten steht freilich der Sinn nicht nach Theologie, er mahnt Jeschua, er solle sich beeilen, bevor es zu spät ist. Das Zeichen wird zu sehen sein: „Dein Sohn lebt.“ „Der Mensch“ – so heißt er auf einmal – „vertraute dem Wort (logos, davar), das Jeschua ihm sagte.“ Wenn die Menschheit Zeichen und Machterweise sieht, die befreien und beleben, dann vertraut sie. Aber was ist, wenn man nichts mehr sieht, wie kann man dann noch vertrauen? Johannes ruft die Frage auf, beantwortet sie erst in 20,24ff.

Der Beamte insistiert: „Lauf hinunter, bevor mein Kindchen stirbt!“ Die Antwort ist: „Dein Sohn lebt.“ Der Mann vertraut diesem Wort. Ohne etwas gesehen zu haben! Das scheint dem zu widersprechen, was wir gerade sagten: Zeichen und Machterweise bewirken das Vertrauen Israels. Das Understatement der Kommentare ist antijüdisch. Juden „glauben“, wenn sie Zeichen und Machterweise sehen, Christen „glauben“ ohne dergleichen, und das sei echt „glauben“. Wir sprechen es aus, damit nichts Antijüdisches schwelen bleibt. Natürlich kann man in den Tagen des Scheiterns des Messias, seines Weggangs, nichts als die unerschütterliche Macht der Weltordnung und die Trümmer Jerusalems sehen. Es ist der Unterschied zwischen dem Israel der sinnlich erfahrenen und erfahrbaren Befreiung und dem Israel vor den Trümmern seiner Geschichte. Diesem Israel wird das Festhalten an einer messianischen Perspektive abverlangt in einem Augenblick, wo es seine Zukunft verloren zu haben scheint. Sicher gibt es in dieser Lage eine Spannung zwischen sehen und vertrauen. Es gibt Zeiten ohne Zeichen und Machterweise, wie Israel weiß und im trostlosen Lied: Warum, Gott, verabscheust du für ewig, Psalm 74,9 singt:

Unsere Zeichen sehen wir nicht mehr,
Nirgends mehr ein Prophet,
keiner ist mit uns, der wüsste, bis wann …

Dem Beamten bleibt keine andere Wahl als zu vertrauen. Erst im nachhinein wird der Mann erfahren, ob er einem messianischen Scharlatan aufgesessen war. Was wahr und deswegen vertrauenswürdig ist, ist immer nachher feststellbar, ob im Guten oder im Bösen. Er muss die Bestätigung dafür haben, dass sein Sohn lebt. Das Fieber habe sein Kind verlassen, sagen seine Sklaven. „Wann?“ „In der siebten Stunde.“ Der Beamte muss sicher sein, dass es sich nicht um eine Spontangenesung handelt, sondern dass das Wort Jeschuas das Kind ins Leben zurückgerufen und seine Zukunft begründet hat. Die genaue Zeitangabe ist wesentlich. Erst jetzt kann man wirklich vertrauen; das erste Vertrauen war ein Vertrauen auf Vorschuss. Nur wenn sichergestellt ist, dass sich wirklich etwas geändert, zum Guten gewendet hat, wird das Wort Jeschuas zum Zeichen und Machterweis. Er und sein ganzes Haus, Frau, Kinder, Gesinde, vertrauen, weil alle gesehen haben, dass das Wort geschieht.

Die erste Wegstrecke führte Jeschua nach Kana in Galiläa, 1,43ff. Dann führt der Weg ein zweites Mal, über Jerusalem, das Land Judäa, den Jordan und über Samaria zurück nach Kana in Galiläa. Dort geschieht das andere Zeichen. Der ganze Lebensweg Jeschuas, aus Galiläa (1,43) nach Galiläa (21,1ff.), ist in diesem Abschnitt 2,1 bis 4,54 konzentriert. Es sind die Wege zum ersten und zum zweiten Zeichen in Kana. Ein drittes Mal wird der Weg vom Land Judäa nach Galiläa führen, 5,1-7,1. Zuletzt finden wir Jeschua in Galiläa; 21,1ff. erzählt aber den letzten Gang Jeschuas von Jerusalem nach Galiläa nicht: er ist, oder geschieht in Galiläa, als „der Herr“ (21,7). Alle Zeichen, die in Israel, Judäa, Jerusalem und in Galiläa geschehen, können und müssen auf die zwei Zeichen 2,1ff. und 4,46ff. zurückgeführt werden. Mit diesen zwei Zeichen, der messianischen Hochzeit und der Belebung des Sohnes, ist das Fundament für das Kommende gelegt. Hier – und so – wurde der Messias „offenbar“.

Anmerkungen

(64) TJ15, 14, JUDÄER: Ioudaioi, im Singular Ioudaios. Im 1. Jh. n.Chr. konnte das Wort Ioudaios zweierlei bezeichnen: 1. einen Juden im ethnischen Sinne; 2. einen Bewohner der römischen Provinz Judaea (im Unterschied zu den Einwohnern Samarias, Galiläas usw.). Dieser zweite Sinn dominiert bei Johannes. Seine Ioudaioi sind Einwohner des römischen Judaea und damit, so die Logik des Textes, automatisch Gegner Jesu. Der Galiläer Jeschua von Nazareth ist zwar Jude, aber kein Judäer, im Sinne des Johannesevangeliums also auch kein Ioudaios.

(65) TJ15, 14, JERUSALEM: Johannes schreibt immer Hierosolyma, Plural, um den hebräischen Dual Jeruschalajim wiederzugeben (vgl. aber Martin Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiania. Kleine Schriften II, Tübingen 2002, 118 ff.). Lukas schreibt im Evangelium bis auf viermal Ierousalēm, in der Apostelgeschichte verwendet er beide Schreibweisen in gleichem Umfang.

(66) TJ15, 14, ER SAGTE: Legei, wörtlich, „er sagt“, Präsens. Der für Johannes eigentümliche Wechsel zwischen Präsens, Imperfekt und Aorist (legei, elegen, apekrithē) lässt sich wahrscheinlich aus dem aramäischen Hintergrund des Verfassers erklären. Semitische Sprachen haben keine eigentlichen Tempora wie die indoeuropäischen Sprachen. Sie haben eher „Verbalaspekte“, wobei das entscheidende Kriterium ist, ob eine Handlung als abgeschlossen dargestellt wird (in der Grammatik salopp „Perfekt“ genannt) oder als nicht – oder noch nicht – abgeschlossen („Imperfekt“). Ob die Handlung in der Vergangenheit oder in der Zukunft als (nicht) abgeschlossen dargestellt wird, ist dabei bedeutungslos (vgl. Gesenius, Hebrew Grammar, Oxford 14. Auflage 1978, § 106-107; Segert, St., Altaramäische Grammatik, Leipzig 3. Auflage 1981, § 7.5.9.2, 244; J.A. Haywood/H.M. Nahmad, A New Arab Grammar of the Written Language, London, 2. Auflage 1965, 96-97) Das mag erklären, warum Johannes hier „er sagt“ und ein paar Wörter weiter „er antwortete“ schreibt. Die Frage ist, ob wir das glätten sollen, etwa wenn in 1:38 nach zwei Partizipien im Aorist (strapheis, theasamenois) ein Präsens (legei) folgt: Jeschua drehte sich um und nahm wahr, wie sie ihm folgten, „er sagt“. Für das Griechische ist das sehr ungewöhnlich; wir können in unserer Übersetzung das Ungewöhnliche mithören lassen, entscheiden uns meistens doch für die gebräuchliche Zeitfolge.

