„Marie, die reine Magd“

Plädoyer eines Seelsorgers für die jungfräuliche Unschuld eines sexuell missbrauchten Mädchens.

Dieser Aufsatz geht von einer Hypothese aus: Jesu Mutter Maria wurde vielleicht missbraucht. Dennoch – das ist die These, auf die es Helmut Schütz ankommt – ist sie in Gottes Augen seine „reine Magd“, und Jesus ist durch die Kraft des Heiligen Geistes Gottes Sohn.

Zuerst veröffentlicht in: Deutsches Pfarrerblatt, März 1998. Damalige Autorenangaben: Helmut Schütz, Jahrgang 1952, Studium in Bethel, Mainz, Bochum, psychotherapeutische Zusatzausbildung beim Institut für Transaktionsanalyse und Integrative Tiefenpsychologie Kassel, 1979-1989 Gemeindepfarrer in Reichelsheim und Heuchelheim in der Wetterau, ab 1989 Krankenhauspfarrer in Alzey / Rheinhessen.
Statue der Jungfrau Maria (Foto: pixabay.com)

Statue der Jungfrau Maria (Foto: pixabay.com)

Inhalt:

Einführung

Wurde Maria vergewaltigt?

Vater-Tochter-Inzest in der Bibel

Beischlaf mit Kindern im rabbinischen und kanonischen Recht

Jesu Solidarität mit Kindern und mit den verführten „Kleinen“

Zwei Legenden der Bewältigung sexueller Gewalt in Lukas 1, 26-56 und Matthäus 1

Die Jungfrauengeburt und die Macht magischen Denkens

Der lukanische Ausgangspunkt: Ein Engel namens „Mein-Mann-ist-Gott“

Erschrecken über Gnade und Nähe

Maria „weiß von keinem Mann“

Das Wunder an Maria und am werdenden Leben in ihr

Marias Ergebung in Gottes Willen

Maria geht ins Gebirge zu Elisabeth

Maria bewahrt trotz der Erniedrigung ihre menschliche Würde

Der matthäische Ausgangspunkt: Verleumderische Gerüchte gegen Maria

Josefs wunderbare Verwandlung in einen liebevollen Ehemann und Vater

Anmerkungen

Einführung

Einen dreimonatigen Studienurlaub, den ich als Pfarrer der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau alle zehn Jahre in Anspruch nehmen darf, nutzte ich im Jahre 1995, um mich intensiv mit dem Thema des „sexuellen Missbrauchs als Herausforderung an Seelsorge, Kirche und Bibelauslegung“ zu beschäftigen (1). Denn sowohl während meines Dienstes in der Gemeinde als auch in der Psychiatrie sammelte ich Erfahrungen in der seelsorgerlichen Begleitung von Frauen, die als Kind sexuelle Gewalt erlebt hatten (2). Im Bibelkreis der Klinik wurden einige der Betroffenen auf Texte aufmerksam, die ihre eigenen Erfahrungen widerspiegelten; unter anderem dachten wir darüber nach, ob auch die Mutter Jesu ein Inzestopfer gewesen sein könnte. Eine dieser Frauen rief mich im Herbst 1997 an und meinte, der Theologe Gerd Lüdemann hätte unsere damalige Annahme bewiesen; unter dem Titel „Maria wurde vergewaltigt“ war in unserer Kirchenzeitung sein neues Buch besprochen worden (3). Außer altbekannten Fakten und Vermutungen erbringt Lüdemann darin allerdings keine neuen Beweise für seine These; gleichwohl legt er es der Kirche nahe, die Jungfrauengeburt aus dem Glaubensbekenntnis herauszustreichen und die „Heilige Nacht“ abzuschaffen (4). Dagegen lege ich Widerspruch ein, obwohl ich der Grundthese Lüdemanns zustimme: Jesus hatte einen leiblichen Vater und wurde wahrscheinlich unehelich geboren. Aber im Gegensatz zu ihm halte ich „die Aussage, Jesus sei vom Geist gezeugt und von einer Jungfrau geboren“, nicht einfach für „eine Verfälschung historischer Gegebenheiten“ (5), sondern für die theologische Deutung eines mit Gottes Hilfe bewältigten schrecklichen Geschehens.

Wurde Maria vergewaltigt?

Wohl die meisten Theologen interpretieren heute „die Vorstellung von der Jungfrauengeburt als bildhaften Ausdruck von Gottes besonderer Initiative im Heilsgeschehen“ (6). Entstand Jesus aber nicht auf übernatürliche Weise durch Gottes Schöpferkraft im Leib der Maria, wer war dann sein biologischer Erzeuger? Der naheliegenden Annahme, dass dann eben doch „Josef ganz selbstverständlich der Vater Jesu war“ (7), widersprechen sowohl die Weihnachtsgeschichten nach Matthäus und Lukas als auch „der entehrende Name“ für Jesus im ältesten Evangelium: „Marias Sohn“ (Mk. 6, 3), der darauf hindeutet, dass „der Vater unbekannt ist“ (8). Dass „ein Schleier über der Geburt Jesu gelegen haben“ mag, geht außerdem aus der Äußerung der Gegner Jesu hervor: „Wir sind nicht unehelich geboren“ (Joh. 8, 41), in der sich „ein Echo bösartiger Gerüchte“ widerspiegelt (9). Und mit der Beschimpfung Jesu als „Fresser und Weinsäufer“ in der Logienquelle (Mt. 11, 19; Lk. 7, 34) „bekämpfte man im antiken Palästinajudentum einen Menschen, der aus einer illegitimen Verbindung stammte und durch seinen Lebenswandel und Glaubensstand den Makel seiner Geburt verriet“ (10).

Heute hätten wir Verständnis für Maria, wenn ihr Kind abseits der für sie vorgesehenen Ehe mit Josef „aus der echten und tiefen Liebe zwischen zwei jungen Menschen“ hervorgegangen wäre (11). Nehmen wir aber mit Lüdemann an, dass die „jüdisch-patriarchale Struktur der Familie Marias und ihr vermutliches Alter zum Zeitpunkt der Eheschließung (zwischen 12 und 14 Jahren) ein sexuelles Abenteuer kaum wahrscheinlich machen“, dann „drängt sich – so schockierend dies im ersten Augenblick auch sein mag – die Annahme einer Vergewaltigung der Maria als Erklärung dieses dunklen Fleckens in ihrer Geschichte und in der Geschichte ihres Sohnes geradezu auf“ (12). Bereits 1987 interpretierte Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, neutestamentliche und außerbiblische Texte als Reaktion auf eine mündlich verbreitete Überlieferung, Jesus sei ein uneheliches Kind von Maria und entstamme der Beziehung zu einem Mann, der sie während der Verlobungszeit mit Josef vergewaltigt habe (13). Wer aber könnte Maria Gewalt angetan haben? „War Jesus der uneheliche Sohn eines römischen Legionärs? Mag sein. Vielleicht auch nicht. Wir wissen zu wenig, um solche Gerüchte und Andeutungen für glaubwürdig zu halten“ (14). Die späten jüdischen Legenden von Panthera, der Maria verführt oder vergewaltigt haben soll, enthalten keine historischen Erinnerungen, sondern gehören „in den Umkreis von Verdächtigung und übler Nachrede, mit denen christliche Polemik und jüdische Apologetik gearbeitet haben“ (15). Auch sonst gibt es keinen einzigen Hinweis auf die Identität des Vergewaltigers – es sei denn, die genannte Möglichkeit träfe zu: dass Maria von ihrem eigenen Vater vergewaltigt wurde.

Ich kann das nicht zweifelsfrei als historische Tatsache beweisen, doch ich mache auf eine ganze Reihe von Hinweisen aufmerksam, die es zumindest denkbar erscheinen lassen und Identifikationsmöglichkeiten für Opfer sexueller Gewalt eröffnen, die in der Bibel und im Gottesdienst Trost suchen. Keinesfalls geht es mir um eine „reißerische Denunziation des urchristlichen Marienzeugnisses“ (16); ich stimme auch zu, wenn ein Langzeitpatient unserer Klinik auf meine Andeutung, Maria könne Gewalt angetan worden sein, mit den Worten reagiert: „Maria war kein leichtes Mädchen!“ Mir ist die Frage wichtig: Falls Maria wirklich sexuell missbraucht wurde, wie konnte sie es nach dem biblischen Zeugnis bewältigen? Wenn man einen solchen Gedanken weiterhin nicht einmal denken darf, wird die Tradition des Totschweigens sexueller Gewalt fortgesetzt. Denn „diese extreme Gewalterfahrung von Frauen findet in der Kirche und in den wissenschaftlich-exegetischen Betrachtungen der Bibel kaum Beachtung“ (17).

