Die Weltordnung, vertreten durch Pilatus, ermordet Jesus, den König Israels. Indem der Messias den Tod am Kreuz freiwillig auf sich nimmt, steigt er zum VATER auf und übergibt auf diesem Wege seinen Schülern die Inspiration der Treue des Gottes Israels – den Heiligen Geist der solidarischen Liebe. So überwindet er die Weltordnung.

Was Solidarität bedeutet, zeigt Jesus zeichenhaft, indem er seinen Schülern als Sklave die Füße wäscht. Was Überwindung der Weltordnung bedeutet, erläutert er ihnen in seinen Abschiedsreden bzw. -gesprächen. Was vor und im Prätorium geschieht, macht deutlich, dass die römische Weltordnung der eigentliche Feind des Messias ist, während die hier anwesenden Judäer für den Teil des judäischen Volkes stehen, der sich mit dem römischen Gottkaiser als oberstem Herrscher abgefunden hat und mit Rom kollaboriert, um den Messias loszuwerden.

Was Christen gewöhnlich als Ostern bezeichnen, ist im Johannesevangelium der Tag eins, mit dem ein neuer Schöpfungsanfang gesetzt ist und der Sieg der agapē (Solidarität) über die Weltordnung beginnt. Paradoxerweise verbleiben die Schüler aber dennoch (zunächst) hinter verschlossenen Türen – aus Furcht vor den Judäern.

↑ {296} Dritter Teil: Pascha – der Abschied des Messias, 13,1-20,31

Der dritte Teil erzählt das große Pascha des Messias. Der Weggang des Messias ist der neue Auszug Israels. Dieser hat fünf Abschnitte, in unserer Zählung die Abschnitte 12-16. Sie werden durch Zeitangaben voneinander getrennt:

12. Vor dem Pascha, 13,1-30a

13. Es war Nacht, 13,30b-18,28a

14. Der erste Teil der Passionserzählung: Frühmorgens, 18,28b-19,13

15. Der zweite Teil der Passionserzählung: ˀErev Pascha, 19,14-42

16. Tag eins der Schabbatwoche, 20,1-31.

Das Zentrum des letzten Teils ist der lange Abschnitt über das, was in der Nacht geschah. Es ist die Nacht des Abschieds des Messias von der messianischen Gemeinde und der Auslieferung des Messias in die Hände des Feindes durch die Führung Judäas. Pascha ist das große Fest der Befreiung. Das Johannesevangelium ist das „Osterevangelium“ par excellence. Dieses Fest ist immer „nahe“, von Anfang an, 2,13.

Am Haupttag des Festes selber geschieht nichts; alles geschieht unmittelbar vor und nach dem Fest. Dieser Tag ist die große und entscheidende Leerstelle. Sie zeigt, dass die Theologie des Johannesevangeliums eine theologia negativa ist. Die „Übergabe der Inspiration“ ist das Wesen des Abschieds, 19,30. Die Annahme dieses Abschieds ist die „Annahme der Inspiration“, 20,22. Sie ermöglicht der Gemeinde ein messianisches Leben ohne Messias.

↑ 12. Vor dem Pascha, 13,1-30a

Jetzt sind wir in der unmittelbaren Nähe des Paschafestes angelangt, am Vorabend der paraskeuē, des Vorbereitungstages für das Paschafest, den die Juden ˁerev pessach, aramäisch ˁerev pascha, nennen.

Die Zeit vor dem ˁerev pascha ist in drei Abschnitte unterteilt: die Zeit des letzten Abendmahles (13,1-30a), die Nacht (13,30b-18.28a) und den frühen Morgen (18,28b-19,13). Man sieht, dass die Abschnitte der Nacht den Schwerpunkt darstellen. Dieses Zentrum ist umrahmt von zwei kürzeren Stücken: die Mahlzeit und Frühmorgens vor dem Sitz der römischen Behörde. Das erste Stück zeigt, dass der Messias Herr genannt wird, aber der Sklave ist. Und das zweite Rahmenstück macht deutlich, dass der Messias König ist, aber ein völlig anderer König als alle anderen vor ihm und nach ihm. Nur als Sklave ist der Messias König.

Die lange Nacht zwischen dem Abend und dem frühen Morgen wird Jesus versuchen, das Wesen seiner Messianität und die Folgen für die Schüler zu erklären. Wir fangen mit dem Abend an. Das Stück 13,1-30a lässt sich gut einteilen:

{297} 13,1-17 Herr und Lehrer als Sklave

13,18-30a Herr, wer ist es?

↑ 12.1. Herr und Lehrer als Sklave, 13,1-17

13,1 Aber vor (401) dem Paschafest, (402)
im Bewusstsein, (403)
dass seine Stunde gekommen war,
um aus dieser Weltordnung zum VATER hinzugehen,
kam die Solidarität Jesu,
der solidarisch mit den Seinen unter der Weltordnung war, (404)
ans Ziel.
13,2 Und als Mahlzeit gehalten wurde (405)
{298} – nachdem es der Feind (406) dem Judas, Sohn des Simon Iskariot,
schon ins Herz gesetzt hatte, ihn auszuliefern –, (407)
13,3 im Bewusstsein also,
dass der VATER ihm alles in die Hände gegeben hat,
dass er von GOTT ausgegangen war und zu GOTT hinging:
13,4 stand er von der Mahlzeit auf,
legte sein Gewand ab,
nahm eine leinene Schürze (408) und gürtete sich mit ihr.
13,5 Dann schüttete er Wasser in das Waschbecken,
begann, die Füße der Schüler zu waschen
und mit der Schürze zu trocknen, mit der er sich gegürtet hatte.
13,6 Er kommt zu Simon Petrus, dieser sagt zu ihm:
„HERR,
Du wäschst meine Füße?“
13,7 Jesus antwortete, er sagte zu ihm:
„Was ich mache, begreifst du jetzt noch nicht,
erkennen wirst du es nachher.“
13,8 Sagt Petrus zu ihm:
„Bis in die kommende Weltzeit wäschst du mir die Füße nicht!“
Jesus antwortete ihm:
„Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Anteil an mir.“ (409)
13,9 Sagt Simon Petrus zu ihm:
„Nicht nur meine Füße, auch die Hände, den Kopf.“
13,10 Sagt Jesus zu ihm:
{299} „Wer gebadet ist, braucht nichts, als sich nur die Füße zu waschen,
sondern er ist rein, ganz!
Auch ihr seid rein, aber nicht alle.“
13,11 Denn er wusste schon um den, der ihn ausliefern würde.
Deswegen sagte er, dass keineswegs alle rein sind.
13,12 Als er nun ihre Füße gewaschen,
sein Gewand genommen und sich wieder hingelegt hatte,
sagte er zu ihnen:
„Erkennt ihr, was ich für euch getan habe?
13,13 Ihr nennt mich ‚Lehrer‘ oder ‚HERR‘,
richtig sagt ihr das, denn ich bin es.
13,14 Wenn ich euch die Füße wasche,
ich, HERR und Lehrer,
dann seid auch ihr verpflichtet, einander die Füße zu waschen.
13,15 Denn Weisung habe ich euch gegeben: (410)
was ich für euch getan habe,
das sollt auch ihr tun.
13,16 Amen, amen, sage ich euch:
Der Sklave ist nicht größer als sein Herr,
der Gesandte nicht größer als der, der ihn sandte.
13,17 Wenn ihr euch dessen bewusst seid,
seid ihr glücklich, wenn ihr es tut.

Das Stück beginnt mit einem monumentalen Satz, gebaut über zwei Brückenpfeiler, die beiden aktiven Partizipien eidōs, im Bewusstsein, und agapēsas, solidarisch, einerseits, und die Wiederholung des Partizips eidōs, im Bewusstsein, andererseits.

Dazwischen zwei sogenannte genitivi absoluti, eine grammatikalische Figur, die vollendete Tatsachen bezeichnet: Die Mahlzeit ist vorbei, der Feind hat sich eines Schülers bemächtigt.

Dieser Satz ist Vorsatz, der Hauptsatz beginnt in V.4: „steht er von der Mahlzeit auf …“

Der Vorsatz enthält in sehr konzentrierter Gestalt alle Themen, die in 13,1-17 zur Sprache kommen werden: das Bewusstsein und die Solidarität Jesu. Beide bestimmen die jetzt kommende Handlung. Jesus, der Herr und Lehrer, handelt als Sklave, damit niemand unter ihnen zum Herrn werden kann: das ist Solidarität. Dass es sich um Solidarität handelt, wird erst nach dem Bruch des Verrates benannt: die Worte agapē und agapan, Solidarität und solidarisch sein, hören wir zunächst im großen Vorsatz über das Bewusstsein Jesu und dann erst in 13,34, in der Nacht.

{300} Das Bewusstsein Jesu enthält vier Momente: Jesus weiß, dass seine Stunde gekommen ist, aus dieser Weltordnung wegzugehen zum VATER, dass seine Solidarität mit den Seinen ihr telos, ihr Ziel, erreicht hat und, nach der Erwähnung zweier vollendeter Tatsachen, weiß Jesus, dass ihm die ganze Macht übergeben wurde, weil sein ganzes Leben sich „von Gott her zu Gott hin“ bewegt. Diese vier Momente: die Stunde, das Ziel, die Macht und der Weg, fassen die ersten zwölf Kapitel unseres Textes zusammen. Aus diesem Wissen heraus handelt Jesus.

Der erste Genitivus absolutus: „als die Mahlzeit vorbei war“. Das Entscheidende geschieht also nach der Mahlzeit. Das Mahl, das hier gehalten wird, ist nicht das Pessachmahl. Das Wort deipnon, Mahlzeit, kommt bei Johannes viermal vor, einmal in 12,2f., wo Maria die Füße des Messias salbte, zweimal hier und dann noch einmal in Galiläa, am Ufer des Sees, 21,20, wo aber auf diese Mahlzeit hier Bezug genommen wird.

Es gibt also nur zwei Mahlzeiten, die erste war das vorweggenommene Begräbnismahl, wo Lazarus anwesend war, Martha den messianischen Ehrendienst versah und Maria, „die salbte mit Balsam den Herrn und trocknete seine Füße mit ihren Haaren“ (11,2 und 12,3ff.), sechs Tage vor Pessach („Montag“); die zweite Mahlzeit war einen Tag vor ˁerev Pascha („Donnerstag“). Bezieht sich das deipnou genomenou auf die erste Mahlzeit?

Die zweite Mahlzeit ist mit der ersten Mahlzeit verbunden. Nachdem die Mahlzeit geschehen war, wo Maria die Füße des Messias salbte, wird Judas ben Simon Iskariot die Armen ins Spiel bringen, um die Salbung zu diskreditieren. Nachdem diese Mahlzeit geschehen war, suchte Simon Petrus die Handlung Jesu an den Schülern, die Fußwaschung, zu verhindern, und Judas wird aufgefordert, Jesus und die Schüler zu verlassen. Auch hier werden die Bedürftigen (ptōchoi) erwähnt. Nach der ersten Mahlzeit wird Tod und Begräbnis des Messias vorweggenommen; nach der zweiten Mahlzeit wird das neue Gebot der Solidarität begründet. Nach der ersten Mahlzeit wird klargestellt, dass jetzt nicht die Stunde der Bedürftigen war, nach der zweiten Mahlzeit wird das neue Gebot der Solidarität unter den Schülern verkündet.

Der zweite Genitivus absolutus: „Nachdem der Feind Judas ben Simon Iskariot ins Herz gesetzt hatte, ihn (Jesus) auszuliefern.“ Judas handelt im Auftrag des Feindes, des Satans, Diabolos, nicht eines bösen überirdischen Geistes, sondern einer bösen innerweltlichen Ordnung. Er handelt im Auftrag und als Handlanger Roms, wir sehen ihn hier, wir sehen ihn weggehen (13,30), wir sehen ihn wieder als Chef einer gemischten Truppe aus Polizei der judäischen Behörde und Soldaten des Feindes, 18,3. Wenn die Schrift das Wort ßatan benutzt, dann meint sie keine Dämonen; für diese hat sie andere Worte. Wir erinnern hier an das, was wir bei der Besprechung von 6,70 und 8,44 gesagt haben.

Noch einmal wird das Bewusstsein Jesu unterstrichen, bevor er die Füße der Schüler waschen wird. Er weiß, dass er derjenige ist, dem alle Macht übertragen wurde, wie {301} dem bar enosch, dem MENSCHEN. Er ist von Gott ausgegangen, er kehrt zu ihm zurück, in diesem Bewusstsein legt er sein Gewand ab und nimmt eine Schürze, die Bekleidung eines Haussklaven. Die Handlung der Fußwaschung an den Gästen eines Gastmahles war eine Obliegenheit der Haussklaven. Diese Rolle übernimmt Jesus, zum Entsetzen des Schülers Simon Petrus.

Warum gerade er? Waren die anderen nicht entsetzt? Selbstverständlich, denn sogar ein Sklave israelitischer Herkunft ist nicht verpflichtet, seinem Herrn die Füße zu waschen. (411) Jesus handelt wie Abigail, die zu David sagte, 1 Samuel 25,41: „Da ist deine Magd als Sklavin, um die Füße der Sklaven meines Herrn zu waschen.“ Jesus handelt wie die Sklavin Abigail. Das Entsetzen Simons wird hervorgehoben, weil er die Führung der Messianisten verkörpert. Johannes schiebt mit Absicht dem Simon die Rolle zu, sich dem Ansinnen Jesu zu widersetzen. Jesus weiß: wenn er Simon nicht dazu bringt, sich dieser Tat Jesu zu fügen, steht dessen künftige Rolle als „Hirte“ und so das Ganze auf dem Spiel; Simon (also die messianische Bewegung) hätte sonst keinen Anteil an ihm.

Dass Simon begehrt, Jesus solle ihm auch die Hände und den Kopf waschen, ist merkwürdig, denn in der Schrift ist vom Waschen des Kopfes nie die Rede, wohl aber vom Waschen der Hände; letzteres hat auf alle Fälle mit dem Gebot der Reinheit zu tun. Jesus solle ihm jene Körperteile waschen, die durch Kleidung nicht bedeckt sind, also Füße, Hände, Kopf.

Jesus greift das auf, indem er das Wort „baden“ benutzt. Wer gebadet hat, ist rein. Sie haben gebadet, sie sind durch das Tauchbad der Worte des Messias gegangen. Das Ansinnen Simons ist daher unsinnig, er hat gebadet, seine Füße, Hände und sein Kopf sind „gebadet“. Die Waschung, die Jesus hier vornimmt, dient nicht der Reinigung. Nur einer ist unrein, der Handlanger Roms.

Bei der Fußwaschung geht es um etwas anderes. Genau das muss Jesus erklären. Die Schüler verhalten sich zu Jesus, zum Herrn und Lehrer, wie die Schüler eines Rabbis sich zum Rabbi verhalten. Die Rolle könnte Jesus in diesem Kreis für sich beanspruchen: „eimi gar, denn ich bin es“, nämlich Herr und Lehrer. Er ist aber der Sklave (doulos, ˁeved).

Die Schlussfolgerung ist keine religiöse, etwa: „Weil Gott (der Messias) die Menschen liebt und ihnen dient, so sollen sie Gott (den Messias) lieben und ihm dienen.“ Im Gegenteil: Wenn sich der „wie-Gott“ (hyios theou) zum Sklaven (doulos) dieser Menschen macht, müssen diese Menschen untereinander Sklaven füreinander sein: aus der Vertikale (ich für euch) folgt die Horizontale (ihr füreinander); in der Sprache Bonhoeffers hieße das „Proexistenz“. Das Verhältnis Gottes zum Messias und des {302} Messias zu den Schülern ist strikt exemplarisch: „Wie Gott zu mir, wie ich zu euch, so ihr untereinander.“ Es gibt bei Johannes keine universelle Nächstenliebe, und es gibt bei ihm erst recht keine Religion. (412)

↑ 12.2. Herr, wer ist es? 13,18-30a

13,18 Nicht über euch alle spreche ich;
ich weiß, welche ich erwählt habe,
aber damit die Schriftstelle erfüllt wird:
Der mein Brot kaut, (413)
erhebt gegen mich seine Ferse. (414)
13,19 Ab jetzt sage ich es euch, bevor es geschieht,
damit ihr, wenn es geschieht, vertraut:
ICH WERDE DASEIN.
13,20 Amen, amen, sage ich euch:
Wer einen annimmt, den ich schicke, nimmt mich an;
Wer mich annimmt, nimmt den an, der mich schickte.“

13,21 Als er das sagte, war Jesus ganz entsetzt, (415)
er bezeugte und sagte:
„Amen, amen, sage ich euch:
einer von euch wird mich ausliefern.“
13,22 Die Schüler sahen sich gegenseitig an,
rätselnd, über wen er rede.
13,23 Einer seiner Schüler lag an,
den Jesus im Busen trug,
der, dem Jesus besonders verbunden war. (416)
13,24 Diesem nickte Simon Petrus zu,
{303} damit er frage, wer es sei, über den er rede.
13,25 Der legt sich nun an die Brust (417) Jesu und sagt zu ihm:
„HERR, wer ist es?“
13,26 Jesus antwortete:
„Der ist es, dem ich den Bissen eintauchen und geben werde.“
Nachdem er den Bissen eingetaucht hat,
gibt er ihn dem Judas, Sohn des Simon Iskariot.
13,27 Und nach dem Bissen fuhr der Feind in ihn ein.
Also sagt Jesus zu ihm:
„Was du zu tun hast, tue es schnell.“
13,28 Keiner von denen, die anlagen, erkannte,
wozu er das zu ihm sagte.
13,29 Denn einige meinten,
da Judas die Kasse führte, werde Jesus zu ihm gesagt haben:
„Kauf, was wir für das Fest brauchen, auf dem Markt,“
oder dass er den Bedürftigen etwas gebe.
13,30a Der nahm also den Bissen und ging weg, sofort.

Nach dieser exemplarischen Tat Jesu kommt der dissonante Kontrapunkt: „Nicht über euch alle spreche ich.“ Der Text hält sich nicht lange bei psychologischen Erklärungsversuchen auf. Judas ist der Frevler der Psalmen, und er ist der, der Verbrechen am Volk begeht. Denn das „Ich“ der Psalmen steht immer auch für Israel.

Auch der Mann meines Friedens,
auf den ich mich verließ,
der mein Brot aß,
fällt hinterrücks über mich her.

So heißt es im 41. Psalm (V.10). Johannes hat seine eigene griechische Version des Psalms. Statt „essen“ (ˀakhal, esthiein) hat er „kauen, nagen“ (trogein) wie in der Brotrede 6,54ff. Die Parallele ist gewollt: Judas war der, der das Fleisch des Messias kaute, das heißt, er war einer von denen, die trotz der skandalösen Redensarten des Messias in der Brotrede nicht weggegangen sind. Es heißt also nicht, dass er an einem christlichen Abendmahl teilgenommen hat und den Messias dann verriet; es heißt, dass er sich voll und ganz auf den Messias eingelassen hatte (sein Fleisch kauend, sein Blut trinkend). Der ist es, der den Messias den Römern und ihren Kollaborateuren ausliefert, Judas ben Simon Iskariot, der einmal das Fleisch des Messias kaute, sein Blut trank.

