„Die Suche nach dem Garten Eden“

Vortrag im Rahmen der Ökumenischen Themenabende zu Kernfragen des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Sitzungssaal der katholischen St.-Albertus-Gemeinde Gießen
Pfarrer Helmut Schütz beim Vortrag über „Die Suche nach dem Garten Eden“

Pfarrer Helmut Schütz beim Vortrag über „Die Suche nach dem Garten Eden“

Die Idee zu diesem Vortrag entstand beim Frühstück. Man soll ja eigentlich nicht lesen, während man sein Müsli isst, aber ich gehe entspannter in einen vielleicht anstrengenden Tag, wenn ich ihn mit spannender Lektüre beginne. Als ich dieses Frühjahr Dan Browns „Sakrileg“ zur Seite legte und kein neuer Krimi zur Hand war, griff ich zum III. Band der Kirchlichen Dogmatik von Karl Barth. Spannender als Dan Brown fand ich Barths Auslegung der beiden Schöpfungserzählungen der Bibel, die fast den ganzen 1. Teilband seiner Schöpfungsdogmatik füllen (alle Barthzitate in diesem Vortrag stammen aus diesem Buch). Seit dem Studium vor 30 Jahren stand das Buch in meinem Bücherregal und verstaubte zu Unrecht.

Karl Barth ist für mich der genialste oder (genauer gesagt) inspirierteste evangelische Theologe des 20. Jahrhunderts. Ihm lag viel an einem kritischen ökumenischen Dialog mit Tiefgang, den er unter anderem mit Karl Rahner und Hans Küng führte. Dieser Karl Barth ist heute unser dogmatischer Reiseführer auf der Suche nach dem Garten Eden. Unter seiner Anleitung beschäftigen wir uns mit der Schöpfungsgeschichte von Adam und Eva und dem Paradies im Kapitel 2 der Genesis, dem 1. Buch Mose der Lutherbibel.

Wer im Herbst 2006 einen Vortrag zum Thema Schöpfung hält, kann nicht an der Diskussion über Schöpfung und Naturwissenschaft an Gießener Schulen vorbeigehen, die so hohe Wellen geschlagen hat. Heute geht es zwar nicht um die Frage, auf welche Art und Weise die Schöpfung der Welt und des Lebens auf der Erde vor sich gegangen ist, also nicht um die Alternative Evolution oder Kreationismus.

Aber auch die Frage, wie und wo wir den Garten Eden zu finden versuchen, hängt davon ab, auf welche Art und Weise die Bibel von der Schöpfung erzählt. Tut sie es in der Form religiöser Mythen oder vorgeschichtlicher Sagen mit tiefer Glaubenssymbolik oder vielleicht doch historischer Berichte und naturwissenschaftlicher Aussagen? Wie blickt die Bibel in die Richtung des Anfangs aller Dinge?

Nach Karl Barth treibt sie in den Schöpfungserzählungen keine historische Geschichtsschreibung. Denn über „Vorgänge auf der Grenze zwischen der Nichtexistenz und der Existenz der Natur“ kann, „wenn überhaupt, dann jedenfalls nicht historisch berichtet werden“ (B86), schon deshalb, weil es dafür keine menschlichen Zeugen gibt. Wer den Schöpfungserzählungen historische Fakten entnehmen will, die einmal genau so passiert sind, geht an der Aussageabsicht der Bibel vorbei.

Nicht ausgeschlossen ist damit, dass Schöpfungsgeschichten beiläufig historische Informationen enthalten; das werden wir noch sehen.

Die biblischen Schöpfungserzähler blicken in die Vergangenheit auch nicht wie die moderne Naturwissenschaft, die aus Beobachtungen und Messungen Rückschlüsse auf die Entstehung der Welt zieht. Die Bibel ist einfach uninteressiert an der naturwissenschaftlichen Fragestellung und hat nicht die Absicht, der Wissenschaft aller Zeiten eine ewig gültige biblische Naturwissenschaft entgegenzustellen.

Worum geht es denn in der Bibel? Ihr zentrales Thema ist Gott, wie er Geschichte mit den Menschen macht, erst mit dem Volk Israel, dann durch Jesus Christus mit Menschen aller Völker. Diese Geschichte wird in der Bibel erzählt, und zwar nicht von Gott selbst oder von Engeln, sondern von Menschen. Sie erinnern sich und greifen auch auf dichterische Phantasie und göttliche Eingebung zurück, um von ihrem Vertrauen auf Gott zu erzählen, der ihnen Befreiung, Wegweisung, ja Erlösung schenkt.