Wie schwer es fällt, eine Vergewaltigung Marias für denkbar zu halten, geht beispielhaft aus einem Argument hervor, das der Kirchenlehrer Origenes gegen die jüdischen Panthera-Legenden anführt, Jesus, der so viel für die Menschheit tat, müsste eine wunderbare Geburt gehabt haben und nicht „eine der schändlichsten und verächtlichsten überhaupt“ (18). Aber wenn Gott sich in Jesus an den römischen Sklaven- und Terroristengalgen hängen ließ, konnte er dann nicht die Gestalt des „Allerverachtetsten und Unwertesten“ (Jes. 53, 3) bereits bei seiner Geburt annehmen? Selbst die Herkunft Jesu aus einem Inzest könnte es nicht verhindern, dass ausgerechnet dieses Kind durch den heiligen Geist der Sohn Gottes wurde. Bliebe dieser Gedanke verboten, müssten sich dann nicht andere aus Inzest hervorgegangene Kinder als lebensunwürdige Existenz empfinden (19)? Stattdessen nehme ich als Seelsorger das Recht in Anspruch, einem Inzestkind zu sagen: Vielleicht wurde auch Maria schwanger von ihrem eigenen Vater, und Jesus schien ein Kind der Schande zu sein, und dennoch verlor er nicht seine Heiligkeit. Niemand ist lebensunwert, selbst wenn die Umstände seiner Zeugung schrecklich sind; auch ein Inzestkind bleibt von Gott geliebt und behält seine Menschenwürde.

Vater-Tochter-Inzest in der Bibel

Aber hat es in biblischen Zeiten so ungeheuerliche Taten wie den sexuellen Missbrauch einer Tochter durch ihren Vater gegeben? Der Vater Lot ist bereit, seine Töchter sexuell an die Bewohner Sodoms preiszugeben (Gen. 19, 8); später leben diese dann den Inzest mit dem Vater um ihres Kinderwunsches willen bewusst aus (Gen. 19, 30-38) (20). Eine ganze Reihe verschiedener Gewalttaten an Frauen im Alten Testament schildert Phyllis Trible (21). Bezeichnend ist, dass in den Inzestverboten des Leviticus ausgerechnet das ausdrückliche Verbot des Vater-Tochter-Inzests fehlt. Die Übersetzung der Lutherbibel: „Du sollst mit der Tochter deines Sohnes oder deiner Tochter nicht Umgang haben“ (Lev. 18, 10), stimmt im Gegensatz zur Zürcher Bibel nicht mit dem hebräischen Urtext überein: „Mit der Tochter deines Sohnes oder derjenigen deiner Tochter sollst du nicht ehelichen Umgang pflegen“. Die Begründung des Verbotes – „damit schändest du dich selbst“ – zeigt überdies, dass es in diesem „Urgestein menschlicher Verhaltensnormen“ nicht einmal um den Schutz der persönlichen Unversehrtheit und Würde eines Mädchens oder einer Frau geht, sondern um den Schutz der „Ehre des (übergeordneten) Mannes…, sei er Vater, Ehemann, Bruder oder der Übeltäter selbst“ (22).

Beischlaf mit Kindern im rabbinischen und kanonischen Recht

In der jüdisch-christlichen Rechtsgeschichte wird das Thema des Beischlafs mit minderjährigen Mädchen ausdrücklich verhandelt, zum Beispiel im Babylonischen Talmud: „R. Bebaj lehrte vor R. Nachman: Drei Weiber dürfen den Beischlaf mit Watte (um eine Konzeption zu verhindern) vollziehen: die Minderjährige, die Schwangere und die Säugende… »Minderjährige« heißt sie von ihrem elften Jahr nebst einem Tag bis zu ihrem zwölften Jahr nebst einem Tag; jünger oder älter vollziehe sie den Beischlaf auf gewöhnliche Weise – Worte R. Meírs“ (23). Oder noch krasser: „Wenn ein Erwachsener einer Minderjährigen beigewohnt hat, so ist dies nichts, denn unter diesem (die Beiwohnung eines Mädchens unter 3 Jahren) Alter ist es ebenso, als wenn man mit dem Finger gegen das Auge (die dadurch ausfliessende Thräne ist kein Verlust, da der Thränensack sich wieder füllt, ebenso wächst die Jungfernschaft in diesem Alter nach) kommt, wenn aber ein Minderjähriger einer Erwachsenen beigewohnt hat, so hat er sie zu Holzverletzten gemacht“ (24). Holzverletzt ist nach dem Talmud eine Frau, „die die Merkmale der Jungfernschaft durch Verletzung verloren hat“ (25). In diesem Recht geht es nicht um den Schutz von kleinen Mädchen vor sexueller Gewalt, sondern in erster Linie um das Recht der Ehemänner auf eine unverletzte Jungfernschaft ihrer künftigen Ehefrauen.

Ähnliches berichtet Florence Rush über die Zeit der Kirchengeschichte. „Das kanonische Recht schenkte auch dem Paarungsakt mehr Aufmerksamkeit als dem Alter, denn wenn die Parteien »reif für die Ehe sind, ist es eine gute Ehe, wie immer auch das Alter.«… Kinder, die als Minderjährige oder ohne Einwilligung gesetzeswidrig zur Ehe gegeben worden waren, konnten nach kirchlichem Gesetz die Ehe rückgängig machen, wenn sie volljährig wurden. Doch wenn Vaginalpenetration stattgefunden hatte, war die Frau lebenslang an den Ehemann gebunden“. Das hatte zur Folge: „Wenn man von ihren Schmerzen und dem sich ergebenden körperlichen Schaden absehen kann, ist die Frau vom Tage ihrer Geburt an für eine eheliche Verbindung geeignet. Und das kirchliche Verzeichnis von »Hindernissen« für Blutschande oder »Verwandtschaft« machte deutlich, dass männliche Erwachsene mit ihren Verlobten, die sieben Jahre alt und jünger waren, kopulierten“ (26).

Jesu Solidarität mit Kindern und mit den verführten „Kleinen“

Vermutlich wusste auch Jesus selbst von der Unmenschlichkeit Erwachsener gegenüber Kindern, erstens weil er sich mit seiner väterlich-zärtlichen Nähe zu Kindern gegen die kinderfeindliche Haltung seiner Jünger durchsetzen musste (Mk. 10, 13-16) und zweitens wegen seines harten Satzes: „Und wer einen dieser Kleinen, die an mich glauben, zum Abfall verführt, für den wäre es besser, dass ihm ein Mühlstein an den Hals gehängt und er ins Meer geworfen würde“ (Mk. 9, 42). Ich gestatte mir, bei diesen Menschen auch und vor allem an Kinder zu denken, die durch das Verhalten von Erwachsenen in ihrem Vertrauen zu Fall gebracht werden (27). Vielleicht ist Jesu Einfühlsamkeit Kindern gegenüber auch darauf zurückzuführen, dass er selber als Kind unter der Diskriminierung eines unehelich Geborenen zu leiden hatte.

Zwei Legenden der Bewältigung sexueller Gewalt in Lukas 1, 26-56 und Matthäus 1

Zu überprüfen ist nun, ob sich die biblischen Legenden Lk. 1, 26-56 und Mt. 1 als Geschichten der Bewältigung einer so traumatischen Situation wie des sexuellen Missbrauchs lesen lassen. Dabei gehe ich von der Erkenntnis Eugen Drewermanns aus, dass in der Gattung der Legende „die Gefühle im Mittelpunkt“ stehen. Wer „entsprechende Gefühle bei sich selber kennt, für den wird diese Legende zu »seiner« eigenen Geschichte“ (28). Nebenbei mag es sogar bis zu einem gewissen Grad der historischen Wahrscheinlichkeit gelingen, „die Erzählung von der Geburt des Herrn in der sogenannten Wirklichkeit der äußeren Tatsachen heimisch zu machen“ (29).

Lukas stellt die subjektive Innenseite der Situation Marias dar: Wie wird ein sexuell missbrauchtes Mädchen fertig mit Gefühlen der Verwirrung, der Angst, des Schmerzes, der Selbstabwertung, der Hassliebe zum Vater und der Furcht vor Verstoßung durch den ihr zugedachten Ehemann? Matthäus dagegen zeichnet die Sichtweise des Verlobten nach, sozusagen die soziale Außenseite: wie geht Josef mit seinem Gefühl um, als der betrogene Ehemann dazustehen, und wie wird verhindert, dass ein unter missdeutbaren Umständen empfangenes Kind ohne Vater aufwachsen muss?