{304} Der Psalm 41 endet mit einem zweifachen Amen: „Segne den NAMEN / den Gott Israels / von Weltzeit bis in Weltzeit / Amen und amen!“ Nachdem Jesus das ankündigt, was geschehen wird, bevor es geschieht „damit ihr erkennt: ICH WERDE DASEIN“, greift er das zweifache Amen auf: „Amen, amen, sage ich euch.“ Auch hier wieder die Dialektik der Vertikalen und der Horizontalen: „Wer jemanden annimmt, den ich senden werde (einen messianisch inspirierten Menschen), nimmt mich, den Messias, an.“

Johannes führt dann den Bruch in der Erzählung über Fußwaschung und Solidarität in einer gespenstischen Szene zu einem Höhepunkt bzw. in einen absoluten Tiefpunkt. Diese Brucherzählung führt von der Erschütterung Jesu (etarachthē tō pneumati) in V.21 zum „es war aber Nacht“ in V.30b. Es beginnt mit dem zweifachen Amen von Psalm 41,14 diesmal ins Finstere gewendet: „Amen, amen sage ich euch: einer von euch wird mich ausliefern.“ Die vier handelnden Personen sind Jesus, Simon Petrus, der Lehrling, „dem Jesus solidarisch verbunden war“, und Judas ben Simon Iskariot. Die Erschütterung Jesu ist die gleiche wie die angesichts des Todes von Lazarus. Den Psalm der Erschütterung (6,4) betet er in 12,27: „Jetzt ist meine Seele erschüttert.“ Der Messias ist ganz und gar und zutiefst (tō pneumati) erschüttert angesichts der Korruption, der inneren Verwesung, die in diesem Volk herrschte. Lazarus war das verwesende Israel, Judas ben Simon Iskariot der von der Korruption angefressene Sohn seines Volkes.

Den Spekulationen über den Schüler, mit dem Jesus befreundet war, wollen wir nicht eine eigene hinzufügen. Der Text überliefert ihn anonym, und das sollten wir respektieren. Jedenfalls beginnt hier das merkwürdige Bündnis zwischen Simon Petrus und dem sogenannten geliebten Schüler. Der Schüler, dem Jesus solidarisch (ēgapa) oder in Freundschaft (ephilei) verbunden war, ist nicht unbedingt identisch mit Lazarus, dem Jesus ebenfalls in Freundschaft verbunden war (hon phileis, 11,3). Er ist der Schüler, der mit Jesus den ganzen Weg ging, vom Garten zum Gerichtshof des Großpriesters, vom Gerichtshof zum Kreuz, vom Kreuz zum geöffneten Grab, von diesem Grab zum Fischerboot, von wo er als einziger den Fremden als „den Herrn“ erkannte. Er ist der exemplarische Schüler, der immer bleiben wird, bis der Messias kommt, 21,22. Er ist die strukturale Transformation des Lazarus. Dieser war die exemplarische Konzentration des toten und zu belebenden Israels, der Schüler ist im Johannesevangelium die exemplarische Konzentration des lebenden Israels, der jüdischen – nicht christlichen! – messianischen Gemeinde.

Auf der Stufe der Erzählung bleibt der Verräter unbekannt; Jesus weiß es, vielleicht weiß es jener anonyme Schüler, alle anderen wissen es erst, wenn sie ihn im Garten jenseits des Baches Kidron wiedersehen werden. Jesus deutet es an, aber so, dass niemand erkennt, wer gemeint ist. Jesus gibt den eingetauchten Bissen dem Judas, und die Schüler nehmen an, er ziele auf die Erzählung über Ruth und nicht auf Psalm 41. Hier werden die Schriftstellen Psalm 41,10 und Ruth 2,14 erfüllt. Die zweite Stelle wird in ihr Gegenteil verkehrt, damit sie auf die erste hinweisen kann.

{305} Das ist genau der Augenblick, in dem der Widersacher „einging“, eine wahrhaft „satanische“ Verkehrung der Geste Jesu, die Judas ben Simon als Hausgenossen auszeichnet. Das besagt die Schriftstelle Ruth 2,14. Ruth ist als Flüchtling aus Moab zum Hofbesitzer Boas aus Bethlehem gekommen und bat um Erlaubnis, nach der Ernte Gerste sammeln zu dürfen. Boas sagte zu Ruth zur Essenszeit:

„Tritt näher, du kannst vom Brot essen,
tauche deinen Bissen in die Sauertunke.“
Sie setzte sich neben die Schnitter,
er aber reichte ihr geröstetes Korn.
Sie aß, wurde satt, ließ noch übrig.

Damit wurde Ruth von Boas als Hausgenossin angenommen. Indem Judas den eingetauchten Bissen annimmt, nimmt er die Anerkennung als Hausgenosse des Messias an und täuscht die Anwesenden. Er verbirgt vor den Anwesenden durch die Annahme der Anerkennung als Hausgenosse, dass er Jesus ausliefern wird. Er nimmt die Rolle an, die Rom – der Satan – ihm zuweist.

Jesus will, dass dieses Theater schnell ein Ende nimmt: „Was du zu tun hast“ – nämlich den Auftrag des Widersachers, Roms, ausführen – „das tue schnell.“ Johannes hält die Spannung aufrecht, indem er die Schüler rätseln lässt; von dem, was sich wirklich abspielt, ahnen sie nichts. „Sofort (euthys) ging er hinaus.“ Es ist das erste Mal, dass wir das Wort euthys bei Johannes hören. Noch zweimal werden wir dieses Wörtchen hören. Judas weiß, daß zugleich mit Jesu Stunde auch Judas‘ Stunde geschlagen hat: Er konnte nicht länger im „Hause des Herrn“ bleiben.

↑ 13. Es war Nacht, 13,30b-18,28a

↑ 13.1. Das neue Gebot, 13,30b-38

13,30b Es war aber Nacht. (418)
13,31 Als er nun weggegangen war, sagt Jesus:
„Jetzt wurde der bar enosch, der MENSCH, geehrt,
und GOTT wurde mit ihm geehrt.
13,32 Wenn GOTT mit ihm geehrt wurde,
wird auch GOTT ihn mit sich ehren, (419)
und sofort wird er ihn ehren. (420)
{306} 13,33 Kinder, noch ein wenig (421) werde ich mit euch sein,
ihr werdet mich suchen,
aber, wie ich zu den Judäern sagte,
wo ich hingebe, könnt ihr nicht hinkommen,
so sage ich es jetzt auch euch.
13,34 Ein neues Gebot gebe ich euch:
dass ihr solidarisch miteinander seid,
so, wie ich solidarisch mit euch war,
dass auch ihr solidarisch miteinander seid.
13,35 Daran werden alle erkennen, dass ihr meine Schüler seid,
wenn ihr Solidarität miteinander übt.“
13,36 Simon Petrus sagt zu ihm:
„HERR, wohin gehst du?“
Jesus antwortete:
„Wo ich hingehe, kannst du mir jetzt nicht folgen;
du wirst mir später folgen.“
13,37 Petrus sagt zu ihm:
„HERR, weswegen kann ich dir jetzt nicht folgen?
Meine Seele werde ich für dich einsetzen!“ (422)
13,38 Jesus antwortete:
„Deine Seele wirst du für mich einsetzen?
Amen, amen, sage ich dir:
Der Hahn wird nicht rufen, bis du mich dreimal verleugnet hast!

„Es war aber Nacht.“ Jetzt beginnt die Nacht des Messias. Die Lektüre unseres Textes bis zu diesem Punkt hat gezeigt, was Nacht bedeutete; es ist die Zeit ohne Messias, in der man den Gang nicht gehen kann, sondern „straucheln“ muss (11,10), in der „niemand wirken kann“, 9,4. Die Nacht Roms ohne den Messias ist das Ende aller Hoffnungen und aller Pläne. Aber diese Nacht ist die Nacht des Messias.

Johannes versucht, der Gruppe klarzumachen, dass auch die messianische Gemeinde in der Nacht lebt. Sie muss lernen zu entscheiden, ob ihre Nacht die Nacht des Messias ist – eine Nacht, in der ihr das messianische Licht scheint – oder ob ihre Nacht die Nacht Roms ist – dann kann sie wirklich nichts mehr machen. Wie lebt man ohne Messias in der messianischen Nacht? Auf diese Frage sucht Johannes in den sogenannten Abschiedsreden eine Antwort.

{307} Das Wort „Ehre“ (doxa, kavod, gloria) wird im Verlauf des Evangeliums zunehmend wichtig. Ab Kap. 11, der Erweckung des Lazarus, bis Kap. 17, dem Gebet des Messias, ist jene doxa, Ehre, ein Hauptthema. Die Ehre Gottes ist nicht wie die schnell beleidigte Ehre der Menschen. Die Ehre, kavod, eigentlich „Wucht“, ist sein Durchsetzungsvermögen bei der Verwirklichung seines „Projektes“ Israel.

Bei der Erweckung des Lazarus hörten wir, wie Krankheit und Tod dazu dienen, dass „der, der wie Gott ist, geehrt wird“, und der Verzweiflung Marthas begegnet er mit dem Wort: „Wenn du vertraust, wirst du die Ehre Gottes sehen.“ Was am Grab des Lazarus geschieht, bedeutet: dass „die Ehre Gottes“ darin besteht, dass Israel lebt.

Immer wo von der Erschütterung Jesu berichtet wird (11,33; 12,27; 13,21), kommt die „Ehre Gottes“ ins Spiel. Der Messias betet: „VATER, ehre Deinen Namen.“ Die „Stimme vom Himmel“ erklärt: „Ich habe ihn geehrt, ja, um so mehr werde ich ihn ehren“ (12,28). Und hier, nach der erschütternden Erfahrung, dass einer der Zwölf den Messias verrät, sagt Jesus: „Jetzt wird bar enosch, der MENSCH geehrt werden; mit ihm wird Gott geehrt sein … und wird auch Gott ihn mit sich ehren und sofort (euthys) wird er ihn ehren.“

Wir wissen, was die Ehre, die Wucht Gottes ist: dass Israel lebt. Das geschieht in dem Augenblick, wo das anscheinende Verhängnis durch den Verrat eingeleitet wird: Der Messias wird ermordet, Israel lebt! Das wird sofort Wirklichkeit, gleichzeitig mit dem Übergang von Judas ben Simon in die Reihen des Feindes. Wir können dies erst dann verstehen, wenn wir das Wort euthys ein drittes und letztes Mal hören werden, 19,34.

Dieses Geschehen ist einmalig, der Versuch, es dem Messias nachzumachen, ist eine Illusion: „Wo ich hingehe, könnt ihr nicht kommen“, das hat er zu den Judäern gesagt (7,34), und das muss er auch den Schülern sagen. Damit ist die Frage des Simon Petrus vorweggenommen und zunächst negativ beantwortet. Positiv wird ihm der Ort gezeigt, wohin er gehen kann und muss. Dieser Ort ist die Solidarität, das neue Gebot. Die Fußwaschung ist das Zeichen des neuen Gebotes. Bultmann sieht hier richtig:

Eine direkt auf Jesus gerichtete Liebe gibt es nicht … eine Liebe, die sich direkt auf Gott richtete, gibt es ja nicht (1 Joh 4,20f.). Jesu Liebe ist nicht persönlicher Liebesaffekt, sondern freimachender Dienst; ihre Erwiderung ist nicht eine mythische oder pietistische Christus-Innigkeit, sondern das allēlous agapan. (423)

So vordringlich schien diese innere Solidarität einer politischen Untergrundgruppe dem Johannes, dass er, der Judäer, Deuteronomium 6,5 aufhebt: „Du sollst lieben den NAMEN, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit {308} deiner ganzen Leidenschaft.“ Es heißt, für die rabbinischen Judäer wie für die Messianisten: „Wo ich hingehe, könnt ihr nicht kommen“. Gott – zu ihm geht der Messias – ist den Menschen unzugänglich. Das ist eine Grundeinsicht der Schrift: „Nicht sieht MICH der Mensch und lebt“, Exodus 33,20. Aber die „Liebe“ zu Gott ist nach der Ansicht des rabbinischen Judentums nicht nur eine Möglichkeit, sondern eine unbedingte Verpflichtung Israels. Bei Johannes gibt es die Solidarität („Liebe“) Gottes und des Messias zu den Menschen, aber nicht umgekehrt. Für die Menschen ist nur die Solidarität untereinander möglich – aber dann ist sie ebenfalls eine unbedingte Pflicht. Solidarität mit („Liebe“ zu) dem Messias ist das Befolgen seines Gebotes, wir werden das eindringlich hören, 15,1ff. So und nur so wird Gott geehrt. Kein Doppelgebot bei Johannes.

Die Frage nach der Niederlage des Jahres 70 ist: Wozu noch eine messianische Vision? Denn die vernichtende Niederlage im Jahr 70 bedeutete für viele Messianisten das Ende ihres Messianismus. Für das rabbinische Judentum soll der Messianismus vorerst keine politische Priorität mehr haben. Für die Gruppe um Johannes ist das die eigentliche Herausforderung. Wenn der Messias nicht auf der Tagesordnung steht, was hat diese Gruppe als solche dann noch unter den Kindern Israels zu suchen?

Der Messias geht an einen Ort, der für alle, „Juden“ oder „Christen“, unzugänglich ist. Auch Simon Petrus kann ihm nicht folgen, „später wirst du folgen“, ist die enigmatische Antwort auf die diesbezügliche Frage Simons. Erst in Kap. 21 wird das deutlicher werden: Simon Petrus wird durch die gleiche Niederlage gehen müssen, durch die auch der Messias geht.

Simon Petrus beschwört dem Jesus seine Bereitschaft zur messianischen Dschihad, sein Zelotentum, denn das bedeutet tithesthai tēn psychēn, seine Seele einsetzen. Jesus weist das Ansinnen Simons zurück, indem er dessen Verleugnung ankündigt. Denn dieser Ausdruck „Seele einsetzen“ hat zwar eine vertikale Dimension: der Messias als Hirte setzt seine Seele für seine Schafe ein, weil er dazu Vollmacht erhalten hat (10,18). Aus dieser Vertikale ergibt sich für die Schüler aber nur eine Horizontale (vgl. 1 Johannes 3,16), man kann sich für die Brüder einsetzen, aber nicht für den Messias, geschweige denn für Gott.

Im Garten jenseits des Baches Kidron wird Simon versuchen, dem Messias auf seine Weise nachzufolgen, mit dem gezogenen Schwert. Im Hof des Großpriesters wird Simon das Naheliegende tun: er wird Jesus verleugnen; er wird begreifen, dass es mit dem gezogenen Schwert nicht geht, er wird endlich und politisch den Messias verstehen.

Der Messias wertet die Verleugnung nicht; er stellt nur fest, dass Simon, im Hof des Großpriesters vor die Wahl gestellt, in diesem Augenblick dem Messias nicht folgen kann. Er wird ihn „verleugnen“ müssen, also das Gegenteil dessen tun, was bei Johannes viermal homologein (zugeben) heißt (1,20 (zweimal); 9,22; 12,42).

{309} Was Simon hier sagt, ist die Aufforderung zu einem neuen heroischen oder zelotischen Abenteuer. „Warum kann ich dir jetzt nicht folgen? Meine Seele werde ich für dich einsetzen“ heißt: „Warum kämpfen wir nicht? Lasst uns für eine neue messianische Weltordnung die Römer bekämpfen.“ Solche Nachfolge wäre der Marsch ins Verderben – und war der Marsch ins Verderben in den Jahren 70 und 135.

↑ 13.2. Drei Einwände, 14,1-14,26

↑ 13.2.1. Der erste Einwand: Wir wissen nicht, wo du hingehst, 14,1-7

14,1 Euer Herz sei nicht erschüttert. (424)
Setzt euer Vertrauen auf GOTT, euer Vertrauen setzt auf mich.
14,2 Im Haus meines VATERS ist für viele ein Ort von Dauer. (425)
Wenn nicht, hätte ich es euch gesagt,
denn ich gehe ja hin, euch einen Ort zu gründen. (426)
14,3 Und wenn ich gegangen bin und euch einen Ort gegründet habe,
wiederum komme ich, um euch anzunehmen zu mir selbst, (427)
{310} damit auch ihr seid, wo ICH BIN.
14,4 Wohin ich gehe – ihr wisst den Weg.“
14,5 Thomas sagt zu ihm:
„HERR, wir wissen nicht, wo du hingehst.
Wie können wir dann den Weg wissen?“
14,6 Jesus sagt zu ihm:
„ICH BIN ES: der Weg und die Treue und das Leben.
Niemand kommt zum VATER, es sei denn durch mich! (428)
14,7 Wenn ihr mich erkannt habt,
dann werdet ihr auch meinen VATER erkennen.
Und ab jetzt erkennt ihr ihn und habt ihn gesehen!“

Natürlich sind sie erschüttert. Wie kann man angesichts der Katastrophe des Jahres 70 nicht erschüttert sein? Jesus sagt, er gehe hin, damit die Schüler da sein werden, wo Jesus da sein werde. Deswegen sollen ihre Seelen nicht erschüttert sein, wie die Seele des Messias angesichts des Todes des Freundes erschüttert war, 11,33, und er das vor der Menge zugab, 12,27. Jetzt will er den Psalm 6,4 nicht beten: „Meine Seele ist erschüttert.“ Vielmehr wird die Niederlage der Wendepunkt sein. Das Kreuz sei seine Erhebung und die Erhebung sei die Wende, er werde so alle zu sich ziehen. So hörten wir es in 12,27-33.

Jetzt geht Jesus ins Detail: er wird „einen Ort gründen“. Schon sehr bald wurden diese Worte dahingehend verstanden, dass Jesus jenseits dieser Erde und dieses Lebens einen bleibenden Wohnort für die einrichten wird, die an ihn glauben. Das ist eine Vertröstung auf ein Jenseits, das Johannes gar nicht kannte. Dennoch rückt bei ihm die real-irdische Perspektive der zōē aiōnios, des Lebens der kommenden Weltzeit, in weite Ferne. Zwar ist „Himmel“ bei Johannes der Bereich, aus dem der bar enosch, der MENSCH, stammt und in den er zurückkehrt, aber nirgends ist bei ihm der Himmel eine Perspektive für Menschen. Wir können den Text nicht verstehen, wenn wir uns von einer verbreiteten (früh-)christlichen Verjenseitigung leiten lassen. Jesus macht sich für die Schüler nicht auf himmlische Wohnungssuche. Die monē ist ein dauerhafter Aufenthalt auf Erden, „Aufenthalt für viele“. Das Haus des VATERS ist nicht der Himmel. (429)

Auslegungsbedürftig ist der schwierige Satz: „Wiederum komme ich, um euch aufzunehmen zu mir selbst.“ Die Aussage dieses Satzes wird bestimmt durch den folgenden Finalsatz: „damit auch ihr seid, wo ich bin“. Bei Matthäus ist die Sache klar: {311} Der bar enosch, MENSCH, kommt auf den Wolken des Himmels, um die Lebenden und die Toten zu richten, die Freigesprochenen kommen „in das Königreich, für sie bereitet, basileian hētoimasmenēn“, 25,34. Johannes sagt etwas anderes. Bei ihm wird auch etwas „bereitet“ (hetoimazein), statt des Königreichs ist es bei Johannes der Ort. Es gibt bei ihm kein finales Gerichtsverfahren. Wer dem Messias Jesus nicht vertraut, ist bereits verurteilt, er ist verloren, er hat keinerlei Perspektive mehr. Für so einen Menschen kommt nur das, was ohnehin schon ist: die Todesordnung Roms.