Nach Karl Barth blicken die Geschichten von der Schöpfung so in die Vergangenheit, wie die Propheten der Bibel in die Zukunft schauen. Propheten verkünden dem Volk Israel den Willen Gottes: Das hat Gott mit euch vor! Gott macht Geschichte und zieht euch hinein in diese Geschichte! Ähnlich sind Schöpfungserzählungen ein „prophetisch-dichterischer Rückblick“ (B347) in die Richtung des Anfangs aller Dinge. Barth stuft sie als „erzählende Sage“ ein. Eine Sage „blickt genau dorthin, wo, von der Historie her gesehen, alles dunkel ist und von woher doch in Wirklichkeit gerade die Historie allein hell werden und sein kann. Sie blickt auf das eigentlich begründende und bewegende Geschehen hinter dem Tagesaspekt der Geschichte“, nämlich „in die verborgene Tiefe der Zeit“. Besonders schön finde ich Barths Formulierung, dass es die Sage mit den „Ursprüngen und Wurzeln, mit den ‚Müttern‘ (B90)“ der Geschichte zu tun habe.

Warum benutzt Barth nicht den Begriff des Mythos für die Geschichten von der Schöpfung? Weil für ihn der Mythos der Völker keine echte Schöpfung kennt und keine echte Geschichte Gottes mit den Menschen. In der Bibel ruft ein von der Welt verschiedener Schöpfergott die Welt aus dem Nichts ins Leben. Aus Liebe erschafft er den Menschen als ein Wesen, das ihm mit der Fähigkeit zur Freiheit und zur Liebe gegenübersteht. Der Mythos dagegen stellt, in Göttergeschichten verpackt, lediglich Konflikte zwischen den an der Weltentstehung beteiligten Kräften und Prinzipien dar. Bei den Babyloniern zum Beispiel tötet der Sonnengott Marduk seine Götterurmutter Tiamat, die das Chaos des Weltozeans repräsentiert und erschafft aus ihrem Leib die Erde. Und die Menschen werden aus dem Blut eines anderen getöteten Gottes erschaffen, weil die Götter auf den Dienst der Menschen angewiesen sind.

Als die Juden während der babylonischen Gefangenschaft die babylonischen Mythen kennenlernten, entnahmen sie ihnen gewisse Züge und bauten sie in die eigene Schöpfungssage ein – aber immer in kritischer Absicht, manchmal in geradezu ironischer Form. Zum Beispiel wenn die in Genesis 1 erschaffenen Walfische im Meer an den Drachenleib der Tiamat erinnern, oder wenn aus dem Sonnengott Marduk eine schlichte Lampe am Firmament des Himmels wird, um den Menschen zu helfen, ihre Zeit einzuteilen.

Nach diesen Vorklärungen geht‘s nun endlich auf die Reise zum Garten Eden. Schauen wir mit Karl Barth, welche Glaubenswahrheit in der biblischen Erzählung vom Paradies steckt und betrachten wir ihren ersten Abschnitt, Genesis 2, 5-7:

5 Es war zu der Zeit, da Gott der HERR Erde und Himmel machte. Und alle die Sträucher auf dem Felde waren noch nicht auf Erden, und all das Kraut auf dem Felde war noch nicht gewachsen; denn Gott der HERR hatte noch nicht regnen lassen auf Erden, und kein Mensch war da, der das Land bebaute;

6 aber ein Nebel stieg auf von der Erde und feuchtete alles Land.

7 Da machte Gott der HERR den Menschen aus Erde vom Acker und blies ihm den Odem des Lebens in seine Nase. Und so ward der Mensch ein lebendiges Wesen.

Die Erschaffung des Menschen ist hier eingebettet in die Vorbereitungen zur Bepflanzung der Erde. Ohne den Menschen als Ackermann könnte die Erde kein Garten des Lebens werden. Die Erzählung korrigiert ein Missverständnis des Wortes aus der anderen Schöpfungsgeschichte in Genesis 1: „Macht euch die Erde untertan!“ Wenn Gott den Menschen erschafft, weil er die Erde bepflanzen will, ist klar, „dass der Mensch nicht der Herr der Erde sein, sondern ihr nur dienen kann“ (B275).

Die besondere Pointe der Beziehung des Menschen zur Erde besteht darin, dass er selbst von Gott aus Erde vom Acker gebildet wird, was er, wie später erzählt wird, mit dem Tier gemeinsam hat: „der Mensch ein Staubgebilde wie das Tier, mit ihm von Gott beseelt, mit ihm zur Rückkehr zum Staube und damit der Nichtigkeit verfallen“ (B270). Nur eins unterscheidet den Menschen vom Tier: dass Gott selbst ihm den Lebensodem in die Nase einhaucht; „die Humanität des Menschen“ beruht also „auf der völlig freien und ganz besonderen Erwählung und Zuwendung Gottes“ (B268). Wozu erwählt? Eben dazu, dass die Erde, die ganze Schöpfung Gottes, eine Zukunft hat. Und eine solche Zukunft wird die Erde nur haben, wenn der Mensch sich dessen bewusst bleibt oder von Neuem bewusst wird, dass er sein Leben Gott verdankt und von Gott die Verantwortung für die Erde übertragen bekommen hat.

Der Mensch, von Gottes Hand geformt, von Gottes Atem beseelt: er ist ganz und gar Geschöpf, ist nicht vom Geblüt der Götter wie in Babylon, wo der Mensch aus dem Blut eines geschlachteten Gottes erschaffen wird. Aber sollten wir so etwas wollen? Die alten Griechen empfanden das Wohnen des Geistes in einem dem Geist eigentlich unangemessenen Körper als Schande. Für die Bibel ist Geschöpflichkeit keine Erniedrigung, gehört es zur Würde des Menschen als Geschöpf Gottes dazu, dass er als Seele und Leib von Gott wunderbar geschaffen ist (B275f.).