(67) TJ15, 14, STIMME EINES RUFENDEN: Das Zitat Jesaja 40,3 wird gegliedert nach dem hebräischen Text, wobei die musikalischen Akzente des masoretischen Textes Hinweise geben: „Stimme eines Rufenden / in der Wüste bahnt einen Weg dem NAMEN // richtet in der Steppe / einen Pfad für unseren Gott.“ Das bekannte „Rufer in der Wüste“ hat mit dem Original leider nichts zu tun.

(68) TJ15, 14, PERUSCHIM: Pharisaioi, „Pharisäer“. Das Wort „Pharisäer“ ist durch die jahrtausendealte Propaganda eines antijüdischen Christentums gleichbedeutend mit „Heuchlern, Betrügern“ in die allgemeine Sprache eingegangen. Das Wort ist demnach unbrauchbar geworden. Deswegen schreiben wir mit dem jüdischen Übersetzer André Chouraqui Peruschim. Das Wort bedeutet etwa „Abgespaltene“, weil sie sich nach der makkabäischen Revolution vom herrschenden Flügel der antihellenistischen Koalition abgespalten hatten.

(69) TJ15, 14, BETHANIEN: Bēthania. Es gibt zwei Alternativlesarten, die jeweils von zahlreichen Handschriften gestützt werden: Bēthabara, Bētharaba. Bethanien ist sinnvoll, weil in diesem Ort entscheidende Dinge geschehen werden, vgl. Johannes 11 und 12.

(70) In unseren Übersetzungen steht immer „Juden“. Johannes meint aber mit dem griechischen Wort Ioudaioi eine bestimmte Richtung unter den „Juden“, die zwar sehr einflussreich war, aber noch nicht das ideologische Monopol hatte, das rabbinische Judentum. Das wird sich nach dem letzten der drei „Jüdischen Kriege“ gegen Rom, dem von 131-135, ändern. Seitdem war das rabbinische Judentum faktisch identisch mit dem Judentum überhaupt, das sich nach dem Ende der exzessiven Verfolgung durch Rom etwa 140-150 etablierte. Vor dieser Zeit gab es kein homogenes „Judentum“. Die Bezeichnung Judäer dient zur Unterscheidung der Gegner Jeschuas von den Juden seit der Mitte des 2. Jh. Um die unerfreulichen Assoziationen, die das Wort „Pharisäer“ bei den Deutschen und nicht nur bei ihnen aufruft, zu vermeiden, schreiben wir das ideologisch-emotional belastete Wort „Pharisäer“ nicht, sondern wählen das aramäische Äquivalent Peruschim.

(71) Flavius Josephus, Jüdische Altertümer. Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. Heinrich Clementz, Wiesbaden (Reprint o. J.), 18, 5, 2.
HS: Im Folgenden zitiere ich das Werk mit dem Kürzel „Ant.“ Die von mir jeweils angegebene Verlinkung führt zur Wiedergabe des Textes auf der Internet-Seite https://archive.org.

(72) HS: Siehe halakh ˀachare, poreuomai opisō, Deuteronomium 6:14.19; Hosea 11:10.

(73) TJ15, 16, DAS MUTTERSCHAF, DAS … KOMMT: Amnos tou theou. Amnos steht für hebräisch rachel, ein weibliches Schaf, das bereits Lämmer geworfen hat. Johannes bezieht sich auf Jesaja 53,7: „das Mutterschaf, das verstummt vor seinen Scherern.“ Jesaja 53 handelt von einem Menschen, der Verantwortung für seine Stadt Jerusalem trug und von der Reichsregierung haftbar für die Rebellion der Stadtbewohner gemacht wurde. Das „Tragen der Sünden“ ist das Auf-sich-Nehmen der Folgen, die sich aus der Rebellion ergeben. Hier geht es um die Verirrung der Weltordnung, das heißt der Welt, die durch das Römische Reich geordnet wurde. Der „Menschensohn“ wird haftbar gemacht für diese Verirrung, er muss den Gang antreten, den der „Knecht Gottes“ in Jesaja 53 gehen musste. Es geht also nicht um moralische Verfehlungen der einzelnen Menschen, sondern um die Verirrung der ganzen Menschenwelt.
TJ05, 18 (7): Johannes kombiniert dieses Bild vom „leidenden Knecht Gottes“ mit dem Bild des „Sündenbocks“, jener Bock, auf dessen Kopf der Hohepriester am Jom Kippur seine Hände stemmt und ihm so die Fehlentwicklung des ganzen Volkes überträgt: „der Bock trägt (naßaˀ, lēmpsetai) all ihre Verfehlungen“, Leviticus 16,22. Die LXX wählt für dieses stellvertretende Tragen immer das Verb lambanein; airein finden wir nur in 1 Samuel 15,25; 25,28, wie Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, z.St., zeigt. Ein Mensch – Samuel, David – möge den Fehler oder die Abtrünnigkeit eines anderen Menschen – Saul, Abigail – „ertragen“ und so, wie die LXX interpretiert, „wegnehmen“. Airein bedeutet „wegtragen, aufheben“, also: „weg-“ oder „abschaffen“. Hier möge geschehen, was Saul von Samuel erbittet: „Hebe doch meine Verirrung auf, kehre mit mir um, dass ich mich vor dem NAMEN verneige.“ Jeschua hebt die Verirrungen Israels auf, damit es umkehrt und sich vor dem NAMEN verneigt. Entsprechend ist zu übersetzen, wobei rachel, amnos wie in Jesaja 53 durch Mutterschaf wiedergegeben wird. Wir versuchen, diesen Spruch mit seinem Rhythmus in der Übersetzung zu erhalten: hine rechel ha-ˀelohim / noßeˀt chatath ha-ˁolam, // ide ho amnos tou theou / ho airōn tēn hamartian tou kosmou. Wir werden die Wortgruppe hamartia, hamartanein, hamartōlos mit Wörtern vom Stamm „irr-“ übersetzen. Denn hamartia ist nicht eine individuelle moralische Fehlleistung (Sünde), sondern das, was eine ganze Gesellschaft in die Verirrung führt. Wenn man das berücksichtigt, kann man auch die Opfertexte des Buches Leviticus verstehen; wenn man etwas tut, was die Gesellschaft beschädigt, kaputt macht, kann man dem nur gerecht werden, indem man Dinge, Tiere vernichtet. Das Wort „Sünde“ ist viel zu religiös, um die schriftgemäße Dimension von chatath/hamartia zum Ausdruck bringen zu können.

(74) TJ15, 16, ANFANG: Vgl. 1,15 und die Anmerkung dort.

(75) TJ15, 16, OFFENBAREN: Phaneroun, hebräisch gala, nigle, „(sich) öffentlich zeigen“, „(sich) offenbaren“. Jeschua soll als Messias öffentlich erkennbar werden, sich als solcher offenbaren. Die Öffentlichkeit ist hier – wie in 2:11, 3:21, 7:4 – Israel, in 17:6 dann die ganze Menschheit, aber in 21:1.14 die nunmehr eingeschränkte Öffentlichkeit des Schülerkreises.