Die Jungfrauengeburt und die Macht magischen Denkens

Das griechische Wort parthenoi, das im Neuen Testament nur in Lk. 1, 27 und Mt. 1, 23 vorkommt, hat ganz selbstverständlich den Beiklang der sexuellen Unschuld und biologischen Unberührtheit und setzt stillschweigend voraus, dass Maria nur durch ein übernatürliches Wunder schwanger geworden sein kann. Zugleich aber ist das Bild der Jungfrau Maria nicht das Element einer rein mythischen Erzählung von Göttern und Göttersöhnen wie in der griechischen Mythologie, sondern es bezieht sich auf eine Glaubensgeschichte historisch vorfindlicher Menschen: die ersten Christen setzten aufgrund ihrer Erfahrungen mit Jesus auf ihn ihr Vertrauen und kannten auch Maria als Jesu Mutter. Da es sich um Menschen aus dem jüdischen Kulturkreis handelte, sind im Wort „Jungfrau“ selbstverständlich auch hebräische Anklänge zu beachten. Der von Matthäus hergestellte Bezug auf Jes. 7, 14 lässt erkennen, mit welcher Bandbreite von Bedeutungen im Judentum von jungen Mädchen oder Frauen die Rede sein konnte; das dort verwendete hebräische Wort ‘almah zum Beispiel hat „nichts mit der Konnotation »Jungfrau« zu tun, sondern es handelt sich um Frauen von Rang, die in der Regel Angehörige eines Königshofes sind“ (30). Nur das Wort bethulah meint im Hebräischen „eine Virgo im physiologischen Sinne, während ‘almah eine junge mannbare Frau ist, wobei nichts über ihre Jungfräulichkeit an sich ausgesagt wird“ (31). Für die Evangelisten ist Maria als Jungfrau höchstwahrscheinlich sowohl das zwölf- bis zwölfeinhalbjährige Mädchen in der Altersstufe der na’arah (32), als auch eine bethulah, von der man „in einer Gesellschaft, die so sehr von innerfamiliären Strukturen geprägt ist wie die Israels“, selbstverständlich erwartete, „dass sie ihre Jungfräulichkeit bewahrte“ (33). Weitergehendes Interesse an einer bleibenden Jungfräulichkeit der Maria zeigen weder Matthäus noch Lukas; beide wollen vielmehr die Souveränität Gottes herausstellen, der sich bei der Zeugung seines Sohnes über menschliche Grenzen, sei es der Biologie oder der Soziologie, hinwegsetzt.

Das Wunderbare, das an Maria geschieht, wird in beiden Geburtsgeschichten Jesu in der Sprache des übernatürlichen Wunders erzählt. Biblischer Symbolsprache wird man jedoch nur auf einer Ebene der Wahrheit gerecht, die die „Welt der psychischen Realität, des Unbewussten, des Gefühls“ ernstnimmt (34). Die Wirkungsgeschichte des Glaubens an die Jungfrauengeburt bis hin zur sprichwörtlich gewordenen Wendung, dass man zu etwas kommen kann „wie die Jungfrau zum Kind“, lässt jedenfalls erkennen, wie mächtig auch in uns neuzeitlichen Menschen ein magisches Denken verankert ist, das innerseelisch dem kindlichen Wunsch entspricht, eine unbegreifliche und bedrohliche Wirklichkeit in den Griff zu bekommen. In einer Geschichte für Erwachsene vermitteln solche in der Welt der Tatsachen unrealistische Elemente zwischen dem Empfinden, dass es aus bestimmten Lebenssituationen keinen Ausweg gibt, und der wunderbaren Möglichkeit, dass durch Liebe und Vertrauen scheinbar Unmögliches geschieht.

Der lukanische Ausgangspunkt: Ein Engel namens „Mein-Mann-ist-Gott“

Die lukanische Geschichte beginnt mit der Erscheinung des Erzengels Gabriel (Lk. 1, 26), dessen Name in wörtlicher Übersetzung – „Mein Mann ist Gott“ – nach Ben Chorin im Kern die von ihm auszurichtende Botschaft zusammenfasst, „denn offenbar wird Maria schon durch die Verkündigung selbst schwanger vom Heiligen Geist“ (35). Aber kann man sich Maria als Ehefrau Gottes vorstellen, so ähnlich wie sich nach Gen. 6, 1-4 die Gottessöhne Töchter der Menschen zu Frauen nahmen? Die Beziehung zu Gott kann nicht zugleich als Gotteskindschaft und als sexuelle Partnerschaft verstanden werden, ohne die Grenzen in der Liebe zwischen Eltern und Kindern zu verwischen. Im Namen des Engels Gabriel klingt mithin das Thema des Inzests an.

Eine Frau in unserem Klinik-Bibelkreis, die von ihrem Vater als Kind missbraucht wurde, äußerte dazu ihre eigenen Assoziationen: Ihr erschien der eigene Vater als eine göttliche, allmächtige Gestalt, und sie fühlte sich mit ihm verheiratet. Denn er begegnete den liebevollen Empfindungen der Tochter – Freud hätte sie ödipal genannt – nicht mit väterlicher Liebe, sondern er missbrauchte sie zur eigenen sexuellen Befriedigung. Zugleich entwickelte das Mädchen in einem Selbstheilungsversuch der erfahrenen Verletzungen zeitweise die Phantasie, in Wahrheit die Frau ihres Vater-Gottes zu sein, von dem sie ein besonderes Kind zu bekommen wünschte, das sie hätte mehr liebhaben können als den Vater selbst.

Auch bei der Etymologie der Namengebung Kains durch seine Mutter Eva in Gen. 4, 1 sind die Ebenen von menschlicher Partnerschaft, Eltern-Kind-Verhältnis und Gottesbeziehung seltsam vermischt: qaniti ‘isch ‘et-JHWH = „Ich habe einen Mann erworben, den Jahwe“ bzw. „Ich habe einen Mann hervorgebracht mit Jahwe“. Adam zeugt den Kain, und zugleich rühmt sich Eva, sie sei in ihrer mütterlichen Macht, einen Sohn gebären zu können, als Partnerin an die Seite Gottes gerückt bzw. sie habe ihren Sohn als ihren „kleinen Mann“ mit Jahwes Hilfe sozusagen erschaffen (36).

Erschrecken über Gnade und Nähe

Maria erschrickt, jedoch nicht über die Erscheinung des Engels als solche. Es kommt häufig vor, dass sich missbrauchte Mädchen eine ideale Phantasiewelt aufbauen und auch Visionen oder Halluzinationen zur Bewältigung ihrer Situation nutzen. Umgekehrt neigen sie dazu, die reale nächtliche Gegenwart des missbrauchenden Vaters häufig in eine alptraumhafte Phantasie umzudeuten.

Sie erschrickt auch nicht über die Botschaft des Engels, die ja erst später ausgerichtet wird (37), sondern „über die Rede“ und den Gruß des Engels (Lk. 1, 29). Ist sie ein missbrauchtes Kind, kann sie sich, angesprochen als Begnadete, die sich freuen soll (Lk. 1, 28), zunächst nur abwehrend als der Liebe Gottes unwürdig empfinden, denn sie ist wie alle Opfer sexueller Gewalt von Schuldgefühlen geplagt. Die Zusage „Der Herr ist mir dir!“ mag sogar bedrohlich für sie sein, denn Nähe kennt sie nur in zwiespältiger Form – die zärtliche Nähe eines missbrauchenden Vaters verwandelt sich in etwas Schmerzhaftes und Ekliges.

Am Schluss seines Evangeliums berichtet Lukas, dass auch die Jünger Jesu erschrecken, als der auferstandene Herr ihnen mit einem Friedensgruß erscheint (Lk. 24, 36f). Dort ist zuvor der schändliche Kreuzestod Jesu geschehen; und die Bewältigung dieser schrecklichen Erfahrung setzt ein mit einer Reihe von Auferstehungsvisionen. Parallel dazu halte ich es für legitim zu fragen, welche furchtbaren Ereignisse dem Besuch des Engels bei Maria vorausgehen, auch wenn der Evangelist darüber ausdrücklich nichts sagt. Da die Legende sich „nach der alttestamentlichen Gattung der Verheißung einer Geburt“ entfaltet (38), sollte man an sich ohnehin „die Schilderung der Notlage“ erwarten, die göttliches Eingreifen notwendig macht, wie auch im Fall der Elisabeth (Lk. 1, 7). Aber es gibt Notlagen, über die man nicht deshalb schweigt, „weil eine solche nicht existiert“, sondern weil sie als öffentlich anzusprechendes Thema tabu sind (39). Es ist anzunehmen, dass Lukas ebensowenig wie irgendjemand anders damals etwas Genaues von einem Missbrauch der Maria wusste, aber möglicherweise bewahrte er oder eine Tradition, auf der er aufbaut, intuitiv etwas auf von Marias Reaktion auf ein allzu furchtbares Geschehen, das sich ganz im Verborgenen abspielte.

Maria „weiß von keinem Mann“

Marias Frage an den Engel nach der Ankündigung der Geburt Jesu: „Wie soll das zugehen, da ich doch von keinem Manne weiß?“ steht der Vorstellung von einer bewusst von ihr erlebten Vergewaltigung entgegen, aber sie ist denkbar bei einem von ihrem Vater missbrauchten Kind. Vielleicht „wusste“ Maria es wirklich nicht, dass sie im hebräischen Wortsinn „einen Mann gekannt“, also geschlechtlichen Verkehr gehabt hatte.