Mit der Angewiesenheit des Menschen auf den Lebenshauch Gottes „liegt schon im Ursprung des Menschen die Möglichkeit des Sterbens, die dann im Zusammenhang mit seinem Ungehorsam gegen Gott Wirklichkeit werden wird“. Der Gott, der hier den Menschen beseelt, ist schon hier in der Schöpfungsgeschichte der treue Gott: „es steht ja Gott dem Menschen schon in dessen Ursprung in der Bereitschaft gegenüber, das schlechthin Unzureichende von sich aus vollkommen, das in sich selbst Tote von sich aus lebendig zu machen“ (B276). Karl Barth sieht in der so und nicht anders beschriebenen Erschaffung des Menschen „die ganze prophetisch verstandene Geschichte Israels und letztlich die ganze Geschichte ihrer Erfüllung in Jesus Christus“ (B277) bereits angelegt.

Kommen wir zum zweiten, zum mittleren Abschnitt der Schöpfungsgeschichte in Genesis 2, 8-17. In diesen Versen geht es um den Garten Eden selbst.

8 Und Gott der HERR pflanzte einen Garten in Eden gegen Osten hin und setzte den Menschen hinein, den er gemacht hatte.

9 Und Gott der HERR ließ aufwachsen aus der Erde allerlei Bäume, verlockend anzusehen und gut zu essen, und den Baum des Lebens mitten im Garten und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen.

10 Und es ging aus von Eden ein Strom, den Garten zu bewässern, und teilte sich von da in vier Hauptarme.

11 Der erste heißt Pischon, der fließt um das ganze Land Hawila, und dort findet man Gold;

12 und das Gold des Landes ist kostbar. Auch findet man da Bedolachharz und den Edelstein Schoham.

13 Der zweite Strom heißt Gihon, der fließt um das ganze Land Kusch.

14 Der dritte Strom heißt Tigris, der fließt östlich von Assyrien. Der vierte Strom ist der Euphrat.

15 Und Gott der HERR nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, daß er ihn bebaute und bewahrte.

16 Und Gott der HERR gebot dem Menschen und sprach: Du darfst essen von allen Bäumen im Garten,

17 aber von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst du nicht essen; denn an dem Tage, da du von ihm issest, mußt du des Todes sterben.

Beim genauen Lesen stellen wir fest: Hier ist zunächst gar nicht von einem Garten die Rede, der Eden heißt, sondern von einem Garten, der von Gott in Eden gepflanzt wird. Dieser Garten ist ein besonderer Bereich auf der Erde, in dem nun nicht nur Sträucher und Feldpflanzen, sondern große Bäume wachsen, und der nicht nur von Nebel oder Regen befeuchtet, sondern von einem großen Strom mit Wasser versorgt wird. Das ist kein Paradies im Sinne eines Schlaraffenlandes; „auch und gerade an diesem Ort“ hat der Mensch „zu arbeiten, der Erde zu dienen“, und mit dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen ist „dieser Ort zum vornherein nicht ohne ernste Problematik“. Aber er ist ein Paradies für jeden Bauern oder Gärtner: „der Inbegriff eines guten … Landes…: ein Ort auf Erden, wo es sichtbar wird, dass die Erde, zu deren Dienst der Mensch bestimmt ist, ihm wiederum zu dienen bestimmt ist“ (B284).

Auf eine Einzelheit weist Karl Barth besonders hin: Nicht hier im Paradies wird der Mensch geschaffen, nicht hier ist sein Ursprung, sondern er wird von Gott hierhin versetzt. „Er hat keine Heimat; er sucht und findet sie auch nicht. Sie wird ihm bereitet und er wird in einem besonderen dritten Akt seiner Erschaffung heimgebracht“, und zwar „das Alles schon im Zuge seiner … Erschaffung“ (B285), die damit im übrigen noch immer nicht vollendet ist, wie wir im dritten Abschnitt von Genesis 2 sehen werden.

Der Garten in Eden, das Paradies, ist also die eigentliche Heimat des Menschen. Aber wo ist sie zu finden? Die Schöpfungsgeschichte beschreibt Eden als eine Gegend auf der Erde, von Israel aus im Osten gelegen. Und wer im Nachrichtenmagazin DER SPIEGEL vom 3. Juni 2006 den Artikel „Wegweiser ins Paradies“ von Matthias Schulz gelesen hat, der weiß, dass es Geologen, Klimaforscher und Archäologen gibt, die den Garten Eden für einen realen Ort auf dieser Erde halten. Die vier aus dem großen Strom von Eden entspringenden Flüsse, so argumentieren sie, liegen alle in der gleichen Gegend, so lautet ihr erstes Argument. Zwei von ihnen konnte man von Alters her zuordnen: Euphrat und Tigris. Die ersten beiden, Pischon und Gihon, meinen Wissenschaftler jetzt ebenfalls geortet zu haben. Der Grenzfluss Araks zwischen Iran und Aserbaid­schan, dessen Oberlauf am Berg Ararat vorbeifließt, hieß in früh­islamischer Zeit Gyhun, und im goldhaltigen iranischen Fluss Kisil Usen will man den Pischon wiedererkennen.