(76) TJ15, 16, INSPIRATION: Pneuma, traditionell „Geist“, steht für hebräisch ruach, also für jenen „(Wind)braus“ (wie Buber oft übersetzt), der die Propheten antreibt. Vgl. etwa Jesaja 11,2: „‚Geisthauch‘ des NAMENS ruht auf ihm, ‚Geist‘ der Weisheit“ usw. Auch Buber kommt nicht ohne das Wort „Geist‘ aus. Das lateinische Wort spiritus bewahrt das mit dem Wort ruach Gemeinte besser. Es scheint angebracht, auf das von einer späteren christlichen Dogmatik bestimmte und vom deutschen Idealismus gründlich verdorbene Wort „Geist“ zu verzichten, soweit es irgendwie möglich ist. Was mit dem Wort ruach angedeutet wird, ist keine Substanz, sondern ein Vorgang: das, was einen Menschen treibt, sein Leben so und nicht anders zu führen. „Heiliger Geist“ ist demnach das, was einen Menschen dazu treibt, nach Leviticus 20,7 zu leben: „Heiligt euch, werdet heilig …, denn Ich, der NAME, bin es, der euch heiligt.“ Deswegen: „Inspiration der Heiligung.“ Vgl. 3,5; 14,17 und die Anmerkungen zu diesen Stellen.

(77) TJ15, 16, BLIEB IHM FEST VERBUNDEN: Menein, „bleiben“, steht in der LXX in sehr vielen Fällen (mehr als 50%) für die Wurzel ˁamad, „stehen“, und qum, „aufgerichtet sein“, und hat demnach die Konnotation einer festen Verbundenheit.

(78) TJ15, 16, SOHN GOTTES: Aramäisch bar elahin, hebräisch ben ˀelohim. Das Wort ben deutet Zugehörigkeit; baqar sind „Rinder“, ben baqar ist ein einzelnes Rind. Entsprechend ben ˀadam: „einer, der zur Menschheit gehört, ein einzelner Mensch“, also „einer wie“, etwa ben ˁawla, „Sohn der Bösartigkeit“, ein Bösartiger, oder we-noach ben schesch meˀoth schana, „und Noah war ein Sohn von sechshundert Jahren“, also er war (wie) ein Sechshundertjähriger. „SOHN Gottes“ bedeutet: „einer wie Gott“, d.h. einer, der vollkommen den Willen Gottes tut. Vgl. Daniel 3,25. Houtos estin übersetzen wir analog zu egō eimi. Vgl. 4,26.
TJ05, 19 (10): Dass der Gott Israels einen ihm wesensgleichen Sohn habe, ist für Juden, orthodoxe und heterodoxe wie Johannes, schlicht unvorstellbar.

(79) HS: In meiner englischen Übersetzung dieser Auslegung war es mir nicht möglich, die gesamte Bandbreite der Bedeutungen des deutschen Wortes „aufheben“ von „hochheben“ und „abschaffen“ über das „aufbewahren“ bis hin zur Begrifflichkeit der dialektischen Philosophie Hegels in einem einzigen englischen Begriff zu übertragen.

(80) In der griechischen Version von Jesaja 53,12 steht nicht das Verb airein sondern anapherein. Jedoch kann kein Zweifel daran bestehen, dass Johannes bei airōn an das naßaˀ von 53,12 denkt, so wie amnos bei ihm zweifellos für rachel, „Mutterschaf“, aus Jesaja 53,7 steht. In Leviticus 16,21 wird „Tragen der Verbrechen“ mit lēmpsetai, dem Futur von „annehmen“, übersetzt.

(81) Das Wort kosmos kommt 76mal bei Johannes vor, mehr als in allen anderen Schriften des sogenannten „Neuen Testaments“ zusammen, allein 38mal in den „Abschiedsreden“ Johannes 13-17, wo es um die Existenz der messianischen Gemeinde unter den realen Bedingungen der herrschenden Weltordnung (kosmos) geht.

(82) Vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie II, München 1991, 78ff.

(83) HS: An Stelle von „Jünger“ das ungewöhnlichere Wort „Schüler“ zu nehmen, hebt klarer hervor, dass Johannes sowohl Jochanan als auch Jeschua sehr entschieden auch als einen Lehrer und Rabbi ihrer Schüler begreift.

(84) TJ15, 16, SEINEN GANG GEHEN: Peripatein bedeutet nicht einfach „gehen, wandeln“, sondern einen ganz bestimmten „Lebenswandel, Lebensgang“. Halakha, „Gang“, ist bei den Juden ein Lebensgang nach den Weisungen der Tora und der mündlichen Überlieferungen. Es ist dieser Gang Jesu, der Menschen auf ihn aufmerksam machte. Johannes sieht Jeschua nicht spazieren, sondern eben jenen Gang von Jesaja 53 gehen. Deswegen „den Gang gehen“.

(85) TJ15, 18, ZUNÄCHST: Prōton, Akkusativ. Adverbial gebraucht bedeutet das Wort „zuerst“. Einige Handschriften haben den Nominativ, Andreas findet als erster den Bruder. Hier geht es um die künftige Funktion des Simon, der auch Petrus, „Fels“, genannt wird.

(86) HS: Johannes 1,41 und 4,25 sind die einzigen Stellen, wo im Neuen Testament das griechische Wort Messias vorkommt (und beide Male mit Christos übersetzt wird). Um zu betonen, dass „Jesus Christus“ nicht einen Vor- und Nachnamen bezeichnet, sondern dass Johannes die Bezeichnung Iēsous Christos verwendet, um Jeschua als den Messias auszurufen, gibt TV an allen anderen Stellen außer diesen beiden Christos mit „Messias“ wieder.

(87) So Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 88).

(88) Joop P. Boendermaker/Dirk Monshouwer, Johannes: De evangelist von de feesten, Zoetermeer 1993, 31-32.

(89) In Boendermaker/Monshouwer, a.a.O.

(90) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 70.

(91) TJ15, 20, WIRKLICH: Hier könnte alēthōs für das aramäische jaziv stehen. In Theodotions griechischer Version der jüdischen Bibel findet sich als Übersetzung von jaziv in Daniel 3,24 (masoretischer Text) – und damit als Gegensatz zu „scheinbar“ – das Wort alēthōs. Daher die oben gewählte Wiedergabe mit „wirklich“. Wirklichkeit ist ein Element von Vertrauenswürdigkeit.

(92) TJ15, 20, AMEN: Die Evangelisten haben kein griechisches Äquivalent für das hebräische ˀamen gefunden. Es bedeutet: „es steht fest“. In Offenbarung 3,14 wird das Wort als Substantiv behandelt: „Dies sagt der Amen, der getreue Zeuge.“

(93) TJ15, 20, DEN MENSCHEN: Der Ausdruck hyios tou anthrōpou, „Sohn eines Menschen“, oder traditionell „Menschensohn“, verweist zurück auf das aramäische bar enosch, und damit auf die Gestalt, die in Daniel 7,13 begegnet. Nach der Herrschaft von Raubtieren und tierischen Monstern wird vom „Alten an Tagen“ – eine Umschreibung für den Gott Israels – dort „dem MENSCHEN“ die gesamte irdische Macht und Verwaltung übertragen. Diese Gestalt ist bei Daniel „das Volk der Heiligen des Höchsten“, also das toratreue Volk Israel. Der Messias Jeschua ist die Verkörperung dieser Gestalt, also Israels. Wenn von Jeschua als vom SOHN geredet wird, ist an die Gestalt von Daniel 7,13 zu denken; deswegen schreiben wir das Wort mit großen Buchstaben. Um diesen Zusammenhang deutlich werden zu lassen, übersetzen wir den Ausdruck hyios tou anthrōpou immer mit MENSCH und fügen den Ausdruck bar enosch hinzu.