Eine Frau, die wegen ihrer „Borderline“-Störung (40) in psychotherapeutischer Behandlung war und sich im Laufe der Zeit auch mir als Klinikseelsorger anzuvertrauen wagte, war ihre ganze Kindheit und Jugend hindurch von ihrem Vater sexuell missbraucht worden. Um die schreckliche Erfahrung ertragen zu können, dass der gleiche Vater, den sie liebhatte, auf ihre Sehnsucht nach Liebe mit dem gewalttätigen Missbrauch ihrer verletzlichsten Gefühle reagierte, flüchtete sie innerlich in eine Phantasiewelt und spaltete das Bild ihres Vaters auf: in den Tagvater, der mit ihr halbwegs normal umging, wenngleich er sie häufig tadelte und auch misshandelte, und in eine schattenhafte, böse Gestalt, die nachts in der Dunkelheit zu ihr kam, um mit ihr zu „spielen“ und ihr „wehzutun“. Als dieses Mädchen mit fünfzehn Jahren zum ersten Mal vom Frauenarzt untersucht wurde, stellte er fest, dass ihr Hymen nicht mehr intakt war. Sie antwortete jedoch auf die Frage nach ihren sexuellen Erfahrungen: „Ich habe noch nie mit einem Mann geschlafen.“

Diese Art und Weise, mit der ein Kind versucht, sexuelle Gewalt zu bewältigen, die ihm von den eigenen Eltern angetan wird, nennt Ursula Wirtz den psychischen „Abwehrmechanismus der Dissoziation“. Trotz des Missbrauchs kann damit zum Teil „der Glaube an die liebenden und beschützenden Eltern gewahrt bleiben, doch unter Umständen nur um den Preis schwerster psychotischer Episoden oder Persönlichkeitsspaltungen“ (41).

Das Wunder an Maria und am werdenden Leben in ihr

Mit den Worten: „Der heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten“ (Lk. 1, 35) beantwortet der Engel nur scheinbar die Frage, auf welche Weise Maria schwanger wird. Nur in der Übersetzung in unseren Kulturkreis klingen die Worte „über dich kommen“ und „überschatten“ wie eine Begattung durch Gott selber; bei Lukas besitzen sie, dem Sprachgebrauch im Alten Testament entsprechend, „als solche keine sexuelle Komponente“ (42). Das Wunder, das an Maria geschehen soll, ist keinesfalls „die Zeugung des Götterkindes durch den Gott mit einer menschlichen Frau“, denn es „fehlt ja gerade dem ganzen Zusammenhang die Vorstellung von einem zeugenden Gott“ (43). Daraus folgt nach Helmut Gollwitzer: „Der Heilige Geist ist nicht der Erzeuger, nicht der Vater, sondern der Schöpfer bei dieser Geburt“ (44). Die Schöpfung des Kindes Jesus im Leib der Maria muss jedoch nicht zwangsläufig mit der Vorstellung einer übernatürlichen Entstehung ohne menschlichen Vater einhergehen; denn jeder Mensch kann zu Gott beten: „Du hast mich gebildet im Mutterleibe“ (Psalm 139, 13), und zumindest in der johanneischen Gedankenwelt können alle Christen auch ohne biologisch verstandene Jungfrauengeburt Gottes Kinder werden, „die an seinen Namen glauben, die nicht aus dem Blut noch aus dem Willen des Fleisches noch aus dem Willen eines Mannes, sondern von Gott geboren sind“ (Joh. 1, 12-13). Im Vergleich mit diesen Textstellen fällt auf, dass Lukas nicht ausdrücklich feststellt, dass Gott selber das Kind im Mutterleib der Maria erschaffen hat. Diesen Punkt lässt er offen. Stattdessen enthält das Wort episkiasei nach Karl Heinrich Rengstorf eine Anspielung auf die „Wolke Gottes (s. besonders 2. Mose 40, 34ff., aber auch 13, 21f.; 4. Mose 9, 15ff.; 10, 34ff; Matth. 17, 5p.). Ihre Eigenart ist es, dass sie Gottes Gegenwart ebenso erkennen lässt, wie sie ihn vor den Augen der Menschen verbirgt und sein Geheimnis wahrt. So bringen die Worte auch hier zum Ausdruck, dass über dem schöpferischen Wirken Gottes, das an Maria sich vollziehen soll, das göttliche Geheimnis gewahrt bleibt. Es bedeutet ja auch für uns keine Beseitigung des Geheimnisses, das Gott umgibt, wenn wir staunend vor dem stehen, was er wirkt.“ (45)

Aber warum sollte Lukas nicht ebenso wie der Psalmdichter oder wie Johannes offen von Gottes Schöpferwirken sprechen? Mehr Sinn macht es, dass er gewusst hat: Maria bekommt ein Kind, das nicht von Josef ist, und es gibt böse Gerüchte über die Herkunft des Kindes. Infolgedessen lässt er offen, wie und von wem sie schwanger geworden ist, stellt aber in der Zusage des Engels klar, dass Gott gerade in diesem Kind auf geheimnisvolle Art und Weise seinen Sohn zur Welt kommen lassen kann und will: das werdende Leben (to gennomenon) in Marias Leib ist heilig, ist sogar der Sohn Gottes (Lk. 1, 35). Damit steht er auch antiken patriarchalen Texten entgegen, in denen „Frauen, die ohne Mann ein Kind hervorbringen, als frech und die Kinder als Missgeburten dargestellt“ werden (46).

In der Zusage von Gottes Geist und Kraft an Maria ist mithin nur indirekt das göttliche Wunderwirken am Kind dargestellt, ganz unmittelbar jedoch spricht der Engel von der wunderbaren Bewahrung und Aufrichtung der Maria, die sie ja auch unbedingt braucht, wenn sie durch sexuellen Missbrauch schwanger wurde. Heiliger Geist soll wie in Apg. 1, 8 auf sie kommen und ihr Kraft geben, um Schweres durchzustehen und Zeugnis von den großen Dingen ablegen zu können, die Gott an ihr getan hat (Lk. 1, 49). Und für die überschattende Kraft des Höchsten weist Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987,  ausführlich nach, dass dem Schatten im hebräischen Kontext nicht wie im Abendland etwas Dunkles oder Bedrohliches anhaftet, sondern die Bedeutung der beschützenden Gegenwart Gottes: „protective presence“ (47). Maria wird Gottes Kraft und Schutz zugesagt, auch und gerade wenn sie Gewalt erleiden muss. Dazu passt, dass „Geist“ im Hebräischen weiblichen Geschlechts ist; von der ruach ist naturgemäß nicht die Zeugung eines Kindes zu erwarten, sondern göttlich-mütterlicher Schutz in der Not (48).

Abschließend erwähnt der Engel die wunderbare Schwangerschaft der Elisabeth, um Maria zum Vertrauen auf Gott zu ermutigen, bei dem „kein Ding unmöglich“ ist (Lk. 1, 36f). Was von Elisabeth in der Legende als übernatürliches Wunder erzählt wird, dass sie als Unfruchtbare noch ein Kind bekommt, ist übersetzbar in ein Wunder auf der Ebene dessen, was zwischen Menschen geschieht: die Frau, die nicht schon in jungen Jahren ein Kind geboren hat, gilt als von Gott verschlossenes Gefäß, als bestrafte Frau ohne erfülltes Leben; als Spätgebärende entrinnt Elisabeth diesem Schicksal einer verachteten, kinderlosen alten Frau. Einer jungen Frau wie Maria gegenüber, die ihre Jungfräulichkeit nicht in die Ehe hinein bewahrt hat, ist der Grad der Verachtung allerdings um einiges höher, da sie selbst dafür verantwortlich gemacht wird; um so größer ist auch das Wunder, das an Maria geschieht: ihr Kind ist der „Sohn des Höchsten“, ganz gleich, welcher menschliche Vater es gezeugt hat. Mit Hilfe der Sprache der Magie umgeht der Erzähler die Beschäftigung mit traumatischen Erfahrungen der Maria, drückt gleichwohl aus, was Maria braucht, um ihre Situation seelisch zu bewältigen, und eröffnet ihr auch ohne Aufdeckungsarbeit einen Weg, getröstet und aufgerichtet zu werden.