Stärker wiegen allerdings inhaltliche Gründe. Denn das Gebiet, das diese vier Flüsse durchfließen, im sanft ansteigenden Vorland des Taurus- und Zagrosgebirges zwischen Iran, Irak und der Türkei, gilt Wissenschaftlern zumindest als ein Ursprungsort der Landwirtschaft. So verglichen Biologen vom Max-Planck-Institut für Züchtungsforschung in Köln „das Erbgut von 68 modernen Einkornsorten und führten es auf einen gemeinsamen Urhalm zurück. Diese Wildpflanze, gleichsam der Ahnherr allen Getreides, wächst noch heute an den Hängen des erloschenen Vulkans Karacadag“ (S160) in Anatolien. Die BILD-Zeitung titelte daher mit gewissem Recht: „Unser Weizen ist ein Türke“. Wenn in der Paradiesgeschichte die Menschen zunächst ohne schweißtreibende Arbeit von den Bäumen des Gartens leben, nach der Vertreibung aus dem Garten Eden aber im Schweiß ihres Angesichts ihr Brot essen müssen, dann mag sich darin eine Erinnerung an die Sesshaftwerdung der Menschen widerspiegeln, an die mühsame Entwicklung des Ackerbaus zu einer Zeit, in der die Ernährung von der Hand in den Mund, als Sammler und Jäger, nicht mehr in ausreichendem Maß möglich ist.

Auch der Fluch für Eva nach dem Verlust des Paradieses, dass sie mit Schmerzen Kinder gebären und der Mann über sie herrschen soll, passt in die Situation einer sesshaften Kultur, in der mehr Kinder ernährt werden können, die Frauen durch fünf und mehr Geburten aber auch abhängiger werden vom Mann. Und im Hintergrund der anschließenden Erzählung von Kain und Abel steht so gesehen die Auseinandersetzung zwischen den Kulturformen der Viehzucht und des Ackerbaus. Nicht in den Gedankengang des SPIEGEL-Artikels passt allerdings die Einzelheit, dass die biblische Schöpfungsgeschichte ursprünglich keine Jagd auf Tiere kennt.

Solche Theorien mögen stimmen oder auch nicht. Aber was bringen sie uns? Wenn Bruchstücke urgeschichtlicher Erinnerung in den biblischen Erzählungen auftauchen, wenn Adam der erste Ackerbauer ist, der sich von einem Kraftmüsli aus Getreide ernährt, wenn Evas Fluch den Übergang von einer mutterrechtlich organisierten Gesellschaft zum Patriarchat, zur Herrschaft der Väter, symbolisiert, bestätigt oder demontiert das die Wahrheit der Bibel? Ich denke, die biblischen Schöpfungserzählungen sind in ihrer Aussagevielfalt reich genug, um uns auch Wissen über menschheitliche Entwicklungen zu vermitteln. Die biblischen Erzähler haben ja in einer bestimmten Weltgegend gelebt und greifen auch auf alte Überlieferungen zurück.

Aber wo Eden selbst liegt, hat noch niemand genau bestimmen können. Und wer würde annehmen, die vier aus Eden herausfließenden Flüsse hätten tatsächlich eine gemeinsame Quelle? Dieser Ort, wohin Gott den Menschen verpflanzt, ist doch, obwohl ein Ort auf der Erde, doch mit Zügen dargestellt, die nicht nur der realen Geographie, sondern auch der Phantasie entspringen. Aber nicht einer willkürlichen Phantasie menschlicher Einbildung, sondern einer prophetisch inspirierten Schau auf die Heimat, die Gott von Anfang an für jeden Menschen vorgesehen hat.

Nach Karl Barth redet der Erzähler der zweiten Schöpfungsgeschichte ähnlich „vom Garten Gottes als dem eigentlichen und ursprünglichen Ort auf der Erde, wie der erste Zeuge von der Woche Gottes als der eigentlichen, ursprünglichen Erdzeit geredet hatte“ (B288). Damit meint er: Der Garten in Eden gehört Gott. Er ist ein Heiligtum, daher auch als heiliger Hain angelegt, nicht nur als Ackerboden mit Feldfrüchten und Sträuchern, sondern mit der höchsten Form der Vegetation, mit fruchtbaren Bäumen. Wie die Priester und Leviten später den Tempel bedienen und bewachen, so ist hier der Mensch der Bebauer und Bewahrer von Gottes Garten, und diese Arbeit steht im Einklang damit, dass er hier zur Ruhe kommt, so wie er in der ersten Schöpfungssage am siebten Tag an der Ruhe Gottes teilhat. Seine Arbeit ist nämlich im Paradiesgarten „das die Freiheit, Freude und Feier seiner Existenz nicht störende Minimum eines erlaubten Sabbatwerkes“ (B289).