Dennoch gibt es eine Spannung zwischen hingehen und wiederum kommen. Diese Spannung wird in 20,17 verschärft durch das Wort noch nicht. Der Ort ist ohne Zweifel jene Synagoge, in die Jesus ganz Israel zusammenführen wird. Das ist der Ort Jesu, dort werden die Schüler sein. Bei Johannes, überhaupt in der ganzen Schrift, beherbergt nicht der Himmel, sondern die Erde den kommenden Ort (vgl. Psalm 115,16).

Im Gespräch mit der samaritanischen Frau war die Rede von der Zeit, wo man sich „dem VATER (NAMEN) inspiriert und in Treue verneigt“ (4,23), aber nicht vom Ort, oder eher vom Nicht-Ort: weder in Jerusalem noch auf diesem Berg (Gerizim).

Hier ist aber vom Ort die Rede und nicht von der Zeit. Im Gespräch nach der Vertreibung der Kaufleute und Geldwechsler aus dem Heiligtum ist vom Abriss des Heiligtums und von seiner Errichtung nach drei Tagen die Rede (2,19), aber Johannes sagt ausdrücklich, damit meine Jesus das Heiligtum seines Körpers. Der Ort, ho topos, ha-maqom, ist das Heiligtum. Für Johannes ist der Ort das Heiligtum, das nach drei Tagen errichtet wird, der Körper des Messias (sōma Christou, vgl. Epheser 4,12), die messianische Gemeinde.

Aber das Kommen ist nicht nur die Errichtung des Körpers des Messias, der messianischen Gemeinde. Durch das Wörtchen vielmehr (palin) bleibt eine offene Stelle. Vielmehr hört ein Jude im Wort Ort das politisch-irdische Zentrum Israels. Das Kommen des Messias hat die Zusammenführung der auseinandergesprengten Gottgeborenen als Ziel (11,52), und dafür ist ein irdischer Ort nötig. Die messianische Gemeinde ist unter den realen römischen Verhältnissen der einstweilige Ort. Die messianische Gemeinde hält für Israel die irdische, ortsgebundene Zukunft des Messias offen. Wir werden bei der Besprechung von 21,22 noch einmal auf dieses Kommen eingehen müssen. (430)

Was kommt, ist die Inspiration der Heiligung. Kommen kann sie nur, wenn der Messias geht: „Wohin ich gehe: Ihr wisst den Weg.“ Er wird vom Thomas umgehend ei{312}nes Besseren belehrt. „Wir wissen ja nicht, wo du hingehst, wie können wir denn den Weg wissen?“ Thomas, konzentriert auf die realen politischen Machtverhältnisse, bezweifelt, dass es eine messianische Strategie geben kann. Er sagte: „Gehen auch wir mit ihm, damit wir mit ihm sterben“, 11,16. Also nicht, wie Simon: „Kämpfen wir“. Die Antwort Jesu überzeugt Thomas nicht: „Wenn ich mich von der Zukunft des Messias nicht leibhaftig überzeugen kann, werde ich mich darauf nicht einlassen“, sagt Thomas, wie man 20,25 umschreiben kann. Die überlieferten Worte taugen nicht für ein Psychogramm des historischen Thomas, reichen aber aus für die politische Haltung, die er hier repräsentieren muss: Unter römischen Verhältnissen gibt es nirgendwo eine Perspektive.

Jesus antwortet mit einem Spruch, der zu den meist zitierten des Johannesevangeliums gehört. In der traditionellen Übersetzung: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich.“ Mit diesem Spruch wird der Absolutheitsanspruch des Christentums gerechtfertigt.

Wir haben anders übersetzt: „ICH BIN ES, der Weg und die Treue und das Leben.“ Diese Übersetzung sagt erstens, dass die Aussage kein Urteilssatz ist: „Ich bin der Weg …“ Das Subjekt des Satzes ist der Messias. Die Definition des Messias „der vom VATER (NAMEN) Geschickte“.

Die Definition Moses war ebenfalls der Gesandte des NAMENS: ˀEhje schickt mich, der NAME schickt mich, Exodus 3,14. Aber die Einheit des gesandten Messias mit dem Sendenden, der NAME/VATER hat für Johannes eine andere Qualität. Mose hat über Weg und Leben geredet. In Deuteronomium 30,15-16 heißt es:

Siehe:
Ich habe dir heute vorgegeben:
das Leben und das Gute,
den Tod und das Böse.
Wie ich heute dir gebiete,
den NAMEN, deinen Gott, zu lieben,
auf seinem Weg zu gehen,
zu wahren die Gebote, die Gesetze, die Rechtsverordnungen,
und du wirst leben,
du wirst viele werden,
der NAME, dein Gott, wird dich segnen,
im Lande, wohin du kommst, es zu erben.

Hier stehen „Weg“ und „Leben“ in einer eindeutigen Beziehung zum „NAMEN“. Im Lied „Lauschet ihr Himmel“ heißt es vom Gott Israels, Deuteronomium 32,4:

Der Fels, vollkommen sein Werk,
all seine Wege sind gerecht,
Gottheit der Treue, ohne Betrug.
Ein Wahrer ist er, geradeaus.

{313} Der Gott Israels ist „Weg, Treue und Leben“ für Israel. Jesus ist für Israel der Weg Gottes, er verkörpert die Treue Gottes und ist somit das Leben für Israel. Wie der NAME geschah, indem er Mose schickte – und Mose ist die Tora –, so geschieht der NAME heute durch den Messias Jesus, 1,17. Mose verkündete den Weg, die Treue und das Leben, das Gott für Israel ist. Jesus ist jetzt die einzige Gestalt des Weges Gottes, der Treue Gottes und des Lebens, das Gott verheißt.

Hier ist ein Gegensatz, aber das Christentum hat daraus einen antagonistischen Widerspruch gemacht: Mose oder Jesus. Der Widerspruch ist kein absoluter, sondern ein bedingter. Es sind die neuen Verhältnisse, die die alten Verhältnisse außer Kraft setzen und neue Fragen stellen. Sie verlangen eine neue Antwort: das ist die Grundauffassung aller messianischen Gruppen aller Richtungen. Ohne diese neue Antwort komme niemand zum VATER.

„Zum VATER kommen“ heißt: Auf seinen Wegen gehen, nach seinen Geboten handeln. Unter den neuen Bedingungen heißt es: Auf den Wegen des Messias gehen, nach seinem neuen Gebot handeln. Wer diese neue Antwort, den Messias, diesen Messias, kennt, erkennt Gott. „Ab jetzt erkennt ihr ihn, und ihr habt ihn gesehen.“ Hier scheint ein Widerspruch zu sein: „Niemand hat je Gott gesehen“, sagt Johannes 1,18 (1 Johannes 4,12) in der Nachfolge des Wortes Exodus 33,20: „Nicht sieht mich der Mensch und lebt.“ Das bleibt für ihn unangefochten und unbestreitbar. Und jetzt auf einmal: „Ihr habt ihn gesehen!“

↑ 13.2.2. Der zweite Einwand: Zeige uns den VATER, und es genügt, 14,8-21

14,8 Philippus sagt zu ihm:
„HERR, zeige uns den VATER, und es genügt uns.“
14,9 Jesus sagt zu ihm:
„So lange Zeit bin ich mit euch
und du hast mich nicht erkannt, Philippus?
Wer mich gesehen hat, hat den VATER gesehen.
Wie kannst du sagen:
‚Zeige uns den VATER‘!
14,10 Vertraust du nicht,
dass ich mit dem VATER bin und der VATER mit mir ist?
Die Worte, die ich euch sage, rede ich nicht von mir selbst aus.
Der VATER, bleibend mit mir verbunden,
tut seine Werke.
14,11 Vertraut mir, dass ich mit dem VATER bin, der VATER mit mir ist.
Wenn aber nicht, dann vertraut wegen SEINER Werke. (431)
{314} 14,12 Amen, amen, sage ich euch:
Wer mir vertraut, der wird die Werke tun, die ich tue,
ja, größere als diese wird er tun, da ich zum VATER gehe.
14,13 Was ihr auch bitten (432) werdet in meinem Namen, (433)
das werde ich tun,
damit der VATER geehrt werde mit dem SOHN.
14,14 Wenn ihr mich um etwas bittet, in meinem Namen,
ich werde es tun.
14,15 Wenn ihr mit mir solidarisch seid,
sollt ihr meine Gebote wahren.
14,16 Ich werde den VATER fragen,
und er wird euch einen anderen Anwalt geben, (434)
damit er bis zur kommenden Weltzeit mit euch sei:
14,17 die Inspiration der Treue, (435)
die die Weltordnung nicht annehmen kann,
weil sie diese nicht betrachtet und nicht erkennt.
Ihr erkennt sie,
denn bei euch bleibt sie beständig,
mit euch wird sie dasein.
14,18 Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen,
ich komme zu euch.
{315} 14,19 Noch ein wenig, und die Weltordnung beachtet mich nicht mehr,
ihr aber beachtet mich,
denn ich lebe und ihr werdet leben.
14,20 An jenem Tag werdet ihr erkennen,
dass ich mit dem VATER bin
und ihr mit mir und ich mit euch.
14,21 Wer meine Gebote behält und sie bewahrt,
der ist es, der solidarisch mit mir ist.
Wer solidarisch mit mir ist,
der wird Solidarität durch meinen VATER erfahren,
ich werde solidarisch mit ihm sein,
ich werde ihm mich selbst zu erkennen geben. (436)

Philippus nimmt das sofort auf: „Zeige uns den VATER, und es genügt uns.“ Offenbar hat es in der Gruppe Zweifler und Skeptiker gegeben, die „Johannes“ schier zur Verzweiflung brachten. Aber ebenso offenbar nimmt er diese Fraktion sehr ernst.

Ihre Skepsis ist zwar berechtigt, aber sie lähmt die Gruppe in ihrem Kampf um eine politische Perspektive. In der Antwort Jesu klingt diese Verzweiflung unüberhörbar mit, und zwar über jene, die sagen: „Ich will Sicherheit.“ Etwa so, wir würden in dieser und jener Phase sein, es würde so und so lange dauern, bis das ganze Reich des Todes an seinen inneren Widersprüchen zusammenbreche, und dann … Was kommt dann? Der Messias? Diese Menschen müssen sehen, dass der Gott Israels nur durch die Zerschlagung irrealer messianischer Erwartungen am Schandkreuz Roms Israel getreu ist.

Anders als die synoptischen Evangelien lässt Johannes den Messias am Kreuz also nicht den 22. Psalm beten: „Mein Gott, mein Gott, warum verlässt du mich?“ Gottverlassenheit war keinen einzigen Augenblick eine Realität im Leben dieses Messias. Das ist der Hauptinhalt der Botschaft, von Anfang an. Philippus war von Anfang an dabei gewesen (1,43), und Philippus war in dieser Erzählung eine wichtige Gestalt (1,43ff.; 6,5.7; 12,21f.). „So lange Zeit war ich mit euch, und du hast mich nicht erkannt, Philippus?“

{316} Wer den Messias sieht, sieht Gott, wer dem Messias vertraut, vertraut Gott. Keine andere und keine legitime Gotteserfahrung („sehen“) ist möglich als das Sehen des Messias, dieses Messias, dieses gescheiterten Messias! Dieses Sehen und Erkennen ist eine Praxis. Die Praxis der Schüler, sofern sie sehen, erkennen, vertrauen, ist die des Messias, und diese Praxis wird überzeugender sein als die des Messias selbst („größere Werke“). Diese messianische Praxis ist die Ehre Gottes, sie, und nur sie.

Wenn man um sie betet, wird sie gegeben werden, weil das Gebet um diese Praxis das Sehen, Erkennen und Vertrauen voraussetzt. Die Praxis, die aus der Solidarität mit dem Messias entsteht, ist das Wahren der Gebote des Messias. In 15,12 wird noch einmal verdeutlicht, was im 13. Kapitel vorgemacht wurde: Solidarität mit dem Messias = Solidarität untereinander = Sklavendienst des einen an den anderen Schüler, des anderen an den einen Schüler.

Unvermittelt, so scheint es, tauchen Sätze auf, die sich auf das Gebet der Gemeinde beziehen. Aber es fragt sich, ob es um „Gebet“ geht. Für „beten“ hat die Schrift ein anderes Wort hithpalel bzw. proseuchesthai. Richtet sich Jesus an den Gott Israels (VATER), dann setzt Johannes ein anderes Wort ein als wenn es die Schüler tun (sollen). Der Messias „fragt“ (erōtan) um einen anderen „Anwalt“, das heißt: er wird ihn „anfordern“. Die Schüler „bitten“ (aitein), und das Äußern dieser Bitte geschieht in Zusammenhang mit dem Wahren der Gebote, hier und in 15,7 bzw. 15,16. Es geht hier nicht um Belohnungen, die sich die Schüler mit dem Wahren der Worte oder der Gebote des Messias verdient hätten. Vielmehr geht es darum, dass sie dann genau um das bitten, was dem Gebot der Solidarität und dem Sein mit dem Messias entspricht. Das erweist sich aber als äußerst problematisch und kommt im Abschnitt 16,23-28 ausführlich zur Sprache.

Was jetzt kommt, hat zu einer Fülle von Spekulationen sowie nutzlosen und daher unwissenschaftlichen Diskussionen Anlass gegeben: wer wohl jene Gestalt sei, die Johannes paraklētos nennt, den Paraklet. „Anwalt“ übersetzen wir, nach seiner Funktion im Gericht (16,7ff.). Das Wort kann „Tröster“ bedeuten, weil es von parakalein stammt; dieses Verb bedeutet ursprünglich „herbeirufen“ und im abgeleiteten Sinne „trösten, ermutigen“. Es leitet sich von der hebräischen Wurzel nacham her. In diesem Sinne wird es oft in den apostolischen und evangelischen Schriften verwendet, ebenso wie das verwandte Wort paraklēsis, „Trost, Ermutigung“. Die Wortgruppe fehlt bei Johannes, eben bis auf das Wort paraklētos, das nun wiederum in allen anderen Schriften beider Testamente fehlt. Das Wort findet sich nur bei Johannes und nur dann, wenn von der Weltordnung die Rede ist.

Und Johannes erklärt es: Er ist „die Inspiration der Treue“, die „die Weltordnung nicht (über)nehmen kann“. Das eine, die Inspiration der Treue, schließt das andere, die Weltordnung des Betruges, aus, weil sie diese Inspiration weder in Betracht zieht (Treue ist kein Element der Politik, bis heute nicht) noch erkennt, und erkennen ist in der Schrift der Erkenntnis entsprechend handeln.

{317} Was auch immer oder wer auch immer der „Paraklet“ sein mag, er/sie/es ist auf alle Fälle der absolute Widerspruch zu dem, was in der Weltordnung Roms gang und gäbe ist. Deswegen ist diese Inspiration bleibend bei und mit den Schülern. Paraklet ist das, was die Treue zum Zentrum aller politischen Praxis macht. Eine „Gestalt“ muss man sich darunter nicht vorstellen; überhaupt sind Vorstellungen („Bilder“) in dieser Tradition ein Ding der Unmöglichkeit. Wenn man weiß, dass Treue für Rom geradezu eine unpolitische Kategorie ist (Pilatus: „Was ist schon Treue?“ 18,38) und der paraklētos oder das pneuma gerade Treue (alētheia) als Wesenbestimmung hat, dann weiß man genug. Der Anwalt, die Inspiration der Treue, wird gegeben, wenn das Gebot der Solidarität mit dem Messias und untereinander gewahrt wird. Der Ort der Solidarität, die messianische Gemeinde, wird durch die Treue inspiriert und ist so der Gegenentwurf zur herrschenden Weltordnung.

Ein letztes Element der Antwort an Philippus ist die Bewertung der Abwesenheit des Messias. Es soll nicht bedeuten, dass die messianische Gemeinde verwaist ist. Für Rom bedeutet diese Abwesenheit, dass der Messias keine politische Rolle mehr spielt; Rom hat ihn hingerichtet, und das Problem ist damit erledigt. Bis heute erledigt man in römischer Weise Probleme mit Gewalt. „Ein wenig“ (mikron) wird die Weltordnung dem Messias keine Beachtung mehr schenken (theōrei), aber die Schüler werden ihm Beachtung schenken. Das Wörtchen mikron, das schon 13,33 anklang, wird sich noch als ein gewaltiges Problem erweisen, 16,16ff.

Hier wird den Schülern versichert: „Ich lebe und ihr werdet leben.“ Dem Messias Beachtung schenken heißt: „Ich mit meinem VATER, ihr mit mir und ich mit euch“, das ist die Erkenntnis. Die Erkenntnis ist dreifach:

Wer die Gebote behält und sie wahrt,
der ist es, der solidarisch mit mir ist. (1)

Wer solidarisch mit mir ist,
der wird Solidarität durch meinen VATER erfahren. (2)

Folglich:

Und ich werde solidarisch mit ihm sein, (3)
ich werde mich selbst vor ihm als wirklich erweisen.

Die Umschreibung für emphanizein lautet: „sich selbst als wirklich erweisen“. (437) Der Messias ist für den, der ihm vertraut, mit ihm solidarisch ist und sein Gebot wahrt, wirklich, er bestimmt das Leben derer, die ihm vertrauen, real. Schön. Aber ist das {318} mehr als eine Einbildung der Gruppe, mehr als eine Halluzination von Leuten, die sich in die Isolierung manövriert haben? Am Gang der Weltordnung ändert das nichts. Es geht um nichts mehr oder weniger als um die Wirklichkeit des Messias und um den Realitätssinn der messianischen Gemeinde.