Marias Ergebung in Gottes Willen

Dass wir vom irdischen Vater Marias in der biblischen Geschichte nichts hören, verwundert nach dem Gesagten nicht. Vielleicht ist jedoch auf einem Umweg etwas mehr über die Beziehung zu ihrem Vater zu erfahren. Zu einigen Zügen der lukanischen Darstellung gibt es nämlich eine Parallele in der Geschichte der namenlosen Tochter Jeftahs (Ri. 11), deren Schicksal als Gott zum Opfer dargebrachtes Mädchen ich in dem Namen Batjah (= Tochter Jahwes) andeuten möchte. Der Satz Marias „Mir geschehe, wie du gesagt hast“ (Lk. 1, 38) stimmt vom Sinn her mit Batjahs Ergebung in die Absicht ihres Vaters überein, sie aufgrund eines unbedachten Gelöbnisses Gott zum Opfer darzubringen: „Tu mit mir, wie dein Mund geredet hat“ (Ri. 11, 36). Batjahs Haltung entspricht der Situation der Tochter in einer Inzestbeziehung – sie vermag sich nicht gegen die Überwältigung durch den Vater zur Wehr zu setzen, da sie auf seine Liebe angewiesen ist, jedenfalls dann nicht, wenn sie auch mütterlichen Schutz entbehrt. Der Psychoanalytiker Sándor Ferenczi hat 1932 in seinem berühmten Vortrag auf dem XII. Internationalen Psychoanalytischen Kongress in Wiesbaden eindrucksvoll diese Identifizierung kindlicher Inzestopfer mit dem Angreifer dargestellt: „Ihr erster Impuls wäre: Ablehnung, Hass, Ekel, kraftvolle Abwehr“. Doch „die überwältigende Kraft und Autorität des Erwachsenen macht sie stumm, ja beraubt sie oft der Sinne“. Und schließlich ist es aufs Äußerste gesteigerte Angst, die sie dazu zwingt, „sich dem Willen des Angreifers unterzuordnen, jede seiner Wunschregungen zu erraten und zu befolgen, sich selbst ganz vergessend sich mit dem Angreifer vollauf zu identifizieren“ (49).

Auch im Falle Jeftahs, des von den eigenen Halbbrüdern verstoßenen Sohnes einer Hure, ist nur aus Andeutungen zu erschließen, ob der Vater seine Tochter sexuell missbraucht hat, bevor er sie opfert. Genau wie von Maria heißt es von Batjah: „Sie hatte nie einen Mann erkannt“ (Ri. 11, 39). Die Äußerung Jeftahs jedenfalls: „Ach, meine Tochter, wie beugst du mich und betrübst mich!“ (Ri. 11, 35), also der Versuch, „die Tochter zum Sündenbock zu erklären und alle Schuld projektiv auf sie abzuwälzen, ist uns von Inzesttätern nur zu gut bekannt. Die Opferung der Tochter, ob diese nun für das Kriegsglück oder die sexuelle Lust der Väter geschieht, ist ein uraltes Motiv“ (50).

Die Parallele zwischen Batjah und Maria erinnert an den geläufigeren Vergleich zwischen der von Gott (Elohim) geforderten Opferung Isaaks durch Abraham und dem als Sühneopfer verstandenen Tod Jesu am Kreuz. Die Frage, ob Gott den Tod Jesu will, der nicht wie Isaak durch Gott (Jahwe) selbst vor dem gewaltsamen Tod errettet wird, muss eindeutig verneint werden. Nicht der himmlische Vater tut seinem Sohn Gewalt an, sondern in seinem Sohn erfährt Gott selber die Gewalt der Menschen, die ihn ablehnen. In gleichem Sinn ist nicht Gott als Urheber der Gewalttat an Maria anzusehen, auch wird nicht die Tat ihres Vergewaltigers verherrlicht oder verharmlost, sondern Gott ist es, der ein Gewaltopfer aus dem Opferstatus herausholt.

In der Parallelität zu Batjahs Schicksal, die nicht gerettet wird, wird um so deutlicher, welches Wunder an Maria geschieht. Ihre demütige Ergebung in die Worte des Engels entspricht zwar oberflächlich gesehen der ängstlichen Anpassung an einen Missbrauchstäter; doch sie hat in den Worten Gabriels einen Gott erfahren, der sie nicht erneut demütigt, sondern der im Gegenteil den Teufelskreis von Schändung und Erniedrigung durchbricht und dem vergewaltigten Mädchen die jungfräuliche Würde zurückgibt. Indem Maria zum Engel sagt: „Mir geschehe, wie du gesagt hast“, überwindet sie also ihre Unterwürfigkeit gegenüber dem, der ihr Gewalt angetan hat. Sie fügt sich nicht in jede Erniedrigung, sondern sie stimmt der „Stärkung inmitten der Erniedrigung“ zu, die ihr Gott durch den Engel zuspricht (51).

Bevor Gabriel Maria verlässt, wird in dem Satz „Siehe, ich bin des Herrn Magd“ (Lk. 1, 38) deutlich, dass ihre Beziehung zu Gott ins Lot gekommen ist: Sie bekommt ihr Kind nicht als Frau des göttlichen Vaters, sondern als seine Dienerin; sie steht zu Gott in einem Kindschafts-, nicht Partnerschaftsverhältnis. Luthers Übersetzung „Magd“ wirkt in ihrem Doppelsinn von Dienerin und Mädchen wie eine intuitive Zusammenschau dieser Aussage.

Maria geht ins Gebirge zu Elisabeth

Eine weitere Parallele zur Jeftahgeschichte ist frappierend: Nach Batjahs Zustimmung zum Willen des Vaters bittet sie um die Gnade, „dass ich hingehe auf die Berge und meine Jungfrauschaft beweine mit meinen Gespielen“ (Ri. 11, 37). Auch Maria geht „in das Gebirge“ und macht sich „eilends“ auf zu ihrer Verwandten Elisabeth (Lk. 1, 39). Batjah bittet um zwei Monate Aufschub für ihre Opferung, in denen sie nicht mehr mit dem Vater zusammen ist; ebenso entzieht sich Maria durch den Gang ins Gebirge für drei Monate dem weiteren Zugriff ihres Vaters (Lk. 1, 56). Zu dieser Zeitangabe bemerkt Jörg Zink: „Drei Monate, das ist wohl die Zeit, die eine Frau in solcher Lage braucht, um ein Ja zu ihrer Mutterschaft zu finden“ (52). Vielleicht bezieht sich eine Lukas vorliegende Tradition auf das alte Ritual in Ri. 11, 39f: israelitische Mädchen feiern im oft konfliktreichen und angstbesetzten Übergang aus dem Vaterhaus ins Eheleben gemeinsam ein Batjah gewidmetes Abschiedsfest von ihrer Jungfrauschaft.

Für mich ist Marias Gang ins Gebirge die einzige Erinnerung an die Tränen, mit denen sie ihre Jungfrauschaft, Angst, Schmerzen und Erniedrigung beweint und um die verlorene Liebe ihres Vaters getrauert haben mag. Was ihr der Engel verheißen hat, Gottes Kraft und mütterlichen Schutz, das hat sie offenbar nicht zu Hause finden können, wohl aber bei der ebenfalls schwangeren, aber lebenserfahreneren Elisabeth. Wie Maria getröstet wird, überliefert Lukas allerdings nicht ausdrücklich, wohl aber dass Elisabeth ihr und ihrem Kind hohe Wertschätzung entgegenbringt (Lk. 1, 41-45).

Rückblickend möchte ich die Geschichte der Verkündigung an Maria im Zusammenhang mit ihrem Besuch bei Elisabeth auch als Heilungswunder interpretieren, in dem „beispielartig die rettende Macht des Vertrauens gegen die furchtbare, zerstörerische Macht der Angst“ dargestellt wird (53). Die im Hintergrund der Erzählung zu vermutende Krankheit ist in diesem Fall der an Maria vom Vater durch Missbrauch ihres kindlichen Vertrauens verübte „Seelenmord“ (54), als Wunderarzt handelt Gott an ihr innerseelisch durch seinen Engel Gabriel und in der äußeren Wirklichkeit durch Elisabeth, „eine kluge und warmherzige Freundin“ (55).

Maria bewahrt trotz der Erniedrigung ihre menschliche Würde

Das Maria in den Mund gelegte Magnifikat (Lk. 1, 46-55) lässt sich folgerichtig lesen als Jubelpsalm einer jungen Frau, die nach dem Erlebnis massiver sexueller Gewalt Trost und Bewahrung erfahren hat. Nur so ist begreiflich, inwiefern sie Gott dafür preist, dass er ihre tapeinosis – angemessen zu übersetzen mit Erniedrigung, Demütigung, Schändung – angesehen hat (Lk. 1, 48). Außer Gott nimmt niemand Marias Schicksal wahr, hilflos der Gewalt ihres Missbrauchers ausgeliefert zu sein, nicht einmal heutige Exegeten, die ihre Niedrigkeit als allgemein demütige Haltung (56) oder als Ausdruck der sozialen Unterdrückung (57) deuten. Allerdings: „Die Niedrigkeit im Sinne sozialer Schichtung aufzufassen, entspricht nicht dem Geist der Zeit. Die Niedrigkeit im Sinne menschlicher Sündhaftigkeit aufzufassen, ist ebenfalls ein Herantragen textfremder Vorstellungen an den Text… Die Niedrigkeit wird daher eher aus der Situation heraus verständlich. Die junge Frau, die noch als Braut schwanger geworden ist, wurde scheel angesehen und erniedrigt. Gott aber hat sich dieser Erniedrigten erbarmt. Gerade von ihr soll der Messias geboren werden“ (58).