(94) Bei Lukas freilich muss die messianische Gemeinde in Jerusalem bleiben, weil bei ihm die messianische Bewegung (Paulus!) aus dem Zentrum Israels auf das Zentrum der Weltordnung Rom zugehen wird.

(95) Flavius Josephus, Ant. 13, 11, 3.

(96) HS: In meiner Übersetzung dieser Auslegung ins Englische musste dieses deutsche Wortspiel auf der Strecke bleiben. Es erinnert an die Frage vieler Bibelleser und Exegeten, ob die Bibel wortwörtliche Wahrheit oder „Erfindungen“ überliefere, und mahnt zu einer biblischen Lektüre, die nicht auf faktisch-historische Richtigkeiten ausgerichtet ist, sondern auf ein gründliches Durchsuchen der Heiligen Schrift Israels und ein Er-finden (Er-gründen) dessen, worum es in dieser nach dem Willen des befreienden und Recht schaffenden Gottes letztendlich geht.

(97) Charles K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 208.

(98) Siehe Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 94.

(99) Eine Zurechtweisung an die Adresse des Markus bzw. Matthäus, die Jeschua den Feigenbaum verfluchen lassen (Markus 11,12f. par.)? Lukas hat diesen Passus wohl mit Absicht weggelassen. Zum Bild Feigenbaum vgl. Micha 4,4 und Sacharja 3,10.

(100) Eine wohlwollendere Erklärung wäre, dass der Ausdruck pascha tōn Ioudaiōn das Osterfest der Judäer vom Osterfest der Menschen aus Samaria unterscheidet, das zu einem anderen Zeitpunkt stattfand.

(101) TJ15, 20, WAS IST ZWISCHEN MIR UND DIR, FRAU: Ti emoi kai soi, gynai. Die Wendung ist nicht griechisch; im Hebräischen ist sie oft belegt, ma li u-lakh. Sie bedeutet eine Distanzierung, etwa: „nicht mein Problem, dein Problem“. Die Anrede gynai ist nicht despektierlich, die Aussage zielt darauf, dass die messianische Zeit noch nicht gekommen ist. Was hier geschieht, ist das Zeichen der kommenden Zeit, und zwar das erste, d.h. prinzipielle Zeichen, archē tōn sēmeiōn, v.11.

(102) TJ15, 20, ZWEI BIS DREI METRETES: Da ein metrētēs etwa 40 Liter enthält, gehen in jeden der Krüge etwa einhundert Liter.

(103) TJ15, 20, ARCHITRIKLINO5: Das Wort architriklinos kam bis Johannes in der griechischen Sprache nicht vor. Triklinos bedeutete „aus drei Betten bestehend“. In der Mischna wird es transkribiert als traqlin. In Mischna Avot 4,16 bedeutet es Palast. Dieser Funktionär ist also Palastvorsteher, maior domus, so wie die Karolinger am Hofe der Merowinger, also „Hofmeier“. Der Verfasser eines verbreiteten und ansonsten gründlichen Kommentars, C. K. Barrett, schlägt „Toastmaster“ vor. Wir lassen das Wort unübersetzt.

(104) TJ15, 22, ANFANG: Archē (vgl. 1,1!) ist mehr als ein zeitlicher Beginn, also mehr als ein erstes Zeichen in einer Reihe. Sonst müsste hier prōton stehen. Das ist für die Auslegung von 2,1-12 wesentlich: die Verwandlung von Wasser in Wein ist das ursprüngliche, prinzipielle messianische Zeichen; in allen Zeichen geschieht prinzipiell (deswegen archē) das, was in Kana geschieht: der Anbruch der messianischen Zeit, der kommenden Weltzeit.

(105) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 83.

(106) Beispiele: Richter 11,12; 2 Samuel 16,10; ähnlich auch Josua 22,24; Jeremia 2,18 usw.

(107) HS: Die traditionellen englischen Übersetzungen „ruler of the feast“ oder „master of the feast“ treffen den Sinn von architriklinos besser als alle erwähnten deutschen.

(108) Nach Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 102, hat eine metrētēs einen Inhalt von etwa 39 Litern.

(109) TJ15, 22, Kefar Nachum. Der Name bedeutet Dorf des Trostes.
HS: Zum Abstieg nach Kapernaum vgl. auch Anm. 218.

(110) HS, NICHT VIELE TAGE: Die meisten Übersetzungen übersetzen ou pollas hēmeras freier (Luther: „nicht lange, nur wenige Tage“, Einheit: „einige Zeit“, Zürcher: „einige Tage“) und machen es auf diese Weise unmöglich, den Bezug zu Deuteronomium 1,46 und 2,1 wahrzunehmen, auf den TV aufmerksam macht. Die Elberfelder Bibel (wie auch die englische King James Bible und die lateinische Vulgata) übersetzen allerdings wörtlich.

(111) An vielen Stellen bei der Analyse des Pour-soi in L‘Etre et le Néant, 1943. Sartre führt das an den zahlreichen Figuren in seinen Romanen und Theaterstücken aus der Zeit zwischen 1935 und 1955 vor.

(112) TJ15, 22, DAS PASCHA DER JUDÄER: Pascha tōn Ioudaiōn. Pascha ist aramäisch, hebräisch pessach. Es ist das große Befreiungsfest, das dreimal eine wichtige Rolle spielt: hier, bei der Brotrede Johannes 6 und beim Abschied des Messias, Johannes 13-21.
TJ05, 23 (21): Die nähere Bestimmung tōn loudaiōn mag eine Distanzierung vom Fest der Judäer bedeuten, aber der Ausdruck könnte auch zur Unterscheidung vom Pascha der Samaritaner dienen.

(113) TJ15, 22, DER EIFER FRISST MICH: Diese Übersetzung von Psalm 69,10 ist von Buber.

(114) TJ15, 24, SCHRIFT/WORT: Johannes unterscheidet zwischen den geschriebenen Worten (grammata), nämlich den Worten der Schrift (graphē), und den gesprochenen Worten (rhemata), vgl. 5,47.

(115) Der Schlussvokal alef in einem Substantiv fungiert in der aramäischen Sprache als bestimmter Artikel – also das Paschafest.

(116) Von Kramhandel (kapelikon) um des Gelderwerbs (chrēmatistikē) willen hält z.B. Aristoteles gar nichts (Pol. 1257b).

(117) Martin Hengel, Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt, in: ders., Kleine Schriften II, Tübingen 2002, 115ff.

(118) HS: TV spricht von einem gojischen Tempel, da das Wort heidnisch nicht ganz dem Sinn des hebräischen Wortes gojim = „fremde Völker“ aus der Sicht Israels entspricht.

(119) TJ15, 24, BEOBACHTETEN: Das Verb theōrein kommt bei Johannes 22mal vor (ebenso in 1 Johannes 3:17). Es ist mehr als ein schlichtes „sehen“, es ist ein sehr bewusstes „beachten, betrachten, in Betracht ziehen“. Im klassischen Griechisch bedeutet es auch „mustern“ (von Soldaten).

(120) HS: Die Complete Jewish Bible, die ich zur Übersetzung ins Englische herangezogen habe, gibt den griechischen Namen Nicodemos mit Naqdīmōn wieder. Ob der johanneische Nikodemus mit Naqdemon ben Gorjon zu identifizieren ist, der im 1. Jahrhundert lebte und in Flavius Josephus‘ „Judäischem Krieg“ und späteren rabbinischen Werken erwähnt wird, vermag ich nicht zu entscheiden.