↑ 13.2.3. Der dritte Einwand: Warum bist du für uns wirklich und nicht für die Weltordnung? 14,22-31

14,22 Judas – nicht der Iskarioter – sagt zu ihm:
HERR, was ist geschehen,
dass du dich uns zu erkennen gibst,
aber nicht der Weltordnung?“
14,23 Jesus antwortete und sagte zu ihm:
„Wenn einer mit mir solidarisch ist,
wird er mein Wort bewahren,
und mein VATER wird solidarisch mit ihm sein;
zu ihm werden wir kommen,
Wir werden uns bei ihm einen Ort von Dauer machen. (438)
14,24 Wer nicht mit mir solidarisch ist, bewahrt meine Worte nicht.
Und das Wort, das ihr hört, ist nicht mein,
sondern dessen, der mich geschickt hat, des VATERS.
14,25 Das habe ich zu euch geredet, als ich unter euch war.
14,26 Der Anwalt aber, die Inspiration der Heiligung,
den der VATER in meinem Namen schicken wird,
der wird euch alles lehren,
er wird euch alles in Erinnerung rufen, was ich euch gesagt habe.
14,27 Frieden lasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch,
nicht wie die Weltordnung gibt, gebe ich euch. (439)
Euer Herz sei nicht erschüttert, noch auch verzagt.
14,28 Ihr habt gehört, dass ich zu euch gesagt habe:
Ich gehe hin und komme zu euch.
{319} Wenn ihr solidarisch mit mir wärt,
müsstet ihr euch darüber freuen,
dass ich zum VATER gehe,
denn der VATER ist größer als ich.
14,29 Und jetzt habe ich es euch gesagt, bevor es geschieht,
damit ihr, wenn es geschieht, vertraut.
14,30 Nicht mehr viel werde ich mit euch reden,
denn es kommt der Führer der Weltordnung. (440)
Mit mir hat er ja nichts, (441)
14,31 Jedoch: damit die Welt erkenne,
dass ich solidarisch mit dem VATER bin,
dass ich so tue, wie mir der VATER geboten hat.

Steht auf, wir wollen von hier weggehen.

Die Wirklichkeit des Messias ist die Solidarität der Schüler. Judas Nicht-Iskariot – der Schüler, einer der Brüder des Herrn (442) – fasst dies als mangelhafte Wirklichkeitsmächtigkeit bzw. Realitätssinn auf: „Warum also nicht wirklich für die Weltordnung?“ Dieser Einwand entspricht der Aufforderung der Brüder Jesu, sich öffentlich als Messias zu erkennen zu geben, 7,4: „Offenbare dich der Weltordnung (phanerōson seauton tō kosmō).“ Dann wäre das Problem gelöst. Der Messias hat aber mit seiner Verborgenheit geantwortet.

Dieses Problem ist in allen messianistischen Kreisen äußerst dringend. Da sich der Messias Rom gegenüber nicht als die ausschlaggebende Wirklichkeit erweist, ist für das rabbinische Judentum das Bekenntnis zu Jesus ben Joseph als Messias Israels vollkommen hohl und gefährlich. Seine Schüler könnten durch erneute militärische, aber vollkommen aussichtslose Abenteuer versucht sein, die Wirklichkeit des Messias Rom gegenüber mit der Waffe in der Hand nachzuweisen. Deswegen sei diese Art von Messianismus zu bekämpfen.

{320} Die Antwort Jesu hat zwei Teile. Erstens die Zusammenfassung der Lehre, 14,23-26. Dann die Alternative: welchen Frieden bringt Rom, welchen der Messias, 14,27-31?

Die Zusammenfassung spitzt einige Sachen zu. Die Solidarität mit dem Messias ist das Wahren seiner Gebote, und die Gebote fallen zusammen mit dem einen, neuen Gebot. Dann erweist der Gott Israels seine Solidarität mit Israel (agapēsei); hier ist agapē sachlich deckungsgleich mit ˀemeth, „Treue“. Diese Solidarität oder Treue äußert sich darin, dass „wir zu ihm kommen und uns bei ihm zum Ort von Dauer (monē) machen“. Hier wird die Ankündigung von 14,2 präzisiert, und es wird endgültig klar, dass es sich nicht um eine „Wohnung im Himmel“ handelt. Die Richtung ist, wenn man will, von oben nach unten und nicht von unten nach oben. Wir kommen nicht in den Himmel; wenn überhaupt kommt der Himmel zu uns.

Wirklich werden Gott und der Messias durch seine Einwohnung im solidarischen Menschen. (443) Unwirklich werden Gott und der Messias, wenn es keine Solidarität gibt. So erklärt Jesus dem Judas das Verb emphanizein, „wirklich werden“.

Dies ist die Summe dessen, was der Messias gesagt hat, „als er bei ihnen blieb“. Das ist die bleibende „Lehre des Messias“, (444) sie muss in lebendiger „Erinnerung“ bleiben, und das ist das Werk jenes „Anwalts“, der hier die Gestalt eines Lehrers annimmt: Nur die „Inspiration der Heiligung“ kann die Schüler das alles lehren, was der Messias gesagt hat.

Denn der Anwalt, paraklētos, advocatus, wirkt von Gott her als „Inspiration der Treue“, pneuma tēs alētheias, und wirkt auf Menschen als „Inspiration der/zur Heiligkeit“, pneuma hagion. In der Schrift ist „heilig“ Nachfolgung Gottes, Leviticus 20,7-8, also keine religiöse Kategorie, sondern Kategorie der politischen Praxis, die praktische Umsetzung der Tora.

Diese Inspiration bedeutet „in Erinnerung rufen“. Ohne die Solidarität gibt es keine lebendige Erinnerung an den Messias, und ohne diese lebendige Erinnerung an den Messias kann es auf Dauer keine Solidarität geben. Messianische Wirklichkeit, das, was als wirklich in Erscheinung tritt, ist der Zusammenhalt der Gruppe. Dort, und nur dort ist Gott, ist der Messias, wirklich. Die Wirklichkeitsauffassung des Johannes ist eine sehr verkürzte Sicht auf Wirklichkeit. Man hat den Eindruck, dass Judas Nicht-Iskariot mit seiner sehr legitimen Frage mit einer sehr verkürzten Antwort abgespeist wird. Das wird in der Geschichte des Christentums während der Moderne – vor allem im Pietismus – weitreichende Folgen haben. Aus dem Leben der kommenden Weltzeit wird das individuelle ewige Leben jenseits von irdischen Orten und Zeiten. Bei Johannes aber ist die Einwohnung Gottes in der messianischen Gemeinde {321} nicht das innere Erlebnis eines kleinen Kreises, sondern auch Kampfansage an die Weltordnung.

Der zweite Teil der Antwort Jesu ist die Kampfansage und bezieht sich auf den absoluten Widerspruch zwischen der pax Romana und der pax messianica. Friede ist eine Sehnsucht, weil fast nie Friede war, und was als Friede galt, war schäbige, „schmierige“ (Ezechiel 13,10.16!) Gewalt, im Großen wie im Kleinen, Jeremia 6,13f.:

Vom Kleinen bis zum Großen,
machen sie, Gewinnler, Gewinne;
vom Propheten bis zum Priester:
all ihr Tun ist Lüge.
Angeblich heilen sie den Riss durch das Volk
und leichtsinnig sagen sie:
„Friede, Friede!“
Ist aber kein Friede. (445)

Dies aber ist pax messianica, Psalm 72:

Gott, dem König gib dein Recht,
deine Wahrhaftigkeit dem Königssohn.
Er urteile über dein Volk wahrhaft,
über deine Unterdrückten mit Recht.
Dann bringen die Berge dem Volk Frieden,
die Hügel durch Wahrheit.
Er schaffe den Unterdrückten im Volk Recht,
er befreie die Bedürftigen,
er zermalme den Unterdrücker.
Ehrfurcht für dich bleibt so lange wie die Sonne,
wie der Mond, Geschlecht für Geschlecht.
Es steige hinab wie Regen auf die Wiese,
wie Tau riesele es zur Erde:
in seinen Tagen gedeihen die Wahrhaften
und mehrt sich Friede, bis kein Mond mehr ist …

Friede, Wahrheit, Recht gehören in dieser Großen Erzählung unlöslich zusammen. Wo kein Recht für die Unterdrückten ist, wo der Ausbeuter blüht, dort ist kein Friede. Friede geschieht einem Volk, dem Recht geschieht, und Recht ist Befreiung vom Unterdrücker, Befreiung aus Not. Diese pax messianica ist gemeint.

Wo aber Rom auftritt, sich einmischt in Bürgerkriege wie in den Bürgerkrieg der Judäer in der Provinz Judäa, dort heilt es keinen Riss im Volk, sondern es vernichtet einen Teil des Volkes und schleift das Haus seines Gottes. Pax Romana ist Krieg mit {322} anderen Mitteln, aber kein Friede. Solches „Heilen“ zieht immer Kriege nach sich – bis zum heutigen Tag!

Warum sie sich freuen sollten, dass er weggeht, bleibt hier unbegründet. Dass der VATER größer sei als der Messias ist kein großer Trost, da doch die Anwesenheit des Messias der Treuebeweis des Gottes Israels sein soll. Wir müssen auf die Begründung 16,5ff. warten.

Der Messias muss dies alles sagen, bevor die Stunde der Bewährung kommt; sie kommt, wenn der „Führer der Weltordnung“ kommt. Lange haben wir gezögert, archōn mit „Führer“ zu übersetzen. Aber für Johannes ist der Cäsar „Menschenmörder“ (8,44), und das beschmutzte Wort Führer ist angemessen. (446)

Das, was der Messias hier tun muss, dient der Erkenntnis der Weltordnung, dass nichts und niemand einen Keil zwischen den Messias und den Gott Israel treiben kann; sie sollen erkennen, „dass ich mit dem VATER solidarisch bin“. Er muss sich in die Hände dieses Führers geben (buchstäblich, denn Pilatus ist der Repräsentant dieses Führers, „Freund des Cäsar“ nennen ihn die Priester, 19,12). Jesus wird vor ihm bezeugen, dass zwischen der Befriedung durch Rom und dem Frieden des Messias keine Vermittlung sein kann: Zwischen dem Cäsar und dem Messias gibt es nur die Verbindung des Nichts: „Mit mir hat er nichts“, heißt es. Es gibt keine Vermittlung, kein Drittes, eben „nichts, ouden“. Der Widerspruch ist absolut.

Der Weggang des Messias ist „Gebot des VATERs“, weil unter den realen, von Rom geschaffenen Umständen die Niederlage die einzige Möglichkeit des Sieges ist. Am Kreuz wird die Weltordnung ein für allemal ins Unrecht gestellt. Das ist die endgültige Entlarvung Roms. Entlarvung ist nicht der Sieg, den wir eigentlich wollen, aber Rom ist auf alle Fälle nicht länger Schicksal, und zur Resignation besteht kein Grund mehr. „Steht auf, wir wollen von hier weggehen“, sagt Jesus.

Alles klar? Nichts ist klar, Jesus muss alles noch einmal erklären, bevor sie wirklich „von hier weggehen“ können.

↑ 13.3. Das Gleichnis vom Rebstock. Solidarität, 15,1-17

15,1 Ich bin der getreue Rebstock, (447)
und mein VATER ist der Winzer. (448)
{323} 15,2 Jede Traube (449) an mir, die keine Frucht trägt, nimmt er weg,
jede Traube, die Frucht trägt, reinigt er, damit sie mehr Frucht trägt.
15,3 Schon seid ihr rein des Wortes wegen, das ich zu euch geredet habe.
15,4 Bleibt mit mir verbunden, (450) wie ich mit euch. (451)
Wie die Rebe aus sich selbst keine Frucht tragen kann,
wenn sie nicht mit dem Rebstock verbunden bleibt,
so auch ihr nicht, wenn ihr nicht mit mir verbunden bleibt.
15,5 Ich bin der Rebstock, ihr die Reben.
Wer mit mir verbunden bleibt und ich mit ihm,
der trägt viele Früchte. (452)
Getrennt von mir könnt ihr nichts tun.
15,6 Wer nicht mit mir verbunden bleibt,
wird hinausgeworfen werden, wie eben die Reben:
Sie vertrocknen, man sammelt sie, wirft sie ins Feuer,
und sie werden verbrannt.
15,7 Wenn ihr mit mir verbunden bleibt,
und meine Worte fest in euch bleiben,
bittet, um was ihr wollt,
und es wird euch geschehen.
15,8 Dadurch wird mein VATER geehrt,
dass ihr viele Früchte tragt
und meine Schüler werdet.
15,9 Wie der VATER solidarisch mit mir war,
so war auch ich solidarisch mit euch.
Bleibt fest mit meiner Solidarität.
15,10 Wenn ihr meine Gebote bewahrt,
werdet ihr mit meiner Solidarität standfest bleiben,
so, wie ich die Gebote meines VATERS bewahrt habe
und standfest bleibe mit SEINER Solidarität.
{324} 15,11 Das habe ich zu euch geredet,
damit meine Freude mit euch sei,
und eure Freude sich erfülle.
15,12 Dies ist mein Gebot:
dass ihr miteinander solidarisch seid,
wie ich mit euch solidarisch war.
15,13 Größere Solidarität hat niemand,
als die, dass jemand seine Seele für seine Freunde einsetzt;
15,14 Ihr seid meine Freunde,
wenn ihr tut, was ich euch geboten habe.
15,15 Nicht länger nenne ich euch Sklaven,
denn der Sklave weiß nicht, was der Herr macht;
euch habe ich Freunde genannt,
weil ich euch mit allem bekannt machte,
was ich von meinem VATER gehört habe.
15,16 Nicht ihr habt mich erwählt,
sondern ich habe euch erwählt,
euch eingesetzt, dass ihr hingeht, um Frucht zu tragen,
und dass eure Frucht beständig sei,
damit, was ihr auch den VATER in meinem Namen bittet,
er es euch geben möge.
15,17 Das habe ich euch geboten:
dass ihr miteinander solidarisch seid.

Hier war die „Abschiedsrede“ beendet. Offenbar hat der Passus Johannes 13-14 die Bedenken in der Gruppe nicht ausgeräumt. Johannes 15-16 fasst eine weitere Diskussion(sphase) in der Gruppe zusammen. Zunächst geschieht das in einem langen Monolog, 15,1-16,15. Dann aber nimmt Johannes die für ihn kennzeichnende Form des Dialoges wieder auf, 16,16-17,1a. Die gleichen Themen der Kapitel 13 und 14 kommen erneut zur Sprache.

Diese Diskussionsrunde beginnt mit einer klassischen israelitischen Metapher, dem Rebstock. Drei Texte stehen im Hintergrund der ersten Verse dieses Abschnitts, 1-7.

Zunächst Jesaja 5,1f.

Ich will ja für meinen Freund singen,
den Gesang vom Weinberg meines Freundes.
Einen Weinberg hatte mein Freund,
am fettbödigen Hang.
Er grub ihn um, befreite ihn von Steinen,
bepflanzte ihn mit rotem Rebstock (ßoreq, ampelos sorēch),
baute einen Wachtturm mitten in ihm,
schlug eine Keltergrube aus ihm.
{325} Er hoffte auf Traubenertrag,
er trug nur Verfaultes.

Dann Jeremia 2,21:

Ich selber habe dich gepflanzt als roter Rebstock (ßoreq),
alles getreue Saat.
Wie hast du dich mir verwandelt,
verkehrter, fremder Rebstock?

In der griechischen Fassung:

Ich selber habe dich gepflanzt,
fruchttragenden Rebstock (ampelos), ganz getreu.
Wie hast du dich verkehrt in Bitteres,
du, fremder Rebstock (ampelos)?

Dann das Lied „Hirte Israels, lausche“ (Psalm 80). In diesem Lied wird Israel verglichen mit einem Rebstock, den Gott aus Ägypten in das Land hinaufgebracht hat, „seine Wurzel eingewurzelt … seine Ranken streckten sich bis zum Meer aus (Verse 9-12).“ Die Stichworte unseres Gleichnisses Johannes 15,1-2 (ampelos, Rebstock und klēmata, Ranken, Blütenzweige) finden wir auch in diesem Lied. Thema des Liedes ist der Niedergang Israels, das zur Beute fremder Völker geworden ist. Der Refrain des Liedes (viermal, V.4.8.15.20) lautet:

Gott: lasse uns wiederkehren,
es leuchte Dein Angesicht,
wir werden befreit.

Die Texte sehen Israel als Weinberg, wo die Rebstöcke Früchte tragen: Israels erhoffter Ertrag ist die Rechtsordnung seines Gottes. Tatsächlich aber ist Israel der fremde Rebstock, der keine Früchte trägt, und wenn, dann nur beˀuschim, Verfaultes. Auf die Sehnsucht nach der Wiederherstellung Israels antwortet der Messias: „ICH BIN ES: der getreue Rebstock.“ Ausgerechnet im Psalm 80 ist von einem ben ˀadam (die hebräische Form für das aramäische bar enosch) die Rede, V.18f.:

Sei Deine Hand über dem Mann Deiner Rechten,
über den MENSCHEN, den Du Dir mit Kraft ausgestattet hast.
Nie mehr wollen wir uns abwenden von dir,
lass uns leben, die wir mit Deinem Namen gerufen sind.

Dieser Hintergrund lässt uns verstehen, was mit diesem Gleichnis gesagt wird. Der Messias Israels ist jener bar enosch, MENSCH, und so Israel selber, Daniel 7,27. Er ist der absolute Gegensatz zu jenem trügerischen Israel, jenem „verkehrten, fremden Rebstock“. Für Israel als Kollektiv wird die Metapher Rebstock verwendet. Der Rebstock ist der Messias, die Mitglieder der Gruppe sind die Blütenzweige, die Trauben. Sie müssen versorgt sein, damit die Trauben Frucht tragen. Das ist nicht das Werk des Messias, sondern des Winzers, des Gottes Israels.

{326} Das Werk Gottes ist „reinigen“. Durch das Wort (logos, davar) des Messias sind die Schüler rein, 15,3. Das bedeutet: durch das Wort erfüllen die Schüler „schon“ (V.3) jene Bedingung der Reinheit, die von jeher für die Gemeinschaftsfähigkeit jedes einzelnen Mitglieds des Volkes erfüllt wird.

Die intensive Verbindung mit dem Messias ist dafür die Grundlage: „Bleibt fest bei mir, wie ich bei euch.“ (453) Die messianische Vision ist die Grundbedingung für ein wahrhaftes Leben. Wenn man nicht wirklich zuversichtlich ist, dass die herrschenden Zustände, eben die „Weltordnung“, nicht unveränderbar sind, sondern ein „Leben in der kommenden Weltzeit“ (zōē aiōnios) eine reale Perspektive für das Leben der Menschen auf der Erde ist, kann man nichts ausrichten: Denn „getrennt von mir (chōris emou) könnt ihr nichts tun“. Sonst ist alles Tun nutzlos, dürr, unfruchtbar.

Mit dem Messias verbunden bleiben ist mit seinen gesprochenen Worten (rhēmata) verbunden bleiben. Und wenn man mit dem Messias fest verbunden ist, wird jedes Gebet – freilich aus dieser Verbundenheit heraus – Gehör finden, weil die Worte sozusagen diktieren, was zu fragen ist. Diese Worte sind, so werden wir hören, Gebote.