In einer genial anmutenden Intuition lässt die lukanische Gesamtkomposition des Textes in dem einen Wort tapeinosis das zuvor verborgene Gefühl anklingen, das Maria wie allen Opfern sexueller Gewalt vertraut gewesen sein muss, nämlich das Gefühl, selber schuldig zu sein an dem, was ihr angetan worden ist. Ein Kind kann seine Eltern nicht als durchweg böse ansehen, da es in der Befriedigung seiner Grundbedürfnisse von ihnen abhängig ist. Also empfindet es sich selbst als schmutzig und schlecht, definiert die eigene Wut und Abwehr gegen den Vater als böse und schreibt sich die Schuld zu, „es doch auch zu wollen“, einfach schön auszusehen, ein Mädchen zu sein oder überhaupt auf der Welt zu sein. Für ein innerhalb der biblischen Tradition aufwachsendes Mädchen wie Maria verschärft sich das Problem, denn es muss sich aufgrund der Zehn Gebote dazu verpflichtet fühlen, dem Vater zu gehorchen; „da es dies im Fall sexueller Misshandlung jedoch nicht vermag, fühlt es sich schuldig. Es kann aber zu denen, die sein Vertrauen haben sollten, mit seiner Not nicht gehen, so bleibt es mit seiner »Schuld« allein“ (59).

In der Fähigkeit des Opfers, innerhalb einer komplizierten Hassliebe die Schuld des Täters zu empfinden, die dieser verleugnet, sieht der niederländische Missbrauchstäter-Therapeut Ruud Bullens übrigens eine besondere menschliche Stärke der vom Missbrauch betroffenen Menschen (60). Mit Hilfe dieses Abwehrmechanismus der Introjektion der Schuld des Täters wehren sie sich letztendlich gegen das unerträgliche Gefühl, der Gewalt machtlos ausgeliefert zu sein und fühlen sich „schuldlos und schuldig zugleich“ (61).

Erst in einem langwierigen Prozess – wenn überhaupt – kann es ihnen gelingen, die Verantwortung für das, was geschehen ist, an den Täter abzugeben und sich selbst als liebenswert zu empfinden. Ob die reale Maria diese Erfahrung hat machen können, wissen wir nicht; der von Lukas überlieferte Hymnus enthält jedenfalls Marias Zuversicht, dass sogar ihre Kindeskinder sie selig preisen werden (Lk. 1, 48). Ähnlich wie Gott in der Auferstehung sein Ja zum schändlich gekreuzigten Jesus spricht, bewahrt Gott also trotz ihrer gewaltsamen Schwängerung die Reinheit der Jungfrau Maria. Nicht eine von Männern dominierte Gesellschaft hat nach diesem Verständnis aufgrund gynäkologischer Kriterien zu definieren, wann ein Mädchen seine Unschuld verliert. Maria darf zu ihrer innersten Überzeugung stehen, unschuldig zu sein an den schmutzigen Handlungen, die ein anderer ihr aufgezwungen hat. Sie bleibt eine begnadete junge Frau, deren menschliche Würde und jungfräuliche Unschuld nicht an der Unversehrtheit ihres Hymens zu messen ist, sondern an ihrer Beziehung zu Gott (62). Mit Recht sprechen wir daher im Glaubensbekenntnis von der Jungfrau Maria und besingen sie im Weihnachtslied als „Marie, die reine Magd“ (63).

Indem Maria in ihrem Lied den Sturz der Gewalttäter feiert (Lk. 1, 51f), erlaubt sie sich, zu weiteren ihrer Gefühle zu stehen, die einem kindlichen Gewaltopfer in der Regel verboten sind, nämlich Zorn und Wut auf einen Täter, gegen den es sich nicht hat wehren können, bis hin zu Hassgefühlen und Rachegedanken, die wir aus alttestamentlichen Psalmen kennen. Sie widersteht darin der Verharmlosung von Unrecht, denn obgleich Gott aus dem Bösesten hat Gutes erwachsen lassen können, macht er dadurch den an ihr verübten Missbrauch nicht ungeschehen (64). Ganz ähnlich hatte ihre namensgleiche prophetische Urahnin Mirjam einst die Pauke geschwungen und die herrliche Tat Jahwes besungen, als er „Ross und Mann“ ins Meer stürzte (Ex. 15, 20f).

Es mag Zufall sein, dass Marias Psalm weitere Elemente enthält, die für den seelischen Wachstumsprozeß sexueller Gewaltopfer förderlich sind. Missbrauchte Kinder sind oft frühreif (65), entweder übersexualisiert oder unnahbar, scheinbar erwachsen, indem sie hart gegen sich und andere agieren – im Hymnus erniedrigt Gott die Hoffärtigen und Gewaltigen und erhöht stattdessen die Niedrigen (Lk. 1, 51f). Bedürftigsein ist etwas, was sich Kinder insgeheim verbieten, die von ihren Eltern vernachlässigt oder für eigene Bedürfnisse missbraucht wurden – hier werden Hungrige satt, es ist in Ordnung, bedürftig zu sein (Lk. 1, 53). Wer so tief verletzt wurde wie ein Inzestopfer, empfindet das Leben als harten Kampf – im Psalm wird dem Gotteskämpfer Israel aufgeholfen und an Abrahams Kind Isaak erinnert, das zum Opfer werden sollte und Barmherzigkeit erfuhr (Lk. 1, 54f). Schließlich haben viele Missbrauchsopfer gelernt, sich in negativer Weise narzisstisch als etwas Besonderes zu sehen: sie empfinden ihr Schicksal als einzigartige Strafe dafür, eine Hure oder ein Satan zu sein. Das kann umgekehrt auch anfällig machen für eine Überhöhung der eigenen Person in der Identifikation mit Maria als besonders heiliger Frau und als Gottesmutter (66). Im Loblied dagegen stellt Maria sich selbst auf bescheidene menschliche Weise dar (67), indem sie nicht sich selbst, sondern „den Herrn erhebt“ (Lk. 1, 46) und sich in die Geschichte ihres Volkes eingebunden weiß (Lk. 1, 54f).

Der matthäische Ausgangspunkt: Verleumderische Gerüchte gegen Maria

Die Geburtsgeschichte im Matthäusevangelium dient offensichtlicher als bei Lukas dem Zweck, Maria gegen Vorwürfe in Schutz zu nehmen, sie habe ihren Sohn in Sünde empfangen. Denn nicht zufällig tauchen in seinem Stammbaum Jesu ausgerechnet vier Frauen auf, „denen ein Makel anhaftet“: Tamar, Rahab, Ruth und die Frau des Uria (Mt. 1, 3.5.6). „Die Stamm-Mütter Jesu werden erwähnt – daran besteht kaum ein Zweifel -, weil schon damals im Judentum Verleumdungen gegen die Mutter Jesu umliefen“ (68). Selbst wenn Marias Schwangerschaft also im Zwielicht böswilliger Gerüchte steht, gilt von vornherein für sie das gleiche wie für die vier anderen Frauen: von ihnen wird erzählt „an Stellen der Geschichte, an denen sich die Erfüllung von Verheißung in überraschender Weise durchsetzt“ (69). Sie sind nur scheinbar Sünderinnen, in Wahrheit Teil von Gottes Plan. „Ihre Partner sind Vorbilder für Josef, der die missdeutbare Situation rettet, indem er Maria – so wie die Väter damals die vier Ahnfrauen – in die patriarchale Ordnung reintegriert“ (70).

Josefs wunderbare Verwandlung in einen liebevollen Ehemann und Vater

Da Maria außerehelich schwanger wurde, hätte Josef das Recht gehabt, Maria steinigen zu lassen (Dt. 22 20ff), nach Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, lag es jedoch auch in seinem Ermessen, sich entweder stillschweigend von ihr scheiden zu lassen oder sie trotzdem heimzuführen (Mt. 1, 18f) (71). Nach der Tora war sie im Falle einer Vergewaltigung nur dann nicht des Todes schuldig, wenn sie um Hilfe geschrien hätte oder auf freiem Feld keinen Retter hätte rufen können (Dt. 22, 27) (72). Wurde sie allerdings durch ihren Vater innerhalb des Hauses missbraucht, fiel sie nicht unter dieses Gesetz, das einfach nicht vorsah, dass ein Mädchen entweder aus Angst vor dem Missbraucher oder wegen seiner kindlichen Bindung an ihn nicht zu schreien wagt (73). Daher konnte auch in Marias Fall nach außen hin nur dunkel bleiben, was geschehen war.

Indem Matthäus dieses dunkle Geheimnis als Schwangerschaft „von dem heiligen Geist“ deutet (Mt. 1, 18.20), sind sowohl das Kind und auch seine Mutter rehabilitiert: Dieses Kind ist kein Bastard, seine Geburt ist kein Unfall und kein Fluch, und diese Mutter ist keine Unzüchtige (74). Folgerichtig holt Josef seine Verlobte als rechtmäßige Ehefrau heim, nachdem ihn ein gottgesandter Engel von der Heiligkeit des von ihr empfangenen Kindes überzeugt hat. Ein einfach nur rechtschaffener Patriarch beweist männliche Entschlossenheit, indem er als liebevoller Ehemann und Vater Verantwortung übernimmt (75). Josefs innere Verwandlung, die wie bei Lukas in der Sprache des übernatürlichen Wunders erzählt wird, mag auch geeignet gewesen sein, Marias „Schmerz zu lindern“ und zu verhindern, dass die „heilige Nacht“ für sie nur „grausam, laut und schwer“ sein würde (76).