Auch der Strom, der den Garten bewässert, zeichnet ihn als Heiligtum Gottes aus. Im ersten Kapitel der Bibel war das Wasser wie in den babylonischen Mythen Ausdruck der absoluten Bedrohung des Menschen durch das Chaos des Nichtseins, das von Gott in die Schranken gewiesen wird. Im zweiten Kapitel geht Wasser als Leben spendender Strom von Gott selber aus. Die genaueste Parallele hierzu sieht Karl Barth in dem Wasser, das der Prophet Ezechiel (oder Hesekiel, wie er in der Lutherbibel heißt) in Kapitel 47 unter der Schwelle des Tempels in Jerusalem hervorströmen und nach Osten fließen sieht:

9 Und alles, was darin lebt und webt, wohin der Strom kommt, das soll leben. Und es soll sehr viele Fische dort geben, wenn dieses Wasser dorthin kommt; und alles soll gesund werden und leben, wohin dieser Strom kommt.

12 Und an dem Strom werden an seinem Ufer auf beiden Seiten allerlei fruchtbare Bäume wachsen; und ihre Blätter werden nicht verwelken, und mit ihren Früchten hat es kein Ende. Sie werden alle Monate neue Früchte bringen; denn ihr Wasser fließt aus dem Heiligtum. Ihre Früchte werden zur Speise dienen und ihre Blätter zur Arznei.

Und auch die Johannesoffenbarung erwähnt im Kapitel 22 einen „Strom, das Wasser des Lebens“, der vom Thron Gottes und des Lammes ausgeht und die vom Himmel auf die Erde kommende heilige Stadt Jerusalem durchfließt.

Nach Karl Barth haben wir also die Bewässerung des Paradieses „als den Inbegriff des in Eden und von Eden aus dann auch auf der ganzen übrigen Erde waltenden göttlichen Segens zu verstehen“. Die Paradiesbäume sind „gepflanzt an Wasserbächen“ (B289), und die von Eden ausgehenden Flüsse werden deshalb so ausführlich beschrieben, einschließlich der an ihren Ufern zu findenden Köstlichkeiten der Erde, wie die im Land Hawila beschriebenen Mineralien, weil sie von hier aus die ganze Erde fruchtbar machen. „Lebt der Mensch nicht mehr im Paradies, ist es ihm unerreichbar geworden, so steht er doch an allen Bächen, Flüssen und Strömen der Welt, überall, wo fruchttragende Bäume sind, überall, wo auch seine Arbeit auf dem Acker nicht umsonst, sondern der Erhaltung des Lebens dienlich ist, an den Ufern, die in ihrem letzten und höchsten Ursprung die Ufer eben des unbekannten und doch bekannten, verlorenen und doch wirklichen Paradieses sind“ (B290).

Aber warum hat der Mensch die Heimat verloren, die Gott ihm bei seiner Erschaffung zugedacht hat? Warum ist das Paradies für ihn unerreichbar geworden?

Das hängt mit den beiden Bäumen zusammen, die in der Mitte des Gartens stehen. Der Baum des Lebens steht für das Geschenk des Lebens selbst, das Gott den Menschen zugedacht hat, ohne dass sie dafür etwas anderes tun müssten, als dieses Geschenk im Vertrauen auf Gott dankbar anzunehmen. „Der Baum in der Mitte kennzeichnet den Garten als Gottes Heiligtum“. Das Essen von diesem Baum wird dem Menschen nicht verboten, denn im Paradies, wo er mit Gott als „Mitbewohner“ (B322) seine Heimat gefunden hat, sind „Todesfurcht und Lebenshunger“ (B323) unnötig, kommt es ihm gar nicht in den Sinn, gierig die Hand nach dem Baum des Lebens auszustrecken.

Aber da ist noch ein zweiter Baum, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen. Nach Karl Barth steht dieses Wissen, dieses „Unterscheidenkönnen und also Richter sein zwischen dem, was sein und dem, was nicht sein soll, zwischen Ja und Nein, zwischen Heil und Verderben, zwischen Leben und Tod“ (B293) nur dem Schöpfer selber zu. „Gott weiß um das, was er geschaffen hat, weil er es schaffen wollte, weil er es bejaht, weil er es für gut und heilsam befunden hat. Er weiß aber auch um das, was er, indem er den Himmel und die Erde, das Paradies und den Menschen schuf, nicht geschaffen hat, weil er es nicht schaffen wollte, weil er es verneint und verworfen hat.“ (B295) Und diese Entscheidung Gottes für das Gute und gegen das Böse soll der Mensch bewusst annehmen, indem er darauf verzichtet, selber sein zu wollen wie Gott, also selber zu entscheiden zwischen Gut und Böse. So bekommt „das von Gott dem Menschen geschenkte Leben … angesichts des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen den Charakter einer Aufgabe. In Anerkennung des Richteramtes Gottes, in bewusster Dankbarkeit und insofern in Form von Entscheidung und Gehorsam will es gelebt werden“ (B299). Die Paradiesgeschichte meint mit dem zweiten Baum also nicht so etwas wie einen „aus Sorglosigkeit oder Ohnmacht Gottes zurückgelassenen Brückenkopf des Reiches der Finsternis“ (B300), Gott will den Menschen auch nicht mit einer von ihm so beabsichtigten Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse in Versuchung führen, Gott will ihn auch keiner misstrauischen Prüfung unterziehen. Aber zur Geschöpflichkeit des Menschen gehört nun als viertes Element auch die Freiheit, zu Gottes Geschenk dankbar Ja zu sagen. Das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, ist das erste Offenbarungswort Gottes an den Menschen, und es ist nicht als Drohung gemeint, sondern als Warnung vor dem, was notwendig geschehen muss, wenn der Mensch sich an die Stelle Gottes setzt; dann müsste er nämlich vergehen. Zur „Bewährung“ (B301) dieses Gehorsams ist ihm Freiheit geschenkt. „Leichter als so wird es dem Menschen … nicht gemacht. Weniger ernst als so wird er nicht genommen“, sagt Barth.