Der zweite Teil dieses Abschnitts (15,8-17) ist nach einer strikten Logik aufgebaut. Zunächst aber wird festgehalten, was für Johannes „Gott ehren“ heißt. „Schüler dieses Messias“ und „fruchtbar sein“ ist die johanneische Definition für ein wahres, sich bewährendes Leben. Grundfigur ist dabei immer: Der Vater ist solidarisch mit mir, ich mit euch, ihr miteinander. Damit diese Figur wirklich werden kann, wird eine Grundbedingung formuliert: „Wenn ihr meine Gebote wahrt, dann werdet ihr festbleiben in meiner Solidarität.“ Das Wahren der Gebote ist folglich die Verbundenheit mit dem Messias und so Bedingung für die Fruchtbarkeit. Die solidarische Verbundenheit des Messias mit dem Gott Israels ist das Wahren seiner Gebote. Daher ist das, was von den Schülern gefordert wird, strikte imitatio Christi, Nachfolge des Messias.

Bevor wir nun hören, was denn genau der Inhalt der Gebote ist, erklingt der Satz über die Freude. Viermal hören wir im Evangelium: „die Freude ist erfüllt“. Einmal wird er von Johannes gesagt, dreimal von den Schülern. Sie ist die Freude des Messias als auch über den Messias, die erfüllt wird (3,29; 15,11; 17,13). Johannes sagt, der Freund des Bräutigams „freut sich mit Freude“ beim Hören der Stimme des Bräutigams; „diese meine Freude ist also erfüllt: Jener muss zunehmen, ich muss geringer werden“, 3,29. Zweimal erfüllt sich die Freude des Messias in den Schülern, 15,11 und 17,13, einmal erfüllt sich die Freude der Schüler wie die Freude einer Frau, die ihr Kind geboren hat, 16,24. Im Gleichnis über den Rebstock und in seiner Deutung erfüllt sich die Freude durch die Fruchtbarkeit im Werk der Solidarität. Es geht um die Fruchtbarkeit (die Werke!) des Messias selber, die in den Schülern wirklich wird. {327} Bei Johannes musste die Fruchtbarkeit abnehmen, damit die messianische Fruchtbarkeit um so deutlicher werden kann. (454)

„Dies ist mein Gebot: dass ihr miteinander solidarisch seid.“ Für die Gruppe um Johannes, die eine sehr schwierige Phase durchmacht – die Leute laufen ihr ja davon, 6,60ff., sie streiten und verketzern sich untereinander, 1 Johannes 2,18; 2 Johannes 10; 3 Johannes 9 –, ist der Zusammenhalt der Gruppe lebensnotwendig. Die Solidarität konzentriert sich ganz auf die Gruppe selber. Wie gesagt, von universeller Menschenliebe bzw. Philanthropie keine Spur.

Der Zug ins Sektiererische färbt hier auf Jesus selber ab: niemand habe größere Solidarität, als wenn er seine Seele für seine Freunde einsetzt, sagt er und nennt die Schüler „Freunde“, nicht länger Sklaven. Das sollte man mit Römer 5,7ff. vergleichen, wo dieser Einsatz in seiner extremsten Form – die Hingabe des eigenen Lebens – nicht der Freunde, sondern der Verirrten wegen geschieht! Die Freundschaft dieses winzigen Kreises mit dem Messias ist darin begründet, dass Jesus sie mit dem „bekanntgemacht hat, was er von seinem VATER gehört hat“. Sie sind der bevorzugte und zunächst einzige Adressatenkreis dieser Bekanntmachung.

Johannes spürt selber, dass bei aller Freundschaft die Verhältnisse deutlich bleiben müssen. Nicht die Schüler haben sich den Messias erwählt, sondern der Messias die Schüler unter Angabe des Zweckes dieser Erwählung: „Frucht tragen = untereinander solidarisch sein“. Wir werden auf die Erwählung bei der Besprechung von 15,19 zurückkommen müssen. Die Freundschaft des Messias wirkt sich dahingehend aus, dass er beim VATER die Erhörung ihres Gebetes erwirken wird. Die Freundschaft ist ein Geschenk des Messias, es gibt keinen Rechtstitel für sie.

Wir machen noch einmal auf den sehr eng definierten Bereich aufmerksam, in dem die Solidarität wirksam wird. Wir können uns das kaum vorstellen. Für uns sind die Schüler schlicht die Platzhalter für alle Christen. Da die Christenheit zeitweise als deckungsgleich mit der ganzen Menschheit vorgestellt wurde, wird aus der Solidarität unter den wenigen Freunden eine Generaltugend. Das macht aber ein korrektes Verständnis unseres Textes unmöglich. Wir haben die Solidarität einen Kampfbegriff genannt und sie analog der Solidarität in der Arbeiterbewegung des 19. und 20. Jahrhunderts gedeutet. (455) Im sektiererischen Milieu des Johannesevangeliums und der Johannesbriefe war die agapē in erster Linie eine lngroup-Tugend. Erst als die Sekte ihre Isolation durchbrach und Johannes zu einem kirchlichen Text wurde, konnte die johanneische Solidarität politisch fruchtbar werden. Freilich wurde im kirchlichen Gebrauch die Solidarität als messianische Tugend par excellence zur allgemeinen Menschenliebe und verlor so ihre politische Kraft. Sie war einmal Zusammenhalt im Kampf gegen die Weltordnung des Todes. Sie wurde zur all{328}gemeinen Philanthropiesauce, die über die Weltordnung des Todes ausgegossen wurde. Solche Moralisierung ist Johannes fremd.

↑ 13.4. Der Kampf, 15,18-25

15,18 Wenn die Weltordnung euch mit Hass bekämpft,
erkennt, dass sie mich als den ersten unter euch bekämpft hat.
15,19 Wenn ihr von der Weltordnung wärt,
würde die Weltordnung dem, was zu ihr gehört,
freundschaftlich gesonnen sein.
Da ihr aber nicht von der Weltordnung seid,
sondern ich euch aus der Weltordnung herausgewählt habe,
deswegen bekämpft euch die Weltordnung mit Hass.
15,20 Denkt an das Wort, das ich euch sagte:
der Sklave ist nicht größer als der Herr.
Wenn sie mich verfolgen, so werden sie auch euch verfolgen; (456)
wenn sie mein Wort bewahren, so werden sie auch das eure bewahren.
15,21 Aber das alles tun sie gegen euch wegen meines NAMENS,
denn sie haben kein Wissen von dem, der mich geschickt hat.
15,22 Wenn ich nicht gekommen wäre, zu ihnen nicht geredet hätte,
wären sie nicht in die Irre gegangen.
Jetzt haben sie keine Ausrede, (457) was ihre Verirrung betrifft.
15,23 Wer mich mit Hass bekämpft,
der bekämpft mit Hass auch meinen VATER.
15,24 Wenn ich unter ihnen nicht die Werke getan hätte,
die niemand anders getan hat,
wären sie nicht in ihrer Verirrung.
Nun haben sie sie gesehen,
und haben voller Hass sowohl mich wie meinen VATER bekämpft.
15,25 Aber damit das Wort erfüllt werde, das in ihrer Tora geschrieben ist:
grundlos haben sie mich gehasst. (458)

{329} In diesem Stück ist von der Weltordnung (15,18-19) und von der Synagoge (15,20-25; 16,1-4) die Rede. Die beiden Verse 15,26-27 greifen dem nächsten Abschnitt vor.

Das Stichwort für das Verhalten der Weltordnung gegenüber der messianischen Gemeinde ist misein, „hassen“. (459) Da es sich um einen politischen Vorgang handelt, empfiehlt es sich, „mit Hass bekämpfen“ zu schreiben. Hassen allein würde die Emotion beschreiben. Die Weltordnung, Rom, kann den Messianismus bekämpfen und tut dies konsequent, aber leidenschaftslos, weil sie ihren Feinden haushoch überlegen ist. Um ihre Untertanen für die leidenschaftslose Bekämpfung der politischen Feinde mobilisieren zu können, muss man in ihnen die Leidenschaft des Hasses erzeugen. Der Hass der Auftragsgeber selber ist emotionslos, völlig rational und kalkuliert; der Hass der Ausführenden ist blind, muss geradezu blind sein, damit die Gewaltschwelle, die in jedem Lebewesen vorhanden ist, überschritten werden kann.

In den Psalmen kommt die Wortgruppe „hassen, Hasser, Hass“ sehr oft vor. Hier geht es um mehr als Neid, Überdruss, Eifersucht zwischen einzelnen Menschen, es geht im Grunde immer um die Feinde Israels, denen das Ich der Psalmen, das toratreue Israel, fast hoffnungslos unterlegen ist. Man kann sich davon eine Vorstellung machen, wenn man z.B. folgende Worte auf sich wirken lässt, Psalm 139,21f.:

Etwa Deine Feinde, EWIGER,
sollte ich sie nicht hassen?
Die gegen Dich rebellieren,
sollten die mich nicht anekeln?
Mit ganzem Hass hasse ich sie,
zu Feinden sind sie mir geworden.

Der Grund des „Hasses“ ist die politische Feindschaft. Warum behandelt Rom die Schüler als politische Feinde? Weil es den Messias „als ersten“ gehasst hat, weil es den, der für die radikale Alternative zu Rom steht, „prinzipiell“ (so kann man das Wort prōton hier umschreiben) bekämpfen muss, mit äußerster Grausamkeit, eben „mit Hass“.

{330} Freundschaftliche Beziehungen (ephilei) unterhält die Weltordnung mit denen, die nach ihren Ordnungen und Prinzipien denken und handeln, „von der Weltordnung her“ (ek tou kosmou) heißt das hier. Wieso kommen die Schüler nicht „von der Weltordnung“ her? Offenbar ist das gar nicht selbstverständlich. Selbstverständlich wäre vielmehr, dass die Schüler sich verhalten wie die meisten anderen Leute, die sich der Weltordnung angepasst haben. Anpassung ist das Normale, sie ist oft schiere Überlebensstrategie.

Unangepasstes Verhalten, erst recht unangepasstes politisches Verhalten ist etwas Verwunderliches und Lebensgefährliches. Sie sind nicht angepasst, nicht weil sie sich es selber ausgesucht haben, sondern weil sie „aus der Weltordnung heraus erwählt wurden“, die gleichen Worte ek tou kosmou, aber mit völlig anderer Stoßrichtung. Erwählt werden heißt: sie wurden unverhofft konfrontiert mit einer Alternative, die sie nicht von sich aus hätten bedenken können.

In der Schrift ist der Erwählte Israel, bechiri, „mein Erwählter“, Jesaja 43,20; 45,4; 65,15 usw. Gehäuft kommt das Verb „erwählen“, bachar, im Deuteronomium und im Buch Jesaja (vor allem Jesaja 40-66) vor. Beide Bücher zielen auf einen unverhofften Neuanfang, Jesaja 43,22; 44,1:

Und nicht hast du nach mir gerufen, Jakob,
hättest du dich bemüht um mich, Israel?
…
Jetzt aber höre, Jakob, mein Knecht,
Israel: ich erwähle es!

Oder Deuteronomium 7,7-8:

Nicht weil ihr mehr seid als alle Völker
hat sich der NAME an euch gehangen,
hat er euch erwählt;
denn ihr seid das geringste aller Völker.
Nein, weil er euch liebte …

Die Erwählung ist ein souveräner Akt, wie die Liebe, es gibt keine Rechtsansprüche und keine rationalen Gründe. Liebe begründet man nicht. Deswegen ist hier mit „lieben“ zu übersetzen. Erst als er „einen Bund geschlossen hatte mit seinem Erwählten“ (Psalm 89,4), gibt es Rechtstitel.
Die Erwählung der Schüler erzählt Johannes in 1,37-51. Vor allem Nathanael macht das klar. Er hat nicht nach dem Messias gerufen, sich nicht um einen Messias bemüht, vielmehr könne, so sagt er, aus Nazareth nichts Gutes kommen. Er sieht und er hört, was er gar nicht erwartete. Eine vollständig neue politische Perspektive kann einen Menschen vollständig aus dem Gang der Dinge herausreißen, er kann von heute auf morgen ein völlig anderes Leben beginnen, „aus der Weltordnung heraus{331}gewählt werden“ – die Formulierung des Johannes ist also sehr genau. (460) Könnte der Gedanke „Wie der Herr, so der Sklave“ in 13,16 vielleicht eine bloß moralische imitatio Christi verlangen, so ist in 15,20 zweifellos ein gemeinsames politisches Schicksal gemeint: gemeinsamer Kampf, gemeinsames Schicksal: verfolgt, gehasst werden.

Aber jetzt ändert sich das Subjekt, von „Weltordnung“ zu „sie“. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass mit diesem Plural das rabbinische Judentum gemeint ist. Sie „verfolgen, bekämpfen mit Hass, sie schließen aus der Synagoge aus, erkennen nicht“. Das Objekt sind die Schüler, der Grund; „wegen meines Namens“. Das Objekt des Hasses sind, so deutet Johannes, nicht so sehr die Schüler, sondern vielmehr der Messias und der Gott Israels, der VATER. Für Johannes ist das eigentlich unbegreiflich. Er kann nicht verstehen, weswegen die Synagoge sich der messianischen Gemeinde gegenüber so verhält, und er reiht sich ein bei denjenigen, die in Israel grundlos gehasst wurden, Psalm 35,19; 69,5 oder Psalm 109,1ff.:

Gott meiner Preisung, schweige nicht.
Denn der Mund des Verbrechers
und der Mund des Betrugs
öffnen sich gegen mich.
Reden des Hasses umzingeln mich,
führen Krieg gegen mich, grundlos (dōrean, chinnam)!
Statt Liebe sind sie ein Satan für mich,
mich – ein Gebet! (461)
Sie setzen das Böse statt das Gute ein,
Hass statt meiner Liebe!

Grundlos, chinnam, dōrean, ist in Israel immer ein sehr ernster Vorwurf. So wirft das Buch Hiob dem Gott seines Schicksals vor, er verschlinge den Gerechten grundlos.

Der Hass Roms gegen den Messias ist zwar nicht berechtigt, aber doch begründet. Das kann man verstehen. Der Hass der Synagoge ist für Johannes rational nicht nachzuvollziehen. Für diesen hasserfüllten Kampf haben sie nur „Vorwände“ (pro{332}phaseis). Wenn der Messias diese Werke nicht getan hätte, ja dann …! Jetzt aber heißt es mit dem Psalm: „Hass statt meiner Liebe“.

Wenn irgendwo, dann wird hier deutlich, dass eine rationale Diskussion über politische Wege zwischen Ekklesia und Synagoge nicht geführt wurde; die eine ist für die andere irrational. Bei Rom könnte man das verstehen; es hat Gründe, den Messias „mit Hass zu bekämpfen“. Aber die Judäer. Sie haben die Werke gesehen, „die niemand anders getan hat.“ Sie bekämpfen ihn und uns, sagt Johannes, „grundlos“.

Wir sind hier nicht parteilich. Wir müssen nur feststellen, dass mit dem Vorwurf „grundlos“ ein Gespräch, geschweige denn eine Verständigung, unmöglich wird. Wir stellen fest, dass Johannes nicht nach Gründen bei seinen Gegnern suchen will – und die Suche nach Gründen auf beiden Seiten wäre die Grundbedingung für ein Gespräch zwischen beiden Seiten. Johannes setzt seinerseits grundlos (!) voraus, dass das rabbinische Judentum keine Gründe haben kann. Er gibt sich hier erst gar keine Mühe. Die Auslegung muss das Irrationale, das in der Vokabel chinnam, dōrean, steckt, feststellen, ohne in diesem Konflikt Partei sein zu können.

↑ 13.5. Der Abschied, 15,26-16,15

Dieses Stück ist klar und übersichtlich strukturiert:

„Wenn er kommt“ (hotan de elthē), 15,26;

„kommend“ (elthōn), 16,8;

„wenn sie kommt“ (hotan de elthē), 16,13.

↑ 13.5.1. Wenn er kommt, der Anwalt, Inspiration der Treue, 15,26-16,7

15,26 Wenn der Anwalt kommt,
den ich euch im Auftrag des VATERS schicken werde,
die Inspiration der Treue, die vom VATER ausgeht,
wird sie über mich Zeugnis geben.
15,27 Auch ihr werdet Zeugnis geben,
weil ihr von Anfang an mit mir seid.
16,1 Das habe ich zu euch geredet, damit ihr nicht stolpert. (462)
16,2 Sie werden euch zu Leuten ohne Synagoge machen,
ja, es kommt die Stunde, dass jeder, der euch tötet, meint,
er erweise GOTT Staatsdienst. (463)
{333} 16,3 Und das werden sie machen,
weil sie weder den VATER noch mich erkannten.
16,4 Aber das habe ich zu euch geredet,
damit, wenn ihre Stunde kommt, ihr dessen gedenkt,
was ich zu euch sagte.
Das habe ich nicht von Anfang an gesagt, weil ich bei euch war.
16,5 Nun gehe ich weg zu dem, der mich geschickt hat,
und niemand von euch fragt mich: ‚Wohin gehst du?‘
16,6 Weil ich aber so zu euch geredet habe,
hat der Schmerz euer Herz erfüllt.
16,7 Der Treue entsprechend sage ich euch: (464)
es nützt euch, dass ich weggehe.
Denn wenn ich nicht weggehe, wird der Anwalt nicht zu euch kommen;
wenn ich gehe, werde ich ihn zu euch schicken.

Der Anwalt (paraklētos) wird durch Jesus geschickt „seitens des Vaters“. Er ist die „Inspiration der Treue“; das Festhalten an der Treue Gottes zu Israel und an jener exemplarischen Konzentration Israels, die die Gruppe ist („die Zwölf“, 6,67), inspiriert die Schüler. Die Inspiration geht vom Gott Israels aus, sie bringt keine neue Weltreligion, sondern das, was mit dem Wort VATER = Gott Israels aus- und angesagt ist. Das muss näher erklärt werden, und das tut Johannes in 16,13-15. Jetzt geht es um das Zeugnis: Das, was vom Gott Israels kommt, zeugt von Jesus. Und zu diesem Zeugnis werden die Schüler befähigt, „inspiriert“.

Das Wort „Anfang“ spielt im Evangelium eine überragende Rolle; „Anfang“ steht buchstäblich „am Anfang“ des Textes. Johannes unterscheidet zwischen ex archēs und ap‘ archēs. Das erste bedeutet „von Anfang an“ [im zeitlichen Sinn, 6,64; 16,4]; das zweite [in 15,27; vgl. 8,44], will mir scheinen, von jenem „Anfang“ an, der das Grundprinzip des Evangeliums (en archē, 1,1) ist. Das „Prinzip“ der Schüler ist der Messias, der das „Wort am Anfang“ ist, eben das prinzipielle Wort des Gottes Israels. Das Zeugnis der Schüler lautet: Unser Prinzip ist die kommende messianische Epoche, das inspiriert unser Leben und richtet es aus, weil wir prinzipiell mit dem Messias sind. So kann man die letzten Wörter von 15,27 umschreiben. Das erklärt auch das Präsens este, „seid“.