(121) TJ05, 24 (26): Gennan (holid) ist „zeugen“, das Passiv gennesthai (huledeth) „gezeugt werden“ (vgl. Matthäus 1,2-16!) Die Hiphilform bedeutet „machen, dass jemand leben wird.“ Das ist ein einmaliges Ereignis. Es bedeutet, dass der einmalige Name eines Menschen durch die Hinzufügung des Namens des Zeugenden in das Ganze der Volksgeschichte eingeordnet wird: Er ist Sohn/Tochter des Zeugenden, Jeschua ben Joseph. Die neue Zeit des Messias bedeutet zugleich einen Neuanfang der Geschichte. „Zeugen“ ist daher besser als „geboren werden“.

(122) TJ15, 24, FLEISCH . . . INSPIRATION: To gegennēmenon ex tēs sarkos sarx estin, kai to gegennēmenon ex tou pneumatos pneuma estin. Der Gegensatz Geist (Inspiration)/Fleisch wird erläutert durch die Gegensätze Himmel/Erde und oben/unten. Die Inspiration geht vom Gott Israels und vom Messias (VATER und SOHN) aus, wie Johannes in 16,13-15 erklären wird. „Inspiration“ bedeutet das, was ein irdisches, fleischliches Leben zu einem himmlischen und inspirierten Leben, zu einer messianischen Existenz macht. Die Übersetzung „Geist“ ruft einen idealistischen Dualismus auf: Geist gegen Körper. Wer von diesem Idealismus her denkt, muss Johannes missverstehen.

(123) TJ15, 26, STURM: Vgl. die Anmerkung zu 3,31. In 3,8 übersetzen wir pneuma mit „Sturm“, weil hier ein Bild zum Vergleich gebraucht wird. Die Entsprechung in der vierten Zeile muss dann lauten: „Sturm der Inspiration“.
HS: In seiner Übersetzung von 2005 hatte TV das schwächere Wort „Wind“ benutzt:
TJ05, 25 (28): Hier übersetzen wir pneuma zunächst mit „Wind“, weil pnein, „wehen“, es erfordert. Phonē, „Stimme“, ist hier, von der Schrift her gehört, mehr als Geräusch. Die Stimme, die ganz bestimmte Worte hören lässt, ist das Einzige, durch das der Gott sinnlich erfahrbar wird, in einer Wortstimme, nicht im Schall oder Geräusch (Deuteronomium 4,12: sulathi qol, „nur Stimme“!), vgl. auch 1 Könige 19,11-13.

(124) TJ15, 26, LEBEN DER KOMMENDEN WELTZEIT: Zōē aiōnios wird meistens mit „ewiges Leben“ übersetzt. Gemeint ist das Leben in dem kommenden Äon, der Epoche, die durch den Kampf des Messias begründet wird. Im rabbinischen Judentum heißt sie ˁolam ha-baˀ im Gegensatz zum ˁolam ha-se, dieser herrschenden Epoche. Johannes nennt sie ho kosmos (houtos). Der Gegensatz zwischen ho kosmos (houtos) und zōē aiōnios ist nichts anderes als der rabbinische Unterschied. Mit gnostischem Dualismus hat er also nichts zu tun.

(125) TJ15, 26, HAT SICH SOLIDARISCH ERKLÄRT: Oft wird behauptet, dass Johannes die Verben agapan und philein unterschiedslos benutzt; in beiden Fälle sollen sie „lieben“ bedeuten. Tatsächlich ist agapan ein recht kühles Wort (vgl. Platon, Politeia 330b, wo Geld, Gedichte und Kinder – als zum Besitz gehörend – mögliche Objekte sind). Philein hat die emotionalere Färbung, von „befreundet sein“ bis „küssen, lieben“. Bei Johannes soll die Reaktion der Menschen auf die agapē Gottes gerade nicht „Liebe zu Gott“, sondern agapē („Solidaritätsbeziehung“) unter den Menschen sein. Solidaritätsbeziehung deswegen, weil nicht gefordert werden kann, dass sich alle Menschen „lieben“. Deswegen ist die Haltung Gottes zu seinem Volk und zum Lebensraum seiner Menschen, hier mit „Welt“ zu übersetzen, die einer uneingeschränkten Solidarität. Das Wort ist ziemlich „modern“, aber es macht die Grundstruktur des Verhältnisses zwischen „Gott“ und „Mensch“ im Tanakh deutlich. Das hebräische Verb ˀahav (klanglich agapē nahestehend) ist viel leistungsfähiger. Von „solidarisch sein“ bis zur „sinnlich begehrenden Liebe“ ist alles möglich. Sogar eine mörderische Gier, die in einer Vergewaltigung endete und mit Liebe nichts zu tun hatte, die Geschichte zwischen Amnon und Tamar, wird mit ˀahav wiedergegeben, 2 Samuel 13,15. – Zum Stichwort „Welt“ vgl. die Anmerkung zu 1,9.

(126) TJ15, 28, TÖRICHT: Phaula, ein seltenes Wort. Es findet sich z.B. in Sprüche 13,6, wo es eine Übersetzung von hisslif, „als verdreht, pervers zeigen“ ist: „Der Frevel macht es, dass die Verfehlung pervers ist.“ Es steht auch für ˁewil, „töricht“, oder ˁawla, „Abwegiges, Verkehrtes, von der Tora Abweichendes“.
TJ05, 26 (32): Hier ist der Gegensatz agathos, „gut“; phaulos daher „töricht“ und deswegen „böse“.

(127) TJ15, 28, BEKÄMPFT MIT HASS: Misein, hebräisch ßanaˀ, hat ebenfalls ein breites Band an emotionaler Intensität, von Abneigung bis zum glühenden Hass. Zu denken ist in diesem Zusammenhang an Micha 3,1ff., wo über die Führer Israels gesagt wird: „Sie hassen das Gute, lieben das Böse.“ Es geht um einen politischen Kampf, der auf beiden Seiten mit Leidenschaft geführt wird. Deswegen „mit Hass bekämpfen.“

(128) Siehe Gerhard Jankowski, Und sie werden hören. Die Apostelgeschichte des Lukas. 1. Teil (1,1-9,31), in: Texte & Kontexte 91/92 (2001), 106-107.

(129) Bar Kochba (Der Sternensohn) war die führende Persönlichkeit des letzten messianischen Krieges gegen Rom, 132-135.

(130) Wout van der Spek, Zwischen Galiläa und Judäa. Auslegung von Joh 2,12-5,18, in: Texte & Kontexte 26 (1985), 14-36, hier 21.

(131) Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 134.

(132) Ton Veerkamp, Weltordnung und Solidarität oder Dekonstruktion christlicher Theologie. Auslegung und Kommentar (= Texte & Kontexte 71/72 (1996)), 35ff.