Dass der Mensch dieser Freiheit nicht gewachsen ist und sich im Hören auf die ihm zugemutete Weisung Gottes nicht bewährt, zeigt die sich anschließende Erzählung vom Sündenfall in Genesis 3. Aber bereits in der Paradiesgeschichte ist deutlich: Wenn es für die Menschen eine Rückkehr zum Paradies geben soll, dann kann sie nicht vom Menschen ausgehen. Eden ist ein Ort, der dem Menschen auf ewig versperrt bleiben wird, so lange er so sein will wie Gott. Darum ruft die Bibel nicht zum Großen Treck nach Osten auf, wie die Abenteurer und Goldsucher in der Frühzeit der USA zum Wilden Westen aufgebrochen sind. Im Osten liegt von Israel aus gesehen die Wüste, jenseits davon das Paradies, „nach menschlichem Ermessen unzugänglich“ (B286). Zugleich ist der Osten die Richtung der aufgehenden Sonne, das Paradies also ein Ort der Zukunft. Wenn Gott es will, kann er den Menschen das Paradies neu öffnen. Und tatsächlich wird Gott nicht müde, sie in den Bund mit ihm zurückzurufen, angefangen mit Abraham, durch die ganze Geschichte Israels hindurch bis hin zur Erfüllung des Bundes zwischen Gott und den Menschen in Jesus Christus.

Spätestens hier, wo es um die beiden Paradiesbäume geht, sollte endgültig deutlich geworden sein, dass es hier um ein dichterisches Werk mit religiös-symbolischem Tiefgang handelt und nicht um einen historischen Bericht. Denn was Adam und Eva tun werden, ist nicht ein einzelnes historisches Ereignis, unter dem mehr oder weniger zufällig alle Menschen auf der Erde leiden müssen, sondern es spiegelt wider, was wir alle tun, einfach weil wir Menschen sind, von Gott aus Erde und seinem Lebenshauch geformt, zu einem Leben in dankbarer Verantwortung vor ihm bestimmt mit der Freiheit, zu diesem Leben Ja zu sagen. Und es ist unsere Freiheit zum Gehorsam, die uns mit dem Baum der Erkenntnis vor Augen gestellt wird, und der Sündenfall ist unser aller Versagen. Wenn die kirchliche Tradition das „Erbsünde“ genannt hat, ist damit keine quasi-biologische Vererbung gemeint, sondern eine alle Menschen umfassende Unfähigkeit, aus eigener Kraft Gott treu zu sein. Diese kann nach Barth nicht aus dem Schöpfungswillen Gottes selbst erklärt werden, sondern sie wird in der Bibel einfach erzählt. Eigentlich war nicht „verderbliche Gottähnlichkeit“, sondern „in Freiheit zu betätigende Gemeinschaft mit dem Gott, der das Gute gewollt, das Böse verworfen hat, … die nicht nur offene, sondern zum Eingang bestimmte Türe im Paradies“ (B304).

Dass es keine Anmaßung moderner Theologie ist, die Schöpfungserzählung vom Garten Eden als bildhafte und nicht historische Erzählung zu begreifen, zeigt übrigens ein Wort, das der bereits erwähnte Prophet Ezechiel von Gott empfängt und in Kapitel 28 seines Buches überliefert:

11 Und des HERRN Wort geschah zu mir:

12 Du Menschenkind, stimm ein Klagelied an über den König von Tyrus und sprich zu ihm: So spricht Gott der HERR: Du warst das Abbild der Vollkommenheit, voller Weisheit und über die Maßen schön.

13 In Eden warst du, im Garten Gottes, geschmückt mit Edelsteinen jeder Art, mit Sarder, Topas, Diamant, Türkis, Onyx, Jaspis, Saphir, Malachit, Smaragd. Von Gold war die Arbeit deiner Ohrringe und des Perlenschmucks, den du trugst; am Tag, als du geschaffen wurdest, wurden sie bereitet.