Nichts erwähnt Matthäus von der Anwendung der Prozedur von Dt. 22, 13-19 für den Erweis der Unschuld Marias; er begreift offenbar die Empfängnis vom heiligen Geist anders als das viel spätere Protevangelium des Jakobus, in dem zu beweisen versucht wird, dass Maria trotz ihrer Schwangerschaft (und sogar nach der Geburt Jesu) ein unverletztes Jungfernhäutchen bewahrt habe (77).

Auch die Bemerkung, dass Josef seine Frau bis zur Geburt Jesu „nicht berührte“ (Mt. 1, 25), muss nicht der späteren Absicht zugeordnet werden, die immerwährende Jungfräulichkeit Marias zu untermauern. Teilnehmerinnen an unserem Klinik-Bibelkreis, die von Missbrauch betroffen waren, sahen in diesem Vers die Erinnerung an einen Mann aufbewahrt, der Rücksicht auf die Gefühle seiner Frau nimmt, die aufgrund von Gewalterfahrungen sexuelle Nähe zumindest zeitweise nicht ertragen kann. Am Ende der matthäischen Geburtsgeschichte Jesu lässt sich sogar ein allgemeineres Fazit ziehen: Die Verpflichtungen eines Mannes seiner Frau und ihrem Kind gegenüber sind „ausdrücklich nicht an ihre sexuelle Bereitschaft ihm gegenüber gebunden“ (78).

Wenn Schalom Ben Chorin sich im Blick auf die Gleichnisse Jesu fragt, warum „die Vaterliebe für ihn entscheidend ist, während die Mutterliebe überhaupt keine Rolle spielt“ (79), vermute ich mit Alice Miller, dass es „dieser wirklich bescheidene Josef“ gewesen ist, „der sich nirgends in den Vordergrund drängte, der Maria und das Kind beschützte und liebte“ und der Jesus ermöglichte, „starke und echte Liebe zu lernen, eine Liebe, die das Gegenteil ist von Pflichterfüllung und Gehorsam und nur aus der Erfahrung des Geliebtwerdens wächst“ und eben dadurch „einen liebenden Gott“ zu erfahren, der uns liebt, wie wir sind (80).

Anmerkungen

1 Den Ertrag meiner Studien fasste ich unter dem Titel „Missbrauchtes Vertrauen“ zusammen.

2 Mit der Begleitung sexuell mißbrauchter Jungen oder Männer habe ich bisher keine Erfahrungen.

3 Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 42, 19. Oktober 1997, S. 21.

4 Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 132 und S. 140.

5 Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 132.

6 So zum Beispiel Uta Ranke-Heinemann, Eunuchen für das Himmelreich. Katholische Kirche und Sexualität, Hamburg 1988, S. 34.

7 Uta Ranke-Heinemann, Eunuchen für das Himmelreich. Katholische Kirche und Sexualität, Hamburg 1988. Auch entgegen den Aussagen biblischer Texte bleibt natürlich denkbar, was Jörg Zink in seiner Weihnachtsbetrachtung „Maria – und die Nacht der Gotteserfahrung“, in: Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 51/52, 21./28.12.1997, S. 13, schreibt: „Vielleicht war Josef bei ihr, ehe sie verheiratet waren? Das wäre nach dem damaligen Recht durchaus kein Fehltritt, es wurde nur von ihm verlangt, dass er sie anschließend heiratete. Und das hat er getan“.

8 Ethelbert Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Berlin 1957, S. 23.

9 Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam, München 1984, S. 55.

10 Ethelbert Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Berlin 1957, S. 22.

11 Jörg Zink, Weihnachtsbetrachtung „Maria – und die Nacht der Gotteserfahrung“, in: Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 51/52, 21./28.12.1997, S. 13.

12 Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 80.

13 Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987.

14 Ezzelino von Wedel, Als Jesus sich Gott ausdachte. Die unerwiderte Liebe zum Vater, S. 64.

15 So Dr. Michael Heymel in einem Leserbrief an die Evangelische Kirchenzeitung, Nr. 44, 2. November 1997, S. 23.

16 Ebenda.

17 Ulrike Bail, Vernimm, Gott, mein Gebet. Psalm 55 und Gewalt gegen Frauen, in: Hedwig Jahnow u. a., Feministische Hermeneutik und Erstes Testament, Stuttgart 1994, S.68.

18 Zitiert nach Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 167: „one of the vilest and most disgraceful of all“.

19 In der Sendung „Schreinemakers live“ von SAT.1 am 28.9.1995 schilderten zwei Inzestkinder ihre seelische Lage: eine vierzigjährige Frau, die ihre eigene Existenz als unwürdig empfand, und ein sechzehnjähriger Junge, dessen Mutter ihn als Folge des Missbrauchs durch ihren eigenen Vater geboren hatte und keine Muttergefühle für ihn empfinden konnte.

20 Vgl. Josephine Rijnaarts, Lots Töchter. Über den Vater-Tochter-Inzest, München 1991, S. 25ff.

21 Phyllis Trible, Mein Gott, warum hast du mich vergessen! Frauenschicksale im Alten Testament, Gütersloh 1987.

22 Erhard S. Gerstenberger, Das dritte Buch Mose. Leviticus (ATD 6), Göttingen 1993, S. 228.

23 Der Babylonische Talmud, hrsg. von Lazarus Goldschmidt, 4. Band, Haag 1933, S. 32 (in Klammern die Fußnoten des Herausgebers).

24 Der Babylonische Talmud, hrsg. von Lazarus Goldschmidt, 4. Band, Haag 1933, S. 489f.

25 Der Babylonische Talmud, hrsg. von Lazarus Goldschmidt, 4. Band, Haag 1933, Anm. 232 von L. Goldschmidt.

26 Florence Rush, Das bestgehütete Geheimnis. Sexueller Kindesmißbrauch, Berlin 1988, S. 72f.

27 Vgl. Julius Schniewind, Das Evangelium nach Markus, München und Hamburg 1968, S. 125.

28 Eugen Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Band I, Olten 1984, S. 440.

29 Was Eugen Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Band I, Olten 1984, S. 503, bezweifelt.

30 Karen Engelken, Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart 1990, S. 179.

31 Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam, München 1984, S. 47.

32 François Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Teilbd. 1, Zürich 1989 (EKK Bd. III), S. 73: „Im Judentum erreichte ein Mädchen mit zwölf Jahren eine entscheidende Phase seines Lebens. Zwischen zwölf und zwölfeinhalb hieß es in der rabbinischen Tradition na’arah. Es stand noch unter der Macht seines Vaters, wurde aber schon als verantwortlich angesehen. Während dieser Zeit durfte es ehelich versprochen werden“. Vgl. Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 2, München 1924, S. 10: „Ein Mädchen galt bis zum Alter von 11 Jahren u. 1. Tag als tinoqäh = Kind, im Alter von 11 Jahren u. 1 Tag bis zu 12 Jahren u. 1 Tag als q’tannah = Unmündige, im Alter von 12-12½ Jahren als na’arah = Jungfrau u. von 12½ Jahren an als bogärät = Mannbare.“

33 Karen Engelken, Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart 1990, S. 177.

34 Eugen Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Band I, Olten 1984, S. 31.

35 Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam, München 1984, S. 45.

36 Nicht im hebräischen Text also „scheint eine stärkere Verderbnis vorzuliegen“, wie Hermann Gunkel, Genesis, Göttingen 1922, S. 42, annimmt, sondern in der inhaltlich umschriebenen Haltung einer Mutter, die ihre Mutterschaft vergötzt bzw. ihre Beziehung zum Sohn im Sinne einer Partnerschaft umdeutet. Übrigens meint auch fünfzig Jahre später Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2/4), Göttingen 1972, S. 75, leider immer noch: „Die Stelle ist nicht mehr aufzuhellen.“

37 Gegen François Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Teilbd. 1, Zürich 1989 (EKK Bd. III), S. 74: „Wenn die Jungfrau verwirrt und zum Nachdenken veranlasst wird, liegt das weder an der ungewohnten Begrüßung noch an der Erscheinung des Engels, sondern am Inhalt seiner Botschaft“.

38 François Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Teilbd. 1, Zürich 1989 (EKK Bd. III), S. 70.

39 Gegen Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3), Göttingen 1982, S. 17.

40 Dabei ist die Fähigkeit, vertrauensvolle Beziehungen einzugehen, stark eingeschränkt; gelegentlich können psychotische Episoden auftreten. Nach Lutz Besser, Zerbrechende Seelen, fürs Leben geschädigt. Kindesmisshandlung und sexueller Missbrauch, in: Ergotherapie und Rehabilitation, Heft 6, November 1993, S. 512, steht das Borderline-Syndrom an der ersten Stelle der psychiatrischen „Diagnosen und Symptome, hinter denen sich oft (unerkannt) schwerste Missbrauchsgeschichten der Betroffenen verbergen“.