(133) In der Auslegung des ersten Johannesbriefes wurde nachgewiesen, dass das Wort monogenēs den Zusammenhang mit Genesis 22 zwingend voraussetzt, ebd., 97. Das Wort kennen wir in der griechischen Fassung der Schrift „der Siebzig“ (LXX) als ein Wort für „einziges Kind“, das Kind Jeftahs (Richter 11,34) bzw. Raguëls und Tobits (Tobit 3,15; 6,14; 8,17). Im Buch Weisheit Salomos bedeutet das Wort einzigartig. Drei Stellen in den Psalmen haben jachid; dort bedeutet es einzig (22,20; 35,17) oder einsam (25,16). Das Wort monogenēs fehlt in Genesis 22,2. Dort hat die griechische Fassung: „Nimm deinen Sohn, den geliebten, den du liebst.“ In der hebräischen Fassung aber lesen wir: „Nimm deinen Sohn, deinen einzigen, den du liebst.“ Warum die LXX das Wort deinen einzigen, jechidkha, ersetzt durch deinen geliebten (ˀohavka) mag vielleicht daran gelegen haben, dass die alten Übersetzer im Alexandrien des 3. Jh. v.u.Z. eine andere Vorlage hatten. Aber die Vulgata hat nicht dilectum tuum, ˀohavkha, sondern unigenitum, jachid. Johannes hat höchstwahrscheinlich beim Wort monogenēs an Genesis 22 gedacht.

(134) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 114-115.

(135) Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Teil 1, Göttingen 1988; Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 1994.

(136) Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, I. Kapitel 1-10, Gütersloh 31991, 174 ff., hier 178.

(137) Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Teil 1, Göttingen 1988, 145. Ebd., 149-150:

Gott und Welt, Gott und Natur trennen sich, werden einander fremd, werden Gegensätze … In den Kosmos geboren werden bedeutet eo ipso: in den Tod geboren werden, und steht der pneumatischen Wiedergeburt (eis zōēn), die aus dem Kosmos hinausführt, gegenüber … Der entheiligte Kosmos wird so, in der kompakten Gegenübersetzung dieses Dualismus, wieder religiös spezifisch …, insofern er in durchausgehaltvoller Gegenwirkung zum jenseitigen ‚Licht und Leben‘, zu Gott, ‚Finsternis und Tod‘ ist.

Es ist kein Wunder, dass manche hier Johannes zu hören meinen. Auch die Gnosis ist Widerstand gegen Rom, aber ein phantastischer und abgehobener. Unter Rom sei die Weltordnung so schlecht und das Leben so unmöglich, dass nichts mehr zu machen ist. Bloß weg von hier, ist die Stimmung. Das geht aber nur magisch, durch Riten und Mysterien.

„Selbsterlösung“, sagt Micha Brumlik dazu und zeigt, dass diese durch und durch unjüdische Haltung einen langen Atem hat, bis in unsere Tage (Brumlik, Die Gnostiker. Der Traum der Selbsterlösung des Menschen, Frankfurt/M. 1992).

(138) TJ15, 28, VORAUSGESANDT: Einen ähnlichen Satz finden wir in Genesis 45,7, wo Joseph seinen Brüdern sagt, er sei von Gott ihnen vorausgesandt worden.

(139) TJ15, 28, FREUT SICH MIT FREUDE: Der Ausdruck hat eine eindeutig hebräische/aramäische Färbung.

(140) TJ15, 28, ZUNEHMEN/GERINGER WERDEN: In der LXX wird das hebräische Wort para, „Frucht tragen“ (vgl. Genesis 1,8-9) mit auxanein wiedergegeben. Elattousthai, „geringer werden“, hat mit dem hebräischen chasser, „mangelhaft sein“, zu tun. Johannes der Täufer akzeptiert so den Rückgang seiner Schülerzahl zu Gunsten Jesu, deswegen wäre „fruchten, Frucht tragen“ hier nicht richtig; es geht nicht darum, dass das Werk des Johannes weniger fruchtbar wäre.

(141) Dieses Hoscheazitat wird uns noch bei der Besprechung von 4,17 („Einen Mann habe ich nicht“) beschäftigen.

(142) Zwar machen Texte wie Leviticus, Numeri und Ezechiel 40-48 keinen konsequenten Unterschied zwischen nachala und ˀachusa. Nirgends wird gesagt, dass Israel „Besitz“ (achusa) des NAMENS ist, 29mal sein „Eigentum“ (nachala) und sechsmal, dass umgekehrt der NAME „Eigentum“ (nachala) Levis bzw. der Priester ist. Das Eigene des NAMENS ist Israel, das Eigene der Priester der NAME. Von dort her ist das metaphorische Verhältnis Bräutigam – Braut zu deuten.

(143) Fernando Belo, Lecture matérialiste de l’évangile de Marc, Paris 2. Auflage 1975, 63ff.

(144) Kuno and Eva Füssel, Der verschwundene Körper: Neuzugänge zum Markusevangelium, Luzern 2001, 228.

(145) In zwei Artikeln der exegetischen Zeitschrift Texte & Kontexte Nr. 24 (1984): Rochus Zuurmond, Der Tod von Nadab und Abihu, Lev. 10, 1-5, 23-27, und Andreas Pangritz, Jesus und das „System der Unreinheit“ oder: Fernando Belo die Leviten gelesen, Mk. 7, 1-23, 28-46.

(146) Kuno and Eva Füssel, a.a.O., 228.

(147) Martin Hengel, Die johanneische Frage (WUNT 67), Tübingen 1993, 306 ff.

(148) TJ15, 30, VON OBEN … VON DER ERDE: Der Gegensatz ist zwischen „dem, der von oben, also vom Himmel, kommt“ und „dem, der irdisch (ek tēs gēs) ist.“ entspricht einerseits dem hebräischen ˀerez; das bedeutet „das (bestimmte) Land“ und „alle Länder zusammen“, also das, was wir „die Erde“ nennen. Anderseits wird für das hebräische ˀadama gebraucht; dieses Wort bedeutet „Acker“ bzw. „Ackerstaub“. Nach Genesis 2,7 bildet Gott die Menschheit, ˀadam, aus Ackerstaub, min ha-ˀadama, ek tēs gēs). Das heißt, dass derjenige, der von oben, vom Himmel, kommt, also als die Gestalt aus Daniel 7,13, als der MENSCH über alle irdischen Menschen gestellt worden ist. Das ist keine Gnosis, sondern messianische Utopie.
TJ05, 27f. (36): Das semitisierende Partizip ōn im Vorsatz und die Personalform estin sind vom gleichen Verb einai, haja; die Partikel kai verbindet auch qualitativ: „indem“. Es liegt keine ontologische Aussage vor, sondern eine praktische Festlegung. Von seinen Reden (lalei), von seinen devarim, Worten und Taten her bestimmt sich das Sein eines Menschen, nicht von seiner Natur her. Aus seinen Taten kann man schließen, ob ein Mensch vom Himmel her denkt, handelt, redet oder nicht, ob er der Treue Gottes zu Israel gemäß denkt, handelt und redet oder nicht. Die Metapher „oben“ oder „von oben“ (anō, anōthen, 3,3.7.31; 8,23; 11,41!; 19,11!) bezeichnet keine metaphysische Transzendenz. Im Denken der damaligen Juden kann ein Mensch nie aufhören, „Fleisch“ oder „irdisch“ zu sein. Er kann aber sehr wohl das scheinbar Schicksalhafte seiner Existenz aufheben, indem er „Fleisch“ oder „irdische Verhältnisse“ als herrschende Verhältnisse überwindet und sich für eine neue Erde – und dann auch einen neuen Himmel! – entscheidet. Das ist etwas anderes als Gnosis, Abschaffung der Erde und des Fleisches.