14 Du warst ein glänzender, schirmender Cherub, und auf den heiligen Berg hatte ich dich gesetzt; ein Gott warst du und wandeltest inmitten der feurigen Steine.

15 Du warst ohne Tadel in deinem Tun von dem Tage an, als du geschaffen wurdest, bis an dir Missetat gefunden wurde.

16 Durch deinen großen Handel wurdest du voll Frevels und hast dich versündigt. Da verstieß ich dich vom Berge Gottes und tilgte dich, du schirmender Cherub, hinweg aus der Mitte der feurigen Steine.

„Im Garten Gottes, in Eden, bist du gewesen“, heißt es hier. Niemand würde behaupten, der König von Tyros sei tatsächlich bei der Schöpfung dabei gewesen. Trotzdem versetzt ihn das Wort Gottes aus dem Mund des Propheten Ezechiel in bildhafter und dichterisch ausgeschmückter Sprache in den Garten Eden. Wie Adam und Eva wird der König durch eigene Schuld aus dem Garten Eden vertrieben; hier wie dort spielen Cherubim, also wehrhafte Engel, dabei eine Rolle. Im Unterschied zur Schöpfungsgeschichte ist es hier allerdings nicht der Baum der Erkenntnis, sondern ein Paradies der Edelsteine, das dem König zum Anlass für seinen Sündenfall wird.

Und der Paradiesgarten liegt auf einem Gottesberg. Das bestätigt die Auffassung Barths, dass der Garten Eden als Heiligtum Gottes zu verstehen ist. Im erwähnten SPIEGEL-Artikel heißt es übrigens auch, dass im Ursprungsgebiet des Ackerbaus auf dem Berg Göbekli Tepe uralte Tempel ausgegraben wurden. Aber das nur nebenbei.

Der dritte Abschnitt der Paradiesgeschichte, Genesis 2, 18-25, hat mit dem Garten in Eden als solchem wenig zu tun, aber ich gehe noch kurz auf ihn ein, da er nach Karl Barth der eigentliche Höhepunkt der Paradiesgeschichte ist.

Hier wird nämlich als fünftes Element der Geschöpflichkeit des Menschen seine Fähigkeit zum sozialen Miteinander, zum Bundesschluss und zur Liebe grundgelegt:

18 Und Gott der HERR sprach: Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei; ich will ihm eine Gehilfin machen, die um ihn sei.

19 Und Gott der HERR machte aus Erde alle die Tiere auf dem Felde und alle die Vögel unter dem Himmel und brachte sie zu dem Menschen, daß er sähe, wie er sie nennte; denn wie der Mensch jedes Tier nennen würde, so sollte es heißen.

20 Und der Mensch gab einem jeden Vieh und Vogel unter dem Himmel und Tier auf dem Felde seinen Namen; aber für den Menschen ward keine Gehilfin gefunden, die um ihn wäre.

21 Da ließ Gott der HERR einen tiefen Schlaf fallen auf den Menschen, und er schlief ein. Und er nahm eine seiner Rippen und schloß die Stelle mit Fleisch.

22 Und Gott der HERR baute ein Weib aus der Rippe, die er von dem Menschen nahm, und brachte sie zu ihm.

23 Da sprach der Mensch: Das ist doch Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch; man wird sie Männin nennen, weil sie vom Manne genommen ist.

24 Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weibe anhangen, und sie werden sein ein Fleisch.

25 Und sie waren beide nackt, der Mensch und sein Weib, und schämten sich nicht.

Der Mensch ist von Gott gewollt und geschaffen als ein soziales Wesen, der gern mit seinem Mitmenschen zusammen ist. Er soll kein Übermensch im Sinne von Nietzsche sein, der auf alles sogenannte Untermenschentum verächtlich herabblickt.

„Der ganze Mensch – eben der ganze Mensch, den Gott bildet und belebt, der die Erde zu bebauen, den er ins Paradies versetzt, der seine besondere Geschöpflichkeit angesichts des Zeichens der beiden Bäume zu bewähren hat, ist nicht der einsame Mensch“ (B330). Karl Barth sagt sogar: „Die ganze Schöpfung wäre, wenn der geschaffene Mensch einsam wäre, darum nicht gut, weil sie dann ihrer inneren Begründung im Bunde entbehren würde… Der Mensch bedarf, um in diesem Bunde Gottes Partner zu sein, selber eines Partners“ (B331).

Beiläufig präzisiert die Geschichte den Unterschied zwischen Mensch und Tier dahin, dass der Mensch zwar den Tieren Namen geben, sie zähmen und beherrschen kann, dass sie aber für ihn nicht als ebenbürtige Partner in Frage kommen. Die Tiere erfüllen Gottes Auftrag in der Schöpfung einfach durch ihr Dasein, der Mensch ist das einzige Wesen, das ausdrücklich von Gott angeredet und in Anspruch genommen wird und zu diesem Anspruch auch Nein sagen kann. Nebenbei erfahren wir auch etwas über den Ursprung der Sprache, die ihren Anfang in der Benennung der Tiere nimmt und nach der zweiten Schöpfungsgeschichte also „nicht göttlichen, sondern menschlichen Ursprungs“ (B333) ist.