{334} Das rabbinische Judentum macht nun die Schüler zu Leuten „ohne Synagoge“ (aposynagōgoi). Das, sagt Jesus, solle ihnen keine Falle und kein Stolperstein sein, das Wort skandalon bedeutet ja beides. Die Drohung mit dem Ausschluss ist ja eine Falle, weil er die messianische Perspektive, und ein Stolperstein, weil er das Gehen auf dem eingeschlagenen messianischen Weg unmöglich machen soll.

Die Synagoge war keine Kirche, keine Glaubensgemeinschaft. Sie war vielmehr gleichermaßen Ort der Versammlung und Organ der Selbstverwaltung, wo die Kinder Israels im Rahmen des von den Römern anerkannten Status‘ einer Ethnie mit ihrem zugelassenen Kult (religio licita) ihre Angelegenheiten selber regeln konnten (politeuma in Alexandrien). Das bedeutete einen nicht unbedeutenden Schutz vor behördlichen Maßnahmen und behördlicher Willkür. Das Maß an Autonomie variierte je nach Zeit, Stadt und Region. (465) Der synagogale Status war etwas zwischen vollem Bürgerrecht und dem Status eines Fremden und Zugereisten.

Der Status war aber prekär; es gibt zahlreiche Belege dafür, dass Privilegien eingezogen wurden und es von den Behörden geduldete oder gar veranlasste Vertreibungen und Pogrome gab, wie z.B. den Pogrom 37/38 in Alexandrien. Die Synagoge musste also darauf achten, dass Gruppen, die staatsfeindliche Anschauungen vertraten, nicht die Überhand gewannen.

Offenbar war die Führung der Synagoge an dem Ort, wo sich Johannes und seine Gruppe aufhielten, zu dem Schluss gekommen, diese stellen eine Gefahr für die Synagoge dar. Deswegen war es ihre Pflicht, solche Gruppen vor die Tür zu setzen. Die Führung der Synagoge, in deren Zuständigkeitsbereich die Gruppe um Johannes gehörte, vertrat die Richtung des rabbinischen Judentums, Johannes dagegen machte aus seiner Abneigung gegen diese Richtung keinen Hehl. Der Ausschluss war ein legitimer und politisch nachvollziehbarer Akt der synagogalen Führung. Das ist der Grund, den wir sehen können und sehen müssen, und deswegen ist das Wort „grundlos“ (chinnam, dōrean) fehl am Platze. Es gehört zur selbstverständlichen Pflicht nicht-jüdischer Exegeten, den Konflikt einmal von der Warte der Synagoge her nachzuvollziehen und nicht von vornherein Partei für „Jesus und die Apostel“ zu ergreifen. Wie gesagt, Johannes hält sich erst gar nicht bei der Suche nach den Gründen für den Ausschluss auf. Hier müssen wir keine Schüler des Johannes sein.

Wenn andererseits eine Gruppe aus der Synagoge ausgeschlossen wird, verliert sie Status und Schutz, und die Mitglieder dieser Gruppe müssen sich einzeln mit den römischen Behörden auseinandersetzen. Das bedeutete Lebensgefahr. Die Hinrichtung staatsfeindlicher Elemente war ein Akt politischer Loyalität, und eine solche Loyalität war damals ipso facto religiöser Natur. Wer sich an solcher Verfolgung beteiligt, leistet einen „öffentlichen Dienst“ (latreia) jenem Gott, der Staatsgott war.

{335} Die Anhänger des rabbinischen Judentums beteiligten sich nach der Anschauung des Johannes an der Verfolgung. Dafür gibt es außerhalb des Evangeliums keinerlei Belege. Messianisten („Anhänger eines gewissen Chrestos“, schreibt der Gouverneur von Bithynien Plinius um 110 an Kaiser Trajan) wurden von Römern hingerichtet, Angehörige der judäischen Ethnie hatten diese Möglichkeit kaum, aber sie hatten die Möglichkeit der Denunziation. Ob sie von dieser Möglichkeit Gebrauch gemacht hatten, können wir nicht wissen. Aber die Synagoge konnte niemanden töten. Mag es vielleicht Mord und Totschlag unter den verfeindeten Fraktionen gegeben haben, so geschah dies allenfalls privat und sicher nicht als „öffentlicher Dienst“ (latreia). (466)

Jedenfalls erklären die politischen Folgen des Ausschlusses die Schärfe, mit der Johannes sich gegen das rabbinische Judentum wendet, und sie erklären auch, weswegen Johannes bei seinen Gegnern keine rationalen Gründe für ihre Haltung finden konnte. „Ihr sucht mich zu töten“, 7,19; 8,40; 8,59; 10,31; 11,53; 12,10, lautet der ständige Vorwurf. Dieser Vorwurf ist angesichts der bereits früh einsetzenden Verfolgung und Ermordung von Messianisten durch Rom offenbar nicht völlig haltlos; der Ausschluss bedeutete Lebensgefahr für die Ausgeschlossenen. „So etwas macht man nicht, es gibt keine vertretbaren Gründe für einen Ausschluss, der für die Ausgeschlossenen Lebensgefahr bedeutet“, so kann man den Vorwurf des Johannes umschreiben.

Freilich ist auch die politische Orientierung der Messianisten rational nachvollziehbar. Wenn unter römischen Verhältnissen die Lage der Kinder Israels innerhalb und außerhalb des Landes prekär ist, dann dürfen diese nicht darauf hoffen, Nischen zu finden, in denen sie überleben können, sondern dann brauchen sie eine völlig andere Welt. Das sagt Paulus nicht weniger deutlich als Johannes. (467) Die Tatsache, dass zwischen Überleben und Weltrevolution keine Vermittlung ist, macht die Auseinandersetzung im wahrsten Sinne des Wortes tragisch. Wir können aus dem sicheren Abstand von zwei Jahrtausenden rationale Gründe auf beiden Seiten entdecken. Aber für die damals Betroffenen war eine rationale Auseinandersetzung offenbar nicht möglich.

{336} Für Johannes stellt sich die Synagoge außerhalb Israels: „Sie erkennen weder den VATER noch mich.“ „Gott nicht erkennen“ ist die Aufkündigung des Bundes, den der Gott Israels mit den Vätern und mit den Kindern Israels geschlossen hat. Anders als der Tötungsvorwurf ist dieser Vorwurf, das rabbinische Judentum habe seine Bindung zum Gott Israels aufgegeben, sehr wohl haltlos, wir müssen ihm widersprechen. Wenn dem rabbinischen Judentum dieser Vorwurf gemacht wird, wenn das Schule macht, und es hat Schule gemacht, wird Israel vom Christentum enterbt werden. Der Vorwurf ist strikt analog zum Atheismusvorwurf, den die römischen Behörden den Christen machen werden. Nur hatte Johannes keine Macht, und man konnte den Vorwurf als lächerlich zurückweisen. Aber als das Christentum zur Staatsreligion und die christliche Kirche zu einer staatlichen Institution wurde, hatte der Vorwurf weitgehende politische Folgen.

Jesus warnt seine Schüler: „Aber das habe ich zu euch geredet, damit, wenn ihre (468) Stunde kommt, ihr dessen gedenkt, was ich zu euch sagte.“ Der Sklave ist nicht mehr als sein Herr, und der Herr wird gekreuzigt, solange Rom steht. Ap‘ archēs, „von Anfang an“ (15,27), waren die Schüler mit ihm, es wurde ihnen zum Lebensprinzip, Schüler dieses Messias zu sein. Was das unter den herrschenden Umständen bedeutet, hat der Messias aber zunächst, ex archēs, „anfänglich“ (16,4), nicht gesagt. Dass das Prinzip sich in Verfolgung und Tod bewähren muss, das hat er ihnen erst jetzt deutlich gemacht. Das Sagen haben vorerst die Großpriester und Pilatus. Diese Weltordnung, ihre Stunde.

Der Messias weiß es: „Der Schmerz hat euer Herz erfüllt“, ihr Herz ist nur noch Schmerz, nur noch schiere Verzweiflung: Der geht, wir bleiben; was bleibt uns, kommt überhaupt noch etwas? Die Frage von Simon Petrus, 13,36, und die von Skepsis bestimmte Frage von Thomas, 14,5, werden hier nicht einmal mehr gestellt und das berechtigte Ansinnen des Philippus: „Zeige uns den VATER“ (14,8) und die Aufforderung des anderen Judas: „Zeige der Weltordnung, wer die Macht hat“ (14,22): das alles kommt hier nicht mehr auf, sie wissen inzwischen, was ihm und ihnen blüht, etwas anderes gibt es gar nicht mehr zu sehen als Niederlage, nur Niederlage. Das „Gehen zum Vater“ ist ja das Gehen in einen furchtbaren Tod.

Die meisten Kommentatoren machen es sich ziemlich leicht. Die saturierte Existenz der Berufstheologen verstellt ihnen den Blick auf eine Lage, die verzweifelter nicht {337} sein konnte: völlig an den Rand gedrängt, ohne Aussicht auf eine Wende zum besseren, geschweige auf das Leben der kommenden Weltzeit. Für sie, und für Unzählige, die nach ihnen in einer vergleichbaren Situation verkehren, ist hier Ende, keine Wende. Für die Kommentatoren sind die Schüler immer die Dummen, die den Durchblick nicht haben, für Bultmann war der Schmerz ein „Missverständnis“. (469)

Johannes rechnet an dieser Stelle mit einem ganz bestimmten Messianismus als politischer Strategie ab. Der Weggang des Messias „sei nützlich“, sympherei. Dieser Ausdruck kommt bei Johannes ein weiteres Mal vor, 11,50 (und dessen Echo in 18,14). Dort stellt der Großpriester den Tod Jesu als politisch nützlich vor. Der politische Nutzen ist auch hier gemeint. Solange die Leute denken, dass der Messias im Kampf gegen Rom durch einen militärischen Sieg das Problem beseitigen wird, das die Weltordnung für die Menschen darstellt, solange denken sie in Kategorien der Weltordnung. Die Grundkategorie muss die Treue sein; deswegen sagt Jesus „der Treue entsprechend“ (tēn alētheian), dass es der Politik der Treue entspricht, wenn er keinen schnellen Sieg erringt, sondern weggeht, zu seiner Bestimmung, dem VATER. Dieser Weg führt nur durch die Niederlage. Johannes richtet sich hier eindeutig gegen den Messianismus der Zeloten. So kommt man dem siegreichen Rom nicht bei, so kann jener Anwalt nicht kommen. Was geschieht, wenn er kommt?

↑ 13.5.2. Er kommt und klagt an, 16,8-12

16,8 Dieser kommt und klagt die Weltordnung an,
wegen der Verirrung,
wegen der Bewährung,
wegen des Gerichtsurteils.
16,9 Zwar was die Verirrung betrifft:
dass sie mir nicht vertraut haben;
16,10 aber was die Bewährung betrifft,
dass ich zum VATER hingehe
und ihr mich nicht mehr beobachten könnt;
16,11 und was das Gerichtsverfahren betrifft:
dass der Führer dieser Weltordnung abgeurteilt ist. (470)
{338} 16,12 Noch viel habe ich euch zu sagen,
aber ihr seid nicht fähig, es jetzt zu tragen.

Dieser Anwalt ist die Inspiration der Treue, das heißt: solange die Schüler der Vision der Treue Gottes zu Israel, also der Vision des Messias, treu bleiben, kann kein anderer kommen und ihnen etwas vormachen, etwa dass Rom eigentlich halb so wild sei, dass man auch das Positive an Rom sehen müsse, dass sich die Zeiten geändert haben und man sich ihnen anpassen solle.

„Messias kata pneuma, Messias inspirationsgemäß“, sagt Johannes hier dem Paulus nach, was von Messias bleibt, sei die Inspiration. Der „Messias kata sarka, Messias verwundbar in seiner menschlichen Existenz“, ist so nicht aufgehoben, denn am „Messias nach dem Fleisch“ hängt die Treue Gottes zu Israel, sagt Johannes in der Vorrede, 1,14. Man darf also den Ausdruck „nach dem Fleisch“ nicht vergessen, wenn es hier um das pneuma geht, den „Geist“.

Wozu die Inspiration? Ihre Aufgabe ist hier „anklagen“. Das Wort hinter dem griechischen elenchein ist das hebräische jakhach. Es hat einen Bedeutungsbereich von „argumentieren“ über „ermahnen“ bis „anklagen, zurückweisen“. Da es um ein Gerichtsverfahren geht, ist „anklagen“ angemessen. Angeklagt wird die Weltordnung, und zwar bezüglich der Verirrung, der Bewährung und des Gerichts(urteils). Und zwar stehen alle vor Gericht: das rabbinische Judentum, die messianische Gemeinde und die politische Führung der Weltordnung.

Erstens. Das rabbinische Judentum habe der messianischen Vision, wie sie in Jesus verkörpert ist, nicht vertraut. Eine Strategie des „sicheren Ortes“ ohne messianische Vision sei Kapitulation vor dem Satan, dem Feind, vor Rom. Das ist der politische Grundfehler, die hamartia, hebr. chataˀ.

Würden wir uns angewöhnen, diese Wörter endlich mit „Verirrung, Irrtum, irregeleitet sein“ zu übersetzen und nicht mit „Sünde“, wären wir den moralistischen Mief los, der sich mit „Sünde“ verbindet. Hamartia ist das Gegenteil des Lebensganges im Licht, der durch die messianische Vision aufgeklärt ist (11,9; 12,36). Chataˀ ist deshalb der Gang in die politisch falsche Richtung. (471) Ob Johannes bzw. die Rabbinen {339} recht haben, steht auf einem anderen Blatt, aber auf alle Fälle ist das mit hamartia gemeint.

Zweitens. Die messianische Gemeinde hat sich freilich gerade darin zu verantworten, dass sie sich nicht bewährt, weil sie sich und ihrer Umwelt den Weggang des Messias, und genau diesen Weggang, nicht erklären kann. Es ist die Haltung, die auch Lukas kennt: „Wir hatten so gehofft“, sagen seine Emmausschüler. Diese messianische Gemeinde hatte eine vorgefertigte Meinung über den Messias, seine politischen Wege, seine Aussichten, seinen absolut sicheren Sieg.

Die politischen Anschauungen dieser Leute fasst Johannes mit dem Wort theōrein zusammen. Fast alle Kommentatoren halten dieses Verb für ein Synonym für blepein, „sehen“. Aber es hat vielmehr mit dem zu tun, was wir „Theorie“ nennen, mit der Messiastheorie der Gemeinde. Der Weggang, gerade dieser Weggang, kam bei ihnen eigentlich nicht vor. Er hätte ihre gängige Messiastheorie (die christlichen Theologen nennen das Christologie) über den Haufen geworfen. Niederlage als Sieg? Absit! [Das sei ferne!] Es geht hier um die Antwort auf die Frage des Judas Nicht-Iskariot: wie steht es um die Wirkung des Messias auf die Weltordnung?

Dass sie nun mit ihren Theorien immer noch einem bestimmten Messiasbild verhaftet bleiben, zeigt, dass sie sich nicht bewähren: ouketi theōreite me, in eurer Theorie ist für mich eigentlich kein Platz. In dieser messianischen Gemeinde wäre keine dikaiosynē, „Bewährung“. Wie zentral diese Sache ist, zeigt der Abschnitt 16,16-22, wo es um „sehen“ und „in Betracht ziehen“ geht. Die Inspiration der Treue überführt die messianische Gemeinde, dass sie den alten zelotischen Messiasvorstellungen nachhängt und, nachdem diese sich zerschlagen hatten, sie diesen Messias („mich“) nicht länger „in Betracht ziehen“.

Drittens. Rom, so macht die Inspiration der Treue klar, sei bereits abgeurteilt, kekritai, Perfekt. Der Führer dieser herrschenden Weltordnung hat keine Zukunft, das Urteil ist endgültig, es entspricht genau dem Urteil über Antiochos IV., jenes zehnte Horn des Monstrums des politischen Hellenismus (Daniel 7). Gerade die Niederlage – am Kreuz und im Jahr 70 – bestätigt das. An dieser Weltordnung und ihrem Kaiser ist nichts gut. (472)

{340} Das ist den Leuten schwer klarzumachen, vor allem, wenn diese Weltordnung vorerst weiter herrscht. Mehr als vier Jahrhunderte später formulierte der Nordafrikaner Augustinus (473) in den zehn ersten Büchern seines Hauptwerkes eine prinzipielle Kritik an Rom (De Civitate Dei – Vom Staat Gottes, geschrieben zwischen 412 und 417). Inspiration der Treue bedeutet hier die Überzeugung: Mit Rom ist es vorbei. Gar nichts war mit Rom vorbei, seine große Zeit, 98-180, steht gerade bevor. Deswegen sind die Menschen um Johannes sehr skeptisch.

Vieles wäre darüber zu sagen, meint Jesus, aber das ginge nicht. Jetzt, vor dem Weggang Jesu und vor der Ankunft der Inspiration der Treue, wäre das schwer zu verstehen. Auch danach nicht; deswegen schreibt Johannes sein Evangelium mit den Abschiedsreden und ihren verzweifelten Fragen. Dieser Satz bedeutet wohl, dass die Feststellungen des Theologen „Johannes“ noch lange nicht ausdiskutiert waren. Der Text ist ein einstweiliges Ergebnis laufender Auseinandersetzungen in der Gruppe. Aber das Grundsätzliche ist hier gesagt: Verirrung heißt: nicht vertrauen. Durchhalten, aber ohne messianisch-zelotische Illusionen, heißt Bewährung. Über Rom ist auf alle Fälle das letzte und entscheidende Wort gesprochen.

Gleichwohl muss Johannes sich gegen weitere Gegner in der messianischen Bewegung wenden, die meinen: „Jetzt machen wir etwas anderes, etwas Neues.“ Gegen diese Auffassung setzt Johannes seine eigene Theologie, und zwar eine trinitarische Theologie, wie wir sehen werden.

↑ 13.5.3. Wenn sie kommt, die Inspiration der Treue, 16,13-15

16,13 Wenn sie aber kommt, die Inspiration der Treue,
wird sie euch mit ganzer Treue auf den Weg führen. (474)
{341} Nicht wird sie von sich selber aus reden,
sondern was sie hören wird, das wird sie reden,
und das Kommende wird sie euch ankündigen.
16,14 Sie wird mich ehren,
und was sie von mir empfangen wird, wird sie euch ankündigen.
16,15 (Alles was dem VATER gehört, ist auch mein;
deswegen sagte ich euch, was sie von mir empfängt,
wird sie euch ankündigen.) (475)

Wenn nun „jener“ (der Anwalt) kommt, „die Inspiration der Treue“, dann führt sie die Gruppe „den Weg entlang (hodēgēsei)“, und zwar „mit ganzer Treue“. Diese Treue, ˀemeth, alētheia, ist die Treue zu Israel. Sie führt die Gruppe auf den messianischen Weg. Sie redet nicht „von sich aus“. Ihre Rede hat die Ehre des Messias zum Ziel; das ist das Kommende. Was zum Messias gehört – und nur das –, wird sie annehmen und ankündigen. Und das, was zum VATER, zum Gott Israels, gehört, ist das, was zum Messias gehört. Die Inspiration lässt die Schüler nur das reden, was sie, die Inspiration, selber hört: nämlich die Treue Gottes zu Israel, und diese Treue nimmt, so Johannes, endgültig Gestalt im Messias Jesus an. VATER, Messias, Inspiration der Treue, das ist eine unverbrüchliche Einheit. Hier, und nur hier, liegt die Wurzel dessen, was das Christentum Trinität nennen wird. (476)

{342} Das heißt: es gibt kein neues Projekt Gottes. Der jüdische Philosoph Jacob Taubes sieht die Tendenz zu einem neuen Projekt, und zwar bei Paulus:

Es steht an für Paulus die Gründung und Legimitierung eines neuen Gottesvolkes. Das kommt Ihnen nach zweitausend Jahren Christentum nicht sehr dramatisch vor. Es ist aber der dramatischste Vorgang, den man sich vorstellen kann in einer jüdischen Seele. (477)

Wenn Taubes Paulus richtig interpretiert, dann sind die Verse Johannes 16,13-15 eine direkte Polemik gegen Paulus, zumindest gegen das, was die messianisch-paulinischen Gemeinden aus Paulus‘ Theologie gemacht haben sollen. Gottes Treue zu ganz Israel setzt das Vertrauen dieses Israel dem Messias gegenüber voraus, denn „alles, was des VATERS ist, ist auch mein“. Diese Einheit ist das Hauptthema des ganzen Evangeliums, die Einheit mit dem Gott Israels. Das Projekt eines neuen Gottesvolkes trennt Johannes von Paulus. Sein Horizont ist kol jißraˀel, das ganze Israel, inklusive aller Ketzer und solcher „Bastarde“ wie der Leute aus Samaria. Das trennt ihn von Matthäus und dessen kol ha-gojim, alle Völker, auch wenn sie bei ihm die ganze Tora der Rabbinen (478) lernen müssen (Matthäus 28,20). Deswegen hat die Gruppe um Johannes später, trotz offenbar schwerwiegender Bedenken, Simon Petrus als Hirten, also die Führung der Messianisten judäischer Herkunft, akzeptiert (Johannes 21). Lukas hat einen grandiosen Versuch unternommen, beide messianischen Richtungen („Petrus“ und „Paulus“) miteinander zu verknüpfen. Aber nirgends ist die physische Zugehörigkeit Jesu zu Israel („Fleisch“) so betont worden, wie es die Schule dieses Johannes tut.

Die Inspiration redet nicht von sich selbst aus, sie ersinnt keine neue Geistreligion. Was sie hört, ist das Wort des Messias; „das kündigt sie an“. Das Wort des Messias ist das Wort des VATERS. Was also die Inspiration ankündigt, ist das Wort des VATERS, das auch das Wort des Messias ist. Das eine Wort ist der Gott Israels, der Messias Israels, die Inspiration des Messias Israels. Das ist die johanneische Trinität.

Was daher anzukündigen und zu verkündigen ist, ist die Einheit von VATER, Messias, Inspiration der Treue. Die Einheit hat ihren materiellen Vollzug in Israel, zugespitzt in jenem Sohn Israels, der als Messias Israels die exemplarische Konzentration seines Volkes ist. Sicherlich wird diese Inspiration dargestellt als etwas, das „hören wird“ und „das Kommende ankündigen“ wird, aber seine Wirkung ist wie „Pneuma“, wie Wind, wie Atemluft, wie eben Inspiration, die vom Gehörten ausgeht, und Inspiration, die ausgeht von dem, was kommt, die kommende Weltzeit (erchomena, ha-baˀ, ˁolam ha-baˀ, ho aiōn ho mellōn).

Das ist die Vision: dass alle Dinge ihrer wahren und gerechten Bestimmung entgegen gehen, dass nicht alles bleibt, wie es ist. Das Kommende ist das Neue, aber es ist nicht das andere, erst recht nicht die neue Religion. Angesichts der herrschenden {343} Weltordnung, kosmos, ˁolam ha-se, ist die Inspiration der Treue zum Bund mit Israel der eigentliche Inhalt der Ankündigung. Aus dieser Inspiration des Gottes und dessen, der „wie Gott“ (hyios theou) ist, werden die Schüler und ihre Nachfolger leben. (479)

Und die Aufgabe der Inspiration der Treue ist, dies „anzukündigen, anzukündigen, anzukündigen (anangellein)“, dreimal! Wenn wir das zentrale Lehrstück des Christentums, das Dogma des drei-einigen Gottes, überhaupt noch durchdenken wollen, dann müssen wir bei dieser johanneischen Trinität anfangen.

↑ 13.6. Die Stunde der Frau, 16,16-28

16,16 Ein Augenblick, (480) und ihr beachtet mich nicht mehr,
dagegen ein Augenblick, (481) und ihr werdet mich sehen.“
16,17 Einige unter seinen Schülern sagten zueinander:
„Was soll das, was er uns sagt:
‚Ein Augenblick, und ihr beachtet mich nicht mehr,
dagegen ein Augenblick, und ihr werdet mich sehen‘;
und:
‚Ich gehe hin zum VATER‘.
16,18 Sie sagten also:
„Was soll dieses ‚ein Augenblick‘,
wir wissen nicht, was er redet!“
{344} 16,19 Jesus erkannte, dass sie ihn befragen wollten,
er sagte zu ihnen:
„Darüber forscht ihr untereinander nach, da ich sagte:
‚Ein Augenblick, und ihr beachtet mich nicht mehr,
und dagegen ein Augenblick, und ihr werdet mich sehen.‘
16,20 Amen, amen, sage ich euch:
Ihr werdet weinen und klagen,
die Weltordnung wird sich freuen.
Ihr werdet Schmerz haben,
aber euer Schmerz wird zur Freude werden.
16,21 Die Frau hat Schmerz, wenn ihre Stunde gekommen ist.
Wenn sie das Kind geboren hat,
gedenkt sie nicht mehr ihres Kummers,
wegen der Freude, dass ein Mensch geboren wurde in die Welt hinein.
16,22 Auch ihr habt jetzt Schmerz;
um so mehr werde ich euch sehen,
euer Herz wird sich freuen,
und eure Freude wird euch niemand wegnehmen.
16,23 Und an diesem Tag werdet ihr mich nichts fragen.
Amen, amen sage ich euch:
Um was ihr auch meinen VATER bitten mögt in meinem Namen,
er wird es euch geben.
16,24 Bis heute habt ihr um nichts in meinem Namen gebeten;
bittet und ihr werdet empfangen,
damit eure Freude vollkommen sei.
16,25 Darüber habe ich zu euch in Gleichnissen geredet.
Die Stunde kommt,
dass ich nicht mehr in Gleichnissen mit euch reden werde,
sondern offen das verkünden, was den VATER betrifft.
16,26 An jenem Tag werdet ihr in meinem Namen bitten,
und ich sage euch nicht, dass ich den VATER euretwegen fragen werde,
16,27 der VATER selbst ist euch ein Freund,
weil ihr zu meinen Freunden geworden seid (482)
und darauf vertraut habt, dass ich im Auftrag GOTTES gekommen bin.
16,28 Ich kam im Auftrag des VATERS und bin gekommen in die Weltordnung.
Wieder verlasse ich die Weltordnung,
und gehe zum VATER.“

{345} Aber das Problem der Schüler liegt an anderer Stelle. Für sie ist die Zeit das Problem. Der Messias ist weggegangen, kommt der Messias noch, und wann? Johannes erklärt offenbar den Satz 14,19: „Noch ein wenig, und die Weltordnung wird mich nicht länger in Betracht ziehen, ihr aber zieht mich in Betracht, weil ich lebe und ihr leben werdet.“ Hier wird also das Gegenteil gesagt: „Ein wenig, und ihr zieht mich (wie die Weltordnung!) nicht in Betracht.“ Er nimmt den gerichtsnotorischen Vorwurf von 16,10 wieder auf und fängt mit einem Spruch an, den kein Mensch versteht.

In alten Zeiten wurde in der römisch-katholischen Liturgie am dritten Sonntag nach Ostern dieser Abschnitt gelesen, im Latein der Vulgata: modicum et iam non videbitis me et iterum modicum et videbitis: „Wenig, und ihr werdet mich nicht mehr sehen; wieder wenig, und ihr werdet mich sehen.“ Das ist Abrakadabra, und das liegt auch daran, dass die alten lateinischen Handschriften und auch Hieronymus hier schlecht übersetzt haben. Sie unterschlagen den Unterschied zwischen theōreite und opsesthe, zwischen „ihr werdet in Betracht ziehen“ und „ihr werdet sehen“.

Die ganze Zunft der Kommentatoren weiß natürlich Bescheid. Eine Kostprobe, Ulrich Wilckens zu 16,16ff.

Die Leser wissen natürlich beim ersten Mal, was mit der Aufeinanderfolge in „kurzem“ und „nochmals in kurzem“ gemeint ist: Auf Jesu Tod wird seine Auferstehung am dritten Tag (vgl. 1 Kor 15,4) folgen … (483)

Johannes hätte hier, wie bei den Synoptikern, Jesus sagen lassen können: „Der Messias wird ausgeliefert, gekreuzigt, er stirbt. Aber nach drei Tagen wird er von den Toten auferstehen.“ Das tut Johannes nicht. Ostern und der Glaube an Ostern löst das Problem der Zeit nicht. Johannes lässt vielmehr den Spruch Jesu dreimal hören.

Auf der Ebene der Erzählung wissen die Schüler natürlich nicht, was in den kommenden Stunden und Tagen geschehen wird. Sie rätseln über das Wort. Aber warum muss Johannes einen ratlosen, rastlos diskutierenden Schülerkreis vorführen? Offenbar ist auf der Ebene des Textes, ein bis zwei Generationen Jahre später, das Problem akut. Rom hat gesiegt; es scheint das ewige Leben zu haben, weit und breit kein Messias zu sehen.

Es hieß nach dem Disput über den Abriss des Heiligtums in 2,22: „Als er nun von den Toten aufgerichtet wurde, gedachten die Schüler dessen, was er gesagt hatte, sie vertrauten der Schrift und dem Wort, das Jesus gesagt hatte“, und, am offenen Grab: „Freilich hatten sie noch kein Wissen von der Schriftstelle, nach der er von den Toten aufstehen müsse“, 20,9. Das heißt: die Unfähigkeit, das Wort „Ein wenig usw.“ zu verstehen, hat mit mangelndem Schriftverständnis zu tun (vgl. 12,16)!

{346} Bei Lukas muss Jesus den Emmausschülern die Schriften erklären, „beginnend bei Mose und bei allen Propheten übersetzt er ihnen, was in den Schriften über ihn (geschrieben worden) ist“, 24,27. Johannes lässt Jesus mit einer allgemeinen Ankündigung antworten, dass sich der Schmerz in Freude verwandeln wird.

Es scheint nun, dass Jesus ein nettes Beispiel anführt: Eine Frau hat große Schmerzen bei der Geburt ihres Kindes; wenn es dann da ist, vergisst sie ihren Schmerz. Ulrich Wilckens verweist mit Nestle-Aland auf Jesaja 26,17. Es geht tatsächlich um eine Situation, die der Situation der Schüler ähnlich ist: „EWIGER, unser Gott, unsere Baale spielen die Herrn, anders als Du“, 26,13. Dann aber heißt es, 26,17f.:

Wie eine Schwangere, nahe dem Gebären:
sie windet sich, schreit in ihren Wehen.
So sind wir geworden,
weg von deinem Antlitz, EWIGER!
Schwanger waren wir, in Krämpfen waren wir,
Wind haben wir geboren.
Befreiung wurde dem Land nicht getan,
nicht fielen die Siedler des Erdkreises …

Jeder sieht, dass dieser Verweis unseren Abschnitt nicht erklärt; in Johannes 16 wird kein Wind, sondern ein Kind geboren! Jesus antwortet vielmehr mit einem Midrasch des Liedes „Juble, Unfruchtbare (rani ˁaqara), Jesaja 54,1-17. In V.7f. heißt es:

Einen kleinen Augenblick (chronon mikron, regaˁ qaton) habe ich dich verlassen,
mit großem Erbarmen dich zurückgeholt;
Mit einer Flut an Wut verbarg ich mein Antlitz
einen Augenblick vor dir,
mit weltzeitlanger Zuneigung habe ich mich deiner erbarmt:
hat dein Auslöser, der NAME gesagt.

Und das Lied hat so angefangen, 54,1:

Juble, Unfruchtbare, die du nicht geboren hast,
breche in Jubel aus, jauchze, die du nicht kreißtest,
mehr sind die Söhne der Verödeten
als die Söhne der Baalsfrau,
hat der EWIGE gesagt.

Die Gruppe versteht die Schrift nicht, deswegen können sie Johannes/Jesus nicht verstehen. Was nach der Niederlage gegen Rom und der Zerstörung des Ortes mit Israel geschieht, geschieht nicht das erste Mal. Das mikron von 16,16 ist der kleine Augenblick von Jesaja 54,7f. Die Geburt des Kindes der Schmerzensfrau, die ihren Schmerz in Freude verwandelt, ist die Wiederkehr Israels aus der Verödung der Verschleppung Babels.

{347} Und nun findet die entscheidende Umkehrung statt. Der Messias scheint durch seine Niederlage seine Rolle bei den Schülern ausgespielt zu haben, sie ziehen ihn nicht mehr in Betracht, die messianische Vision ist angesichts der massiven Tatsache der Machtverhältnisse so erdrückend, daß Messias zu einer albernen Vision wird (ouketi me theōreite). Das wird „einen kleinen Augenblick“ („ein wenig“) dauern.

Dann aber werden sie sehen. Aber sehen können sie nur dann, wenn sie gesehen werden. Hier, 16,22, ändert sich die Syntax: aus dem Subjekt wird das Objekt, aus dem Objekt wird das Subjekt: „Um so mehr werde ich euch sehen, und euer Herz wird sich freuen, und eure Freude wird euch niemand wegnehmen.“

Die Schüler verabschieden nicht den Messias, sondern der Messias verabschiedet sich von den Schülern. Die Schüler werden den Messias nicht (mehr) beachten, sondern der Messias wird sie sehen, und dann werden sie ihn als den Herrn (kyrios) sehen: „Die Schülern freuten sich, als sie den Herrn sahen« (20,20), aber erst, nachdem ihnen die Wundmale an den Händen und an der Brust gezeigt wurden. Sie sehen, dass der Ermordete als Ermordeter der Herr ist, an der Stelle derer, die sich als Herren aufspielen. Aber das ist noch ein weiter Weg, wie wir am Beispiel des Thomas sehen werden. Zurück zum Abschied.

„An jenem Tag werdet ihr mich nichts fragen“, heißt es. An welchem Tag? Am Tag, an dem die Schüler erkennen werden, „dass ich mit meinem VATER bin und ihr mit mir und ich mit euch“, 14,20. Denn dann gibt es keine Distanz mehr zwischen dem Messias und seinen Schülern. Jetzt ist diese Distanz da (sie ziehen den Messias nicht in Betracht). Noch einmal die Versicherung: Der VATER wird geben, was die Schüler im Namen des Messias fragen werden. Und dann die Feststellung: „Bis heute habt ihr nicht in meinem Namen gefragt.“ Offenbar geschah die Gebetspraxis der Gruppe nicht im Namen des Messias. Um was hier gebetet werden soll, werden wir im Gebet des Messias hören.

Jetzt kommt „offen“ zur Sprache, was „an jenem Tag“ sein wird. Fragen sind nicht mehr nötig. Dann werden sie im Namen des Messias bitten, und es bedarf keiner Intervention des Messias mehr: die Schüler werden dann nicht nur in der Solidarität, sondern in der Freundschaft Gottes sein: der VATER selbst ist ihnen ein Freund. Und er wird es sein, weil die Schüler die Freundschaft mit dem Messias und das Vertrauen in den Messias verwirklicht haben. Das bezeichnen die beiden Perfekta pephilēkate und pepisteukate.

Der nächste Satz kommt unvermittelt: Der Messias ist ausgegangen vom VATER und in die Weltordnung hinein gekommen. Um so mehr verlässt er die Weltordnung und geht zum VATER. Die Bewegung, die Lebensbewegung des Messias, ist Weggang von Gott – was das Kommen in, ja, unter die Weltordnung wirklich ist. Das Verlassen der Weltordnung ist nicht nur einfach weggehen und die Weltordnung lassen, wie sie ist. Das Gegenteil werden wir im letzten Satz des Abschiedsgespräches hören, wiederum ein johanneisches Perfektum: nenikēka ton kosmon, ich habe die Weltord{348}nung besiegt. Der Gang zum VATER ist die Verwandlung der Weltordnung. Solange diese Bewegung nicht vollendet ist – und sie ist mit der Auferstehung nicht vollendet –, ist der Gang zum Vater nicht vollendet. Das wird aber erst in der Begegnung mit Maria aus Magdala deutlich, 20,11-18.

↑ 13.7. Abschluss des Abschiedsgespräches, 16,29-17,1a

16,29 Seine Schüler sagten:
„Sieh, jetzt redest du offen,
kein einziges Gleichnis sagst du.
16,30 Jetzt wissen wir, dass du alles weißt
und du es nicht nötig hast, dass jemand dich befragt.
Darum vertrauen wir, dass du von GOTT ausgegangen bist.“
16,31 Jesus antwortete:
„Jetzt vertraut ihr.
16,32 Da, es kommt eine Stunde
– und sie ist gekommen –,
dass ihr auseinandergejagt werdet, jeder für sich, (484)
und mich allein lasst.
Aber ich bin nicht allein,
weil der VATER mit mir ist.
16,33 Das habe ich zu euch geredet, damit ihr Frieden mit mir habt:
Unter der Weltordnung werdet ihr in Bedrängnis sein. (485)
Aber fürchtet euch nicht:
Ich habe die Weltordnung besiegt.“
17,1a Darüber hatte Jesus geredet.

{349} Die Schüler sagen, sie haben verstanden, Jesus habe alles offengelegt, keine Rätsel mehr. Jesus dämpft die Euphorie sofort. Die Stunde kommt, die Stunde der Bewährung. Und diese Bewährungsstunde bestehen sie nicht.