(149) TJ15, 30, NACH DEM MASS: Metron, hebräisch ˀefa, „inhaltliches Maß, Scheffel, Gefäß, Maß“; der Bezug könnte Sacharja 5,6 sein. Dort geht um das Maß (Scheffel) der Bosheit Israels, das es ins Exil führt, in das Land Schinar; dort lässt sich die Inspiration des NAMENS nieder: „Siehe die da ausfahren in das Land des Nordens, sie lassen ruhen meine Inspiration im Land des Nordens“ (6,8), am Ort der Verschleppung Israels. Die Inspiration wird nicht länger durch das „Maß der Bosheit“, sondern von der Inspiration bestimmt, die durch den Gott Israels und den Messias gegeben wird. Johannes geht davon aus, dass seine Zuhörer die Bezugsstelle Sacharja 5,1ff. kennen. Deswegen ist der bestimmte Artikel mit zu übersetzen, also nicht adverbial, etwa maßvoll.

(150) HS, BLEIBEND: TV übersetzt „lastet bleibend auf ihm“, um die umfassende Bedeutung des griechischen Wortes menein zu erfassen, das im Johannesevangelium auf die hebräischen Wurzeln ˁamad und qum verweist (vgl. Anm. 77).

(151) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 119.

(152) HS: Dieser Großpriester Jeschua trägt im Hebräischen denselben Namen wie Josua, der Nachfolger des Mose: Jehoschuaˁ. Auch die Septuaginta (LXX) gibt beiden Männern denselben Namen Iēsous, dessen wörtliche Übersetzung in christlichen Bibeln für den uns vertrauten neutestamentlichen Jesus reserviert ist. Neuere Revisionen der Lutherbibel und die Einheitsübersetzung wählen für den Großpriester den Namen Jeschua. Ganz abwegig kann es also nicht sein, auch den Messias Iēsous des Johannesevangeliums Jeschua zu nennen.

(153) Klaus Berger mokiert sich in seinem Buch „Am Anfang war Johannes“ über angebliche „Anspieljäger“, die als „Wissenschaftler“ überall „Bezugnahme auf Geschriebenes“ wittern (Stuttgart 1997, 18ff.). Diese Polemik ist lächerlich. Johannes zitiert die Schrift wiederholt. Er erfüllt das Kriterium Bergers, nach dem „der Text, auf den angespielt wird, … allgemein bekannt gewesen ist“. Der TeNaK war unter Juden „allgemein bekannt“. Das Buch Sacharja spielte in messianistischen Kreisen eine große Rolle. Ein weiteres Kriterium wäre: „Die Funktion der Anspielung muss klar erkennbar und theologisch wichtig sein.“ Das versuchen wir nachzuweisen. Gegen Berger ist zu sagen: Umfassende Kenntnis der ganzen Schrift ist kein neuzeitlicher „Biblizismus“ und hat mit „Perfektionismus moderner Frommer“ nichts zu tun. Freilich lesen wir, anders als Professor Berger, Johannes nicht als christlichen, sondern als aus dem TeNaK geborenen heterodox-jüdischen Text.

(154) Siehe Peter Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, Neukirchen/Stuttgart 1983, 83; Flavius Josephus, Ant. 13, 10, 2-3.

(155) Roger T. Beckwith, Formation of the Hebrew Bible, in. M. J. Mulder (Hg.), Mikra (CRINT II,1) 1988, 38-86, hier 85.

(156) Flavius Josephus, Ant. 20, 6, 2.

(157) Martin Hengel, Das Johannesevangelium als Quelle für die Geschichte des antiken Judentums, in: ders., Kleine Schriften II, Tübingen 2002, 293 ff., hier 298.

(158) TJ15, 32, MASTVIEH: Thremmata. Das Wort ist selten, es fehlt in der Septuaginta und kommt im NT nur einmal, eben an dieser Stelle, vor. Es stammt von trephein, „ernähren, dick machen, mästen“.

(159) TJ15, 32: Der Bezug ist Jesaja 35,5-7. Die Worte hallesthai (hebräisch dalag), „springen“, wie auch dipsan, „dürsten“, hydōr, „Wasser“, und pēgē, „Quelle“, kommen sämtlich im Lied „Jubele, Wüste“ (jeßußum midbar, Jesaja 35,1ff. vor. Der Zusammenhang mit dem Lied Jesaja 35 weist auf die endgültige Befreiung. Die Zeichen Jesu (Gelähmte gehen, Blinde sehen usw.) stammen als Befreiungszeichen aus Jesaja 35.

(160) Für die Gleichung Tora = Wasser: Texte wie Jesaja 55,1: „Kommt ihr Dürstenden alle …“ werden oft als Einladung ausgelegt, Tora anzunehmen, Babylonischer Talmud, Traktat Taanit 7a. (Weitere Belege bei Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, München 6. Auflage 1974, 436; Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 159f.)

(161) TJ15, 32, VERTRAUENSWÜRDIG: Alēthēs, „treu“, Adjektiv (der Kodex Sinaiticus schreibt alēthōs, Adverb). Es geht um die Treue Samarias.
TJ05, 30 (40): Alēthēs, „treu“, Adjektiv (der Kodex Sinaiticus schreibt alēthōs, Adverb). Was die Frau hier sagt, wird von Jeschua gelobt: „Das ist vertrauenswürdig, was du gesagt hast.“ Diese Frau, die Repräsentantin ihres Volkes, sagt etwas, was auf die prinzipielle Treue Samarias, dieses wesentlichen Teils Israels, dem Gott Israels gegenüber hindeutet. Alle anderen Übersetzungen haben hier einen sarkastischen Unterton und lassen sich vom Vorurteil eines angeblich „ausschweifenden“ Lebens der Frau in die Irre führen. Jeschua ist kein Moralist, und nach Sarkasmus ist ihm hier erst recht nicht der Sinn.

(162) So Exeget Schenke, zit. bei Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 161.

(163) Die Kommentatoren sind durch die Bank der Ansicht, hier dürfe man nicht symbolisch interpretieren. Auch Johannes Calvin sieht hier – zwar nicht einfach, aber dennoch eindeutig – die Hure (Johannes Calvin, Auslegung des Johannesevangeliums [1553], übersetzt v. Martin Trebesius und Hand Christian Petersen, Neukirchen-Vluyn 1964, 94):

Indessen glaube ich nicht, dass sie hier einfach als Hure gekennzeichnet wird. Dass er sagt, sie habe fünf Männer gehabt, damit kann es sich so verhalten, dass das leichtfertige, sittenlose Weib jedes Mal ihren Männern Anlass zur Scheidung gegeben hat. Ich verstehe also die Worte so: obwohl Gott dir Männer zur rechtmäßigen Ehe gegeben hatte, hast du nicht aufgehört zu sündigen, bis du nach mehreren, für dich schimpflichen Ehescheidungen zur Hure geworden bist.

Wir halten zwei Dinge fest. Erstens kann in einem kleinen orientalischen Ort wie Sychar nicht verborgen bleiben, wie die Frau lebt; eine „wilde Ehe“ war dort schlicht unmöglich. Sie ist in ihrem Dorf eine angesehene Persönlichkeit. Nein, bigotte christliche Moralvorstellungen führten und führen die Kommentatoren auf Irrwege.

(164) Flavius Josephus, Ant. 11, 8, 4.

(165) Flavius Josephus, Ant. 15, 8, 5.

(166) ˀIscha gedola, wohl eine selbständige Grundbesitzerin nach Numeri 27 und 2 Könige 8,6.

(167) TJ15, 34, VERNEIGTEN SICH: Proskynein, hebräisch hischthachawa, „sich in tiefer Ehrfurcht verneigen“, etwa vor einem König.

(168) TJ15, 34, GESCHIEHT: Das estin in 4,22 ist keine Kopula, sondern emphatisch: haja ist hier „geschehen“. Zu „Befreiung“ und „befreien“ vgl. Anm. zu 4,42.