Entscheidend in diesem Abschnitt ist jedoch, dass der Mensch seinen Partner in Freiheit wählt. Nicht zum Tier als Partner sagt er Ja, sondern zur ihm ebenbürtigen Frau. Erst jetzt wird der Mensch Mann, der erst im Unterschied und Gegenüber zur Frau ganz Mensch wird, wie umgekehrt die Frau nur im Unterschied und Gegenüber zum Mann ebenfalls ganz Mensch wird. Tiere bilden die Umwelt des Menschen. Der andere Mensch bildet seine Mitwelt, nur in ihm findet das Ich ein Du, nur im Du des persönlichen Gegenübers findet ein Ich sich wirklich selbst.

Dass in der Schöpfungsgeschichte wirklich nur die Zweisamkeit von Mann und Frau und ihr gegenseitiges Sich-Erkennen beschrieben wird und nicht das Gebot ihrer Fortpflanzung, ist nach Karl Barth bemerkenswert und findet eine eindrucksvolle Parallele im Hohenlied Salomos. Genesis 2 sagt: „nur Mann und Frau miteinander sind überhaupt der Mensch“ (B358), im Hohenlied wird die Schöpfungsgeschichte insofern fortgeführt, als hier nicht nur der Mann die Frau als Geliebte und Gegenüber anredet: „Diese nun endlich!“, sondern umgekehrt auch die Frau den Mann: „Mein Geliebter ist mein und ich bin sein!“ (Hoheslied 2, 16).

Das Geheimnis der Zweiheit von Adam und Eva ist es nun auch, das die Rückkehr ins Paradies jedenfalls grundsätzlich ermöglicht: Ist der Mensch dazu fähig, ein Gegenüber als Du zu erkennen und sich selber als ein Ich, dass diesem Du zugeordnet ist, dann kann der Mensch im Laufe einer langen Geschichte zu dem großen Du Gottes zurückfinden, indem er selber von diesem Gott angeredet, in Anspruch genommen und in die Freiheit geführt wird.

Es ist daher kein Wunder, wenn die Bibel immer wieder das Bild der Partnerschaft zwischen Mann und Frau benutzt, um den Bund zwischen dem Gott Israels und seinem Volk oder dem Bund zwischen Christus und seiner Kirche zu beschreiben. Im Paradies leben heißt nach der Schöpfungsgeschichte im Sinne von Karl Barth: Sie waren „frei und eben in der Ausübung ihrer Freiheit gut: das gute Werk Gottes. So standen sie unter keiner Anklage. Und eben darum waren sie beide nackt, der Mensch und seine Frau, und schämten sich nicht.“ „Nackt sein zu zweit … heißt: sich gegenseitig nicht verborgen, sondern ohne jede Hülle offenbar und bekannt sein. Und ‚sich nicht schämen‘ heißt: sich selbst und dem Anderen in dieser gegenseitigen Erkenntnis, Offenbarung und Bekanntschaft keine Verlegenheit, keine Last, kein Vorwurf sein“ (B377).

Ich fasse zusammen: Die Erzählung vom Paradies ist nach Karl Barth nicht eine allgemein gehaltene Vorgeschichte, die mit dem Rest der Bibel nichts zu tun hätte, sondern sie stellt nach Karl Barth „den inneren Grund des Bundes“ dar. Das heißt: Die Anstrengung Gottes, sich um den in Sünde gefallenen Menschen in der langen Geschichte des Volkes Israel wieder und wieder zu bemühen und dann in Jesus Christus selber Mensch zu werden, um ihn zu erlösen, macht nur Sinn, wenn der Mensch von Anfang an überhaupt ein erlösenswertes, von Gott aus Liebe geschaffenes Wesen ist. Genau das herauszustellen ist der Sinn der Paradiesgeschichte: Gott hat Adam zwar aus Staub gemacht, aber mit Lebensgeist von sich selbst ausgestattet und ihm Heimat im Garten Gottes gegeben; der Mensch mag vergessen, dass ihm diese Würde verliehen wurde, aber Gott vergisst sein Geschöpf nie. Gott hat Adam die Freiheit gegeben, sich für ein Leben in dankbarer Verantwortung vor ihm zu entscheiden; der Mensch mag diese Freiheit für ein Leben in Sünde missbrauchen, aber er verliert dadurch nicht sein Wesen als Gottes Geschöpf. Letzten Endes ist es die Sehnsucht nach Liebe, die den Menschen, der nicht allein sein soll, dazu treibt, sich letztendlich vielleicht doch der Liebe Gottes zu öffnen, die ihn erlösen will.

Und wie finden wir nun den Zugang zum Paradies? Letzten Endes nicht anders als der Mann, der neben Jesus am Kreuz hängt: Im Vertrauen auf ihn bekommen auch wir von ihm gesagt: „Heute noch wirst du mit mir im Paradiese sein“ (Lukasevangelium 23, 43) – bruchstückhaft schon hier, vollkommen in der Ewigkeit.