Alle Kommentatoren denken an die Stunde der Gefangennahme. Aber diese Stunde ist nicht gemeint. Simon kämpft, zwei Schüler folgen der Polizeitruppe, die Jesus festgenommen hat. Der „geliebte Schüler“ steht unter dem Kreuz, in deutlicher Abweichung von der Passionserzählung der Synoptiker. Johannes vermeidet in der Erzählung der Festnahme anders als Matthäus und Markus den Hinweis auf Sacharja 13,7: „Schlage den Hirten, die Schafsherde wird auseinandergejagt.“

An dieser Stelle verlässt Johannes die Ebene der Erzählung (fiction) und betritt die Ebene des Erzählers (reality). Gemeint ist die Stunde, in der die Gruppe auseinanderläuft, sie ist die Stunde, die Jesus vorhersagt und die am Schluss der Brotrede Element der Erzählung ist: „Deswegen gingen viele seiner Schüler weg, rückwärts, ihr Gang war nicht länger mit ihm“, 6,66. In dem Augenblick, wo sie ohne Synagoge sind, wiederholt sich die Tragödie der Trennung. Sie gaben ihre messianische Vision auf. „Den Messias allein lassen“ ist nichts anderes, als die messianische Vision aufgeben, und die Aufgabe der messianischen Vision geschieht nach Johannes in dem Augenblick, wo sie, vor die Entscheidung zwischen diesem Messias und der Synagoge gestellt, bei der Gruppe bleiben oder sich der Synagoge zuwenden.

Noch einmal wird unterstrichen, dass die Einheit zwischen dem Gott Israels und dem Messias bleibt, die Sache des Messias ist die Sache Gottes, und die Sache Gottes bleibt Israel. Noch einmal wird das Thema Friede von 14,27 aufgegriffen, allerdings dann mit einer anderen Tendenz. Dort, 14,27ff., wird der Gegensatz zwischen der pax messianica und der Pax Romana aufgestellt. Jetzt hören wir:

Das habe ich zu euch geredet (=14,27ff.),
dass ihr mit mir Frieden habt:
Unter der Weltordnung werdet ihr in Bedrängnis sein.

Neu ist die Erfahrung, dass Frieden mit dem Messias haben notwendig Bedrängnis mit der Weltordnung haben bedeutet. Thlipsis, zara, war und ist der Normalzustand Israels unter den Völkern und erst recht unter Rom. Johannes versichert der Gruppe, dass Bedrängnis nur dann auszuhalten ist, wenn sie den Frieden des Messias als reale politische Perspektive für sich sehen. Deswegen knüpft er hier die Verbindung zu Exodus 14. Johannes wählt das Wort, das er bei seiner Erzählung über Jesus, gehend auf dem Wasser, vermeidet. Die Synoptiker haben an der Stelle: tharsei, „sei unverzagt“. In den meisten Fällen haben die Übersetzer der Schrift Israels, wie Johannes in 6,20, das gewöhnliche mē phobeisthe (ˀal thiraˀu), „fürchtet euch nicht“. In manchen Fällen wählen sie aber das positive tharsein, unverzagt sein. Unter anderem an einer entscheidenden Stelle. Das Volk sprach zu Mose, Exodus 14,12:

War das nicht die Rede, die wir zu dir in Ägypten redeten:
„Lass von uns ab, wir wollen Ägypten dienen,
{350} denn besser ist es für uns, Ägypten zu dienen,
als in der Wüste zu sterben.“

Mose erwidert, Exodus 14,13f.:

Fürchtet euch nicht (ˀal-thiraˀu, tharseite)
stellt euch auf,
seht die Befreiung durch den NAMEN,
mit der er euch heute befreien wird.
Denn wie ihr heute Ägypten seht,
werdet ihr es nicht weiter sehen, in Weltzeit!
Der NAME wird für euch kämpfen,
also schweigt!

Genau dieses Wort wählt Johannes. Was in der Tora Ägypten ist, das ist im Evangelium der kosmos, die Weltordnung, das ist Rom. An diesen Sieg des NAMENS über Ägypten denkt Jesus, als er sagt: „Ich habe die Weltordnung besiegt.“ Weil der NAME Ägypten besiegt hat. Natürlich ist das nenikēka ton kosmon, „ich habe die Weltordnung besiegt“, eine Durchhalteparole. Kein wirklich ernsthafter Mensch kommt in Krisensituationen ganz ohne Durchhalteparolen aus. Aber diese Durchhalteparole hat Realitätsgehalt in der Erinnerung an die geschehenen Befreiungen Israels aus der Bedrängnis unter den Völkern. Das Perfektum hier ist das Perfektum von Exodus 14,30:

Der NAME hat Israel an jenem Tag befreit (wa-joschaˁ JHWH)
aus der Hand Ägyptens.
Und Israel sah Ägypten
tot am Ufer des Meeres.

In der Schrift gibt es keine Idyllen. In der herrschenden Weltordnung gibt es auch keine Idyllen. Mit diesem Satz „ich habe die Weltordnung besiegt“ endet das Abschiedsgespräch. Aber hier ist Ägypten nicht tot, die Bedrängnis bleibt. Deswegen singt hier keine Mirjam wie in Exodus 15, sondern es betet der Messias die große Fürbitte für die messianische Gemeinde.

↑ 13.8. Das Gebet des Messias, 17,1b-26

17,1b Und er erhob seine Augen zum Himmel, er sprach:
„VATER, gekommen ist die Stunde,
ehre deinen SOHN,
damit dein SOHN dich ehre.
17,2 So hast du ihm Vollmacht über alles Fleisch gegeben, (486)
{351} dass er alles, was du ihm gegeben hast, ihnen geben wird:
Leben für die kommende Weltzeit.
17,3 Und dies ist das Leben für die kommende Weltzeit,
dass sie dich erkennen, den einzigen vertrauenswürdigen GOTT,
und den du gesandt hast: Jesus Messias.
17,4 Ich habe dich auf der Erde geehrt,
weil ich das Werk vollbracht habe,
das du mir aufgegeben hast, es zu tun.
17,5 Und nun ehre mich, du, VATER bei dir selbst,
mit der Ehre, die mir bei dir gebührte,
bevor die Weltordnung ins Dasein kam.
17,6 Mache deinen NAMEN den Menschen öffentlich bekannt,
die du mir aus der Weltordnung gegeben hast. (487)
Dein waren sie, mir hast du sie gegeben,
dein Wort haben sie bewahrt.
17,7 Jetzt haben sie erkannt,
dass alles, was du mir gegeben hast,
in deinem Auftrag geschieht.
17,8 Denn die gesprochenen Worte, die du mir gegeben hast, (488)
die habe ich ihnen weitergegeben;
sie nahmen sie an und erkannten vertrauensvoll,
dass sie von dir ausgegangen sind.
Sie vertrauten, dass du mich gesandt hast.
17,9 Ich wünsche es für sie.
– Nicht für die Weltordnung wünsche ich es,
sondern für sie, die du mir gegeben hast,
denn Dein sind sie;
17,10 alles, was mein ist, Dein ist es, und das Deine mein –
(Ich wünsche,) dass ich mit ihnen geehrt bin.
17,11 Ich bin nicht mehr unter der Weltordnung,
sie aber sind unter der Weltordnung,
ich komme ja zu dir!
VATER, Heiliger, (489)
bewahre sie mit deinem NAMEN, den du mir gegeben hast,
damit sie zu einer Einheit werden wie wir. (490)
{352} 17,12 Als ich mit ihnen war,
habe ich sie bewahrt mit dem NAMEN, den du mir gegeben hast,
ich habe sie behütet.
Und niemand von ihnen ist abtrünnig geworden,
nur der Abtrünnige, (491)
damit die Schrift erfüllt werde.
17,13 Jetzt: komme ich zu dir,
und das rede ich noch unter der Weltordnung,
damit sie meine Freude voll und ganz in sich selber haben.
17,14 Ich habe ihnen dein Wort gegeben,
und die Weltordnung bekämpfte sie mit Hass,
denn sie sind nicht von der Weltordnung,
so wie ich nicht von der Weltordnung bin. (492)
17,15 Ich wünsche nicht, dass du sie wegnimmst aus der Weltordnung,
sondern dass du sie bewahrst vor dem Übel.
{353} 17,16 Von der Weltordnung sind sie nicht,
so wie ich nicht von der Weltordnung bin.
17,17 Heilige sie mit deiner Treue;
dein Wort ist Treue. (493)
17,18 Wie du mich in die Weltordnung gesandt hast,
so habe ich sie in die Weltordnung gesandt.
17,19 Denn ihretwegen habe ich mich selbst geheiligt,
damit auch sie zu Geheiligten werden durch die Treue!
17,20 Nicht für diese wünsche ich es,
sondern auch für die, die durch ihr Wort mir vertrauen,
17,21 damit alle eins werden:
so wie du, VATER, mit mir und ich mit dir,
damit sie mit uns (eins) sind, (494)
damit die Welt vertraut,
dass du mich gesandt hast.
17,22 Und ich habe die Ehre, die du mir gegeben hast, ihnen gegeben,
damit sie eins werden, wie wir eins sind. (495)
17,23 Ich mit ihnen und du mit mir,
damit sie endgültig eins werden,
damit die Weltordnung erkennt,
dass du mich gesandt hast und solidarisch mit ihnen gewesen bist,
wie du auch mit mir solidarisch warst.
17,24 VATER:
Ich will, (496) dass die, die du mir gegeben hast,
mit mir dort sein mögen, wo ich sein werde,
{354} damit sie meine Ehre schauen, die du mir gegeben hast,
weil du mit mir solidarisch warst
vor der Verwerfung der Weltordnung. (497)
17,25 VATER, Wahrhaftiger, (498)
ja, die Weltordnung hat dich nicht erkannt,
aber ich habe dich erkannt,
und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast.
17,26 Und bekannt habe ich ihnen deinen Namen gemacht,
und ich werde ihn bekannt machen,
damit die Solidarität, mit der du mit mir solidarisch warst,
mit ihnen sei,
und ich mit ihnen.“

{355} Das Gebet des Messias nimmt den Platz jener Szene ein, die die Synoptiker zwischen dem Weggang aus dem Saal und der Festnahme einschalten. Kein „Engel“ tröstet hier den Messias, weil die „Erschütterung der Seele“ bereits erwähnt und überwunden ist.

Das Anliegen des Messias in diesem Gebet ist das Gegenteil des skorpizesthai, auseinandergejagt werden, von 16,32; es ist die Einheit der messianischen Gruppe.

Der Messias betet, wie Israel betet, Psalm 121,1; 123,1 usw., „er erhob seine Augen zum Himmel“. Der Himmel ist das, wo der Messias her kommt. Der Himmel ist nicht ein Ort, deswegen schreiben wir „das“. Der Himmel, unerreichbar für Menschen, ist die Verborgenheit Gottes. Er kommt aus der Verborgenheit Gottes und geht wieder hinein in die Verborgenheit Gottes. Das heißt: Das, was unsere letztgültige Loyalität beanspruchen kann, eben „Gott“, entzieht sich letztlich allem, was wir planen, entwerfen und ausführen können. Der Messias ist und bleibt vom Himmel her.

Der Himmel ist für Menschen grundsätzlich geschlossen. Das zweite Schöpfungswerk Gottes, jenes „Gewölbe“ (raqiaˁ) von Genesis 1,7, riegelt jenen himmlischen Bereich hermetisch gegen die irdische Realität ab. Der Himmel kann nie Bestimmung der Menschen, des menschlichen Lebens, sein. Der Messias bleibt „da“, aber nie als Element unseres Planens. Die Augen auf den verschlossenen Himmel gerichtet, sagt Jesus: „VATER, gekommen ist die Stunde, ehre deinen SOHN.“ Die Stunde ist die Stunde der Ehre. Der Satz knüpft an 12,27f. an:

„Jetzt ist meine Seele erschüttert, und was soll ich sagen?
Befreie mich (hoschiˁeni) aus dieser Stunde?
Aber gerade deswegen bin ich in diese Stunde gekommen.
VATER, gib deinem Namen die Ehre!“
Es kam eine Stimme vom Himmel:
„Auch ich habe geehrt,
und ich werde ehren.“

„Ehre den SOHN, damit der SOHN dich ehrt.“ SOHN ist hier der „Menschensohn“ und der „Gottessohn“, er ist der bar enosch und so der „wie-Gott“, wie wir hyios theou immer übersetzt haben. Die Stunde ist die Erfüllung des Auftrages Gottes, der sein ganzes Wesen bestimmt. Es geht um die Ehre Gottes, die die Ehre des Messias ist, so wie die Ehre des Messias die Ehre Gottes ist. Und die Ehre Gottes und des Messias ist Israel, und zwar Israel befreit aus dem weltweiten Sklavenhaus Roms.

Die Ehre des Messias setzt voraus, dass er die Weltordnung besiegt hat und dass die (aus Israel), die der VATER ihm gegeben hat, Leben der kommenden Weltzeit haben werden. Das ist die Ehre Gottes, und nun soll Gott ihn ehren mit jener Ehre, die er bei Gott hatte, „bevor die Weltordnung ins Dasein kam“.

Dieser Ausdruck ist für die christliche Orthodoxie ohne große Geheimnisse. Kosmos sei hier einfach „Welt“, also Weltraum, also Schöpfung. Hier denke Johannes, so sagt die Orthodoxie, an die Präexistenz der zweiten Person der Trinität. Woran Jo{356}hannes gedacht haben mag, wissen wir nur aus dem Text, der uns vorliegt. Aus dem Text ergibt sich weder eine metaphysische noch eine theologisch-orthodoxe Präexistenz. Das wird aber erst in 17,24: pro katabolēs tou kosmou, vor der Verwerfung der Weltordnung, klar werden.

Dieses lange Stück hat zwei „Strophen“, die jeweils am Ende einen Gedankenreim haben: 17,11 vierte Zeile; „damit sie zu einer Einheit werden wie wir“. Und 17,23: „Ich mit ihnen und du mit mir / damit sie vollkommen zu einer Einheit werden.“ Diese Einheit ist für Johannes eine Herzensangelegenheit. Sein politisches Programm war, Israel zur Einheit zusammenzuführen. Deswegen muss es eine unverbrüchliche Einheit von Anfang und bis zum Ende zwischen dem Messias und Gott geben: „Ich und der VATER: EINS sind wir!“ (10,30).

Mit großer Zuversicht sagt Johannes, dass das gegeben wird, um was im Namen des Messias gebetet wird. Gebetet wird um die messianische Einheit. Diese Einheit fordert der Messias. Um sie werden die, die Gott dem Messias gegeben hat, beten; etwas anderes kommt ihnen nicht in den Sinn, weil sie die Worte bewahren, die der Messias ihnen gegeben hat, weil sie vertrauensvoll (alēthōs) annehmen und erkennen, dass dieser Messias von diesem Gott ausgeht.

Dann kommt in V.9 ein Satz, der von größter Bedeutung für die Praxis späterer Generationen sein könnte. „Nicht für die Weltordnung wünsche ich.“ Offenbar gab es das Bestreben, dafür zu beten, dass die Weltordnung und ihre Agenten Gott dienstbar gemacht werden können; das liegt Johannes so fern, dass er das hier noch einmal betonen muss: die Weltordnung – und das heißt: die Träger und Trägerinnen der real herrschenden Ordnung, Regierung, Könige, Präfekten, ihre Mitläufer und Handlanger – kann und darf nie Gegenstand von Fürbitte und sein. Für „König und Vaterland“ soll hier nicht gebetet werden. Das hat der Prophet Jeremia auch nicht von den Verschleppten in Babel verlangt. (499)

Gegenstand des Gebetes sind die, die Gott dem Messias gegeben hat, weil sie das Israel Gottes sind, und weil sie Gottes sind, sind sie auch des Messias. In ihnen hat der Messias „seine Ehre erhalten“, dedoxasmai, Perfekt, wie nenikēka. Dass es solche geben mag, darum ist zu beten. Alles andere Beten ist Unsinn oder Aberglaube. Die Ehre des Messias vollzieht sich in der messianischen Gemeinde!

Bei aller Einheit ist doch der Unterschied der Situation. Der Messias geht hinein in die Verborgenheit Gottes („zum VATER“), die Gemeinde bleibt unter der Weltordnung. Wenn dies klargestellt ist, kann der Messias beten: „bewahre sie!“ Und zwar {357} für die Einheit, die keine andere sein kann, als die Einheit zwischen dem Gott Israels und seinem Messias, zwischen dem Messias und der Gemeinde, zwischen den Mitgliedern der Gemeinde untereinander.

Der Messias hat die Schüler mit dem NAMEN „bewahrt“, den Gott dem Messias gegeben hatte. Name heißt immer jene Lebensaufgabe, die ein Mensch hat und die nur er erfüllen kann. Der Name Jesus hat mit jaschaˁ, befreien, zu tun. Befreiung Israels ist der Name des Messias. Die Befreiung ist der Messias, die Lehre von der Befreiung (Soteriologie) ist die Lehre von diesem Messias (Christologie) und umgekehrt. (500)

Der Gott Israels ist sein NAME, also das und nur das, unter dem er sich den Menschen kenntlich machen will. Sein Wesen ist und bleibt uns unzugänglich. Der NAME, unter dem allein wir Gott kennen können, ist „der aus dem Sklavenhaus Hinausführende“. Dieser NAME bleibt.

Die Messianisten unter den Judäern meinen, dass sich „jetzt“ der Gott Israels mit dem NAMEN Jesus Messias den Menschen kenntlich macht, nicht nur den Menschen in Israel, sondern auch den Menschen aller Völker. Johannes meint einschränkend: Den Kindern Israels, die unter den Völkern leben, und solchen aus den Völkern, die sich zu Israel bekennen.

Aber auch der Messias ist in der Verborgenheit Gottes. Er kann in keine der menschlichen Unternehmungen einverleibt werden. Zwar hinterlässt der Messias den Menschen sein Gebot der Solidarität und inspiriert sie bleibend, aber er ist nie innerhalb unserer Reichweite. Alles, was wir sagen und tun, ist auf ihn hin, soweit es von ihm {358} her kommt, also inspiriert ist. Der NAME des Messias ist also eine Buchstabierung jenes NAMENS Gottes, der Mose schickt, um Israel aus dem Sklavenhaus zu führen, Exodus 3,11ff.

Dieser NAME „bewahrt“ die Schüler. Er hat sie somit davor „behütet“, dass sie den Weg des „Abtrünnigen“, der sich der Weltordnung verschrieben hatte, gehen würden. Das ist eine vollkommene Freude, wie die von 16,21f.: dass Israel die Unfruchtbarkeit Israels genommen worden ist: „Freudige Mutter von Kindern“, Psalm 113,9. Der vollkommenen Freude gegenüber steht die hasserfüllte Bekämpfung der Schüler durch die Weltordnung, weil diese weiß, dass die reine Existenz einer messianischen Gemeinde für sie eine nicht hinzunehmende Widerrede ist.

Kein Messias kann wünschen, dass Gott diese Gemeinde aus der Weltordnung wegnimmt, weil die Perspektive und die Alternative eine außerweltliche wäre. Die hätte sie ja gerne, und Rom hat sie ja sehr gerne gehabt, diese ganze Welt von Mysterien und Religionen, die den Menschen ein Örtchen in einem Himmelchen versprechen. Obwohl das Ganze den konservativen