(169) TJ15, 34, ALS INSPIRATION WIRKT GOTT: Pneuma ho theos, ein Urteilssatz; deswegen übersetzt man oft „Gott ist Geist“, Subjekt „Gott“, Prädikat „Geist“. Es geht aber in der Schrift darum, zu begreifen, wer als „Gott“ funktioniert. Für Israel gelte, so Jeschua, dass nur diese (messianische) Inspiration als Gott funktionieren (wirken) soll.

(170) Die Gnosis lässt nicht einmal die Spur einer Weltverwandlung mehr. Alles Materielle ist an sich böse und muss verbrennen. Leben soll und kann nur das Nichtmaterielle, die Seele, das Geistige. Soweit ging das Christentum nie.

(171) TJ15, 34, Egō eimi ho lalōn soi. Das emphatische egō emi hören wir zum ersten Mal bei Johannes, 23mal werden wir den Ausdruck noch hören (nur zwölfmal in den drei anderen Evangelien zusammen!). Die gewöhnliche Übersetzung „ich bin der zu dir Redende“ o.ä. ist eine strikte Parallele zur griechischen Übersetzung von Exodus 3,14 in der LXX: egō eimi ho ōn, also „ich bin“ verbunden mit einem aktiven Partizip. Die Septuaginta hat den Ausdruck ˀehje ˀascher ˀehje („ICH WERDE DASEIN der ICH DASEIN WERDE“) hier übersetzt mit „ich bin der Seiende“. Das ist eine Notlösung, weil eine Übersetzung egō eimi ho egō eimi auf Griechisch kaum möglich schien. Vielmehr muss das auch im Hebräischen ungewöhnliche ˀehje als Subjekt beibehalten werden. „ICH WERDE DASEIN“ redet zu dieser Frau, sie wird als Kind Israels vom Exodusgeschehen her angesprochen. Wo egō eimi auftritt, ist immer an Exodus 3,14; Exodus 20,2 und vor allem an Ezechiel zu denken, der den Ausdruck mehr als 80mal gebraucht. Wir schreiben die Übersetzung mit großen Buchstaben „ICH WERDE DASEIN“ (vgl. z.B. 8,58).
HS: Hier folge ich nicht TJ15 („ICH WERDE DASEIN“), sondern TJ05 („ICH BIN ES“), da TV hier analog zu 1,34 übersetzen will und auch im Titel des Abschnitts 5.5 „ICH BIN ES“ schreibt.
TJ05, 31 (44): Zu denken ist an die Präambel des Dekalogs: ˀanokhi JHWH, egō eimi ho kyrios, Exodus 20,2. Diesen Ausdruck finden wir mehr als 80mal im Buch Ezechiel. Das emphatische ICH (ˀani) finden wir oft in Jesaja 40-48. In diesen Fall schreiben wir das Pronomen groß: ICH BIN ES, der ich … (folgt ein Verb), oder ICH BIN ES: … (folgt ein Substantiv). Wenn das egō eimi absolut auftritt, etwa 8,58, dann empfiehlt es sich analog zu ˀehje „ICH WERDE DASEIN” zu schreiben.

(172) TJ15, 36, DER BEFREIER DER WELT: Sōtēr tou kosmou. Wörter vom Stamm sōz(t)- stehen für die hebräische Wurzel jaschaˁ. Die Wurzel ist ein Schlüsselwort im Buch Exodus, sie bedeutet soziale, politische, ökonomische Befreiung. Hebräisch ˀelohim jißraˀel moschiaˁ, griechisch ho theos tou Israel sōtēr (Jesaja 45,15), „Gott Israels, Befreier“. „Befreier der Welt“ übersetzen wir, nämlich Befreiung der Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet. Auf alle Fälle ist hier nicht mit „Heiland“ zu übersetzen. Alēthōs übersetzen wir hier mit „wirklich“.

(173) Aus anderen Quellen können wir schließen, dass diese messianische Bewegung gerade in Samaria große Probleme hatte: Lukas 9,52; Apostelgeschichte 8,14. Vgl. dazu Gerhard Jankowski, Und sie werden hören. Die Apostelgeschichte des Lukas. 1. Teil (1,1-9,31), in: Texte & Kontexte 91/92 (2001), 1-169, hier 139ff.

(174) Vgl. Richard J. Cassidy, John’s Gospel in New Perspective, Maryknoll/New York 1992, 13.

(175) TJ15, 38, VATERSTADT: Die Vaterstadt ist hier, anders als in den synoptischen Evangelien, Jerusalem: Stadt des VATERS!
TJ05, 32 (47): Sonst wäre das Wort gar, „denn“, nicht erklärbar.

(176) TJ05, 32 (48): Basilikos, „einer, der zum König (basileus) gehört“, zum Beamtenapparat des Herodes Antipas, König in Galiläa.

(177) TJ15, 38, ZEICHEN UND ERWEISE: Sēmeia kai terata, hebräisch ˀothoth u-mofthim, „Zeichen und Erweise“ (Buber). Diese Verbindung kommt 14mal in der Schrift vor, hauptsächlich im Deuteronomium. Mit einer Ausnahme hat diese Verbindung immer mit der Befreiung Israels zu tun; Jesaja 20,3 ist eine sarkastische „Anwendung“ auf Ägypten und Äthiopien. Die Satzkonstruktion ean mē … ou mē mit Konjunktiv Aorist zeigt zwar eine allgemeine Bedingung vom Muster „wenn … dann“, ist aber auf die damalige Befreiung bezogen: „Wenn ihr damals diese ganz bestimmten Zeichen und Erweise nicht gehabt hättet, dann hättet ihr keinesfalls vertraut“. So sind auch jetzt die Zeichen eine Voraussetzung für das Vertrauen; der Satz ist daher keineswegs vorwurfsvoll!
TJ05, 32f. (49): Die Zeichen waren immer eine Voraussetzung für das Vertrauen: „Und Israel sah die große Hand des NAMENS, seine Tat an Ägypten; das Volk hatte Ehrfurcht vor dem NAMEN. Es vertraute dem NAMEN und Mosche, seinem Knecht“ (Exodus 14,31). Weder Zeichen und Wunder noch das Sehen stehen in der Schrift in Widerspruch zu Vertrauen. Ohne Zeichen vertrauen ist nicht verdienstvoll, sondern schlicht unmöglich. Auf die „unmögliche“ Situation, in der die Messianisten aus der Zeit des Johannesevangeliums verkehrten, kommt Johannes am Ende seiner Erzählung zu sprechen, 20,29.

(178) Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD Band 4), Göttingen 2000, 90.

(179) Vgl. auch Franz Schnider / Werner Stenger, Johannes und die Synoptiker. Ein Vergleich ihrer Parallelen, München 1971, 86, und fast alle andern. Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 178, bemüht eine jüdische Tradition als Beleg dafür, dass es um das Hören geht, nicht um das Sehen von Zeichen (Shemot Rabba 5,13). Nur meint dieser Midrasch keine Abwertung der Zeichen als Argument für den Gehorsam (etwas anderes als „Glauben“).

(180) HS: Das hebräische Wort devarim hat eine große Bandbreite von Bedeutungen: „Wort, Sache, Tat, Tatsache, Rede“; bei den devarim des NAMENS, also des Gottes Israels, geht es immer um Worttaten oder Tatworte, die sich zugleich in Worten und Taten, in Zeichen und Machterweisen, manifestieren.

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