41 Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 141. Ähnlich schreiben Barbara Kavemann und Ingrid Lohstöter, Väter als Täter. Sexuelle Gewalt gegen Mädchen, Reinbek bei Hamburg 1987, S. 65: „Um mit ihren Erfahrungen leben zu können, müssen die Mädchen versuchen zu vergessen, nicht wahrzunehmen, was passiert. Wenn sie selbst so tun, als sei alles ein Traum, dann wird es vielleicht gar nicht geschehen sein.“

42 François Bovon, Das Evangelium nach Lukas, Teilbd. 1, Zürich 1989 (EKK Bd. III), S. 76.

43 Karl Heinrich Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (NTD .2), Göttingen 1937, S. 20.

44 Helmut Gollwitzer, Die Freude Gottes. Einführung in das Lukasevangelium, Gelnhausen u. a. 1979, S. 17. Vgl. Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3), Göttingen 1982, S. 20: „Zeugende Kraft ist im Judentum dem Geist nicht zugeschrieben, wohl aber Schöpfung (Psalm 33, 6; 1. Mose 1, 2) und Neuschöpfung (Ez. 37, 14).“

45 Karl Heinrich Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (NTD .2), Göttingen 1937, S. 20.

46 Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994, S. 284.

47 Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 115.

48 Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 46, fragt mit Recht im Blick auf Moltmanns Satz: „Gott ist der Vater Jesu Christi und darum ist der Hl Geist seine göttliche Mutter“, ob denn Jesus „von einem weiblichen Wesen gezeugt worden ist“.

49 Sándor Ferenczi, Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind. Die Sprache der Zärtlichkeit und der Leidenschaft, in: Ferenczi, Schriften zur Psychoanalyse, Band II, Frankfurt am Main 1972, S. 308.

50 Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 56.

51 Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 135: „Consent is to empowerment in the midst of humiliation“.

52 Jörg Zink, Weihnachtsbetrachtung „Maria – und die Nacht der Gotteserfahrung“, in: Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 51/52, 21./28.12.1997, S. 13.

53 Eugen Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Band II, Olten 1985, S. 240.

54 Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 1989, S. 9, über den Titel ihres Buches: „Den Titel »Seelenmord« habe ich gewählt, weil er das Thema beim Namen nennt, ohne zu beschönigen. Inzest ist ein Angriff auf die Identität und das Menschsein.“

55 Jörg Zink, Weihnachtsbetrachtung „Maria – und die Nacht der Gotteserfahrung“, in: Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 51/52, 21./28.12.1997, S. 13.

56 Walter Schmithals, Das Evangelium nach Lukas, Zürich 1980, S. 30: „Wenn man den Begriff »Niedrigkeit« (V. 48) im Sinne von »Schmach« (V. 25; vgl. 1. Sam. 1, 11; 1. Mose 29, 32) versteht, passt das Magnificat nicht in den Mund der Jungfrau Maria… Indessen meint Niedrigkeit in V. 48 die in V. 38.45.50 angesprochene Demut der Maria (vgl. V. 52)“.

57 Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994, S. 291: „Das jüdische Mädchen vom Lande haut auf die Pauke der Weltrevolution Gottes – wie vor ihr Hanna und mit ihr Elisabeth. Ihre Erniedrigung ist Teil und Ausdruck der Unterdrückung des Volkes“.

58 Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam, München 1984, S. 65.

59 Jochen Kuhn, Der missbrauchte Gott. Zur sexuellen Kindesmisshandlung in christlichen Familien, in: Reformierte Kirchenzeitung, Heft 5, 1995, S. 227.

60 So Bullens im persönlichen Gespräch mit mir bei einem Besuch in Leiden im Oktober 1995.

61 Sándor Ferenczi, Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind. Die Sprache der Zärtlichkeit und der Leidenschaft, in: Ferenczi, Schriften zur Psychoanalyse, Band II, Frankfurt am Main 1972, S. 309.

62 Vgl. Jörg Zink, Weihnachtsbetrachtung „Maria – und die Nacht der Gotteserfahrung“, in: Evangelische Kirchenzeitung. Das Sonntagsblatt für Hessen und Nassau, Nr. 51/52, 21./28.12.1997, S. 13: „Was ist denn eine „Jungfrau“? Ein körperlich unberührter Mensch? Ganz sicher nicht nur dies, oder nicht notwendig dies. Jungfräulichkeit – Frömmigkeit im besten Sinne – entscheidet sich im Herzen“. Luise Rinser, Abaelards Liebe, Frankfurt am Main 1993, S. 212, lässt Abaelard sagen: „Eine Frau kann ihre Jungfrauschaft aus diesem oder jenem Grund verlieren und doch jungfräulich sein, wenn nämlich ihr Herz nicht befleckt ist von der Bereitschaft zur Sünde“.

63 Evangelisches Gesangbuch, Lied 30, 2. Keinesfalls sind also, gegen Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 132, „die allsonntäglichen Bekenntnisse… zu Jesus dem Jungfrauensohn“ als „als lügnerisch zu brandmarken“.

64 Claudia Schewe, „Die Rache ist mein…“. Zur Heilung bei Missbrauch gehört echte Gerechtigkeit! In: Befreiende Wahrheit, Zeitschrift für Seelsorge und christliche Therapie, Nr. 4, Februar 1995, S. 19, wendet sich daher auch dagegen, dass Missbrauchsopfer vorschnell dem Täter vergeben: „Schuld bleibt Schuld vor Gott, solange, bis der Schuldige persönlich dafür um Vergebung bittet.“

65 Sándor Ferenczi, Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind. Die Sprache der Zärtlichkeit und der Leidenschaft, in: Ferenczi, Schriften zur Psychoanalyse, Band II, Frankfurt am Main 1972, S. 311.

66 Eine Parallele dazu ist die wahnhafte Identifikation psychotischer Patienten mit Jesus, die nur an den übernatürlichen Eigenschaften des Gottessohnes interessiert sind und ignorieren, dass Jesus seine Göttlichkeit gerade im Annehmen der Grenzen seiner wahren Menschlichkeit auf verborgene Weise offenbart hat.

67 Karl Heinrich Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (NTD .2), Göttingen 1937, S. 23: „So spüren wir in diesem Hymnus nichts von dem Kult, den die spätere Kirche mit der Mutter Jesu getrieben hat“.

68 Julius Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 1.1), Göttingen 1937, S. 10f.

69 Ulrich Luck, Das Evangelium nach Matthäus, Zürich 1993, S. 20.

70 Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994, S. 286.

71 Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 42ff.

72 In der Erklärung des Namens Jesu Mt. 1, 21 findet Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 61f, eine Anspielung auf den fehlenden Retter für Maria: „God saves – not only the mother, but the people.“

73 Lutz Besser, Zerbrechende Seelen, fürs Leben geschädigt. Kindesmisshandlung und sexueller Missbrauch, in: Ergotherapie und Rehabilitation, Heft 6, November 1993, S. 505: „Opfer sind meist durch emotionale Erpressung, Korrumpierung, Androhung von Strafen verschiedenster Art und in vielen Fällen mit roher Gewalt bis hin zu Morddrohungen zum Schweigen gezwungen worden“. Folgende Bücher gehen detailliert auf Strategien ein, durch die Missbrauchstäter sowohl innerhalb als auch außerhalb der Familie ihre Opfer dazu bringen, keinen Widerstand zu leisten, das Geschehene geheimzuhalten und sich selber für die Tat des Täters verantwortlich zu fühlen: Klaus-Jürgen Bruder und Sigrid Richter-Unger, Monster oder liebe Eltern? Sexueller Missbrauch in der Familie, Berlin 1995, und Günther Deegener, Sexueller Missbrauch. Die Täter, Weinheim 1995.

74 Jane Schaberg, The illegitimacy of Jesus. A feminist theological interpretation of the infancy narratives, San Francisco 1987, S. 67: „This child’s existence is not an unpremeditated accident, and it is not cursed. The pregnant Mary is not to be punished“.

75 Gegen Ezzelino von Wedel, Als Jesus sich Gott ausdachte. Die unerwiderte Liebe zum Vater, S. 65, der in Josef „einen schwachen Vater“ sieht, „der zudem ein schwacher und in seiner Schwäche fürchterlich treuer Gatte einer dominanten Frau und Mutter war“.

76 Gegen Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 140.

77 So der Text bei Gerd Lüdemann, Jungfrauengeburt? Die wirkliche Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Stuttgart 1997, S. 128f.

78 Christa Mulack, Die Weiblichkeit Gottes. Matriarchale Voraussetzungen des Gottesbildes, Stuttgart 1983, S. 269.

79 Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam, München 1984, S. 69.

80 Alice Miller, Du sollst nicht merken, Frankfurt a. M. 1981, S. 124f.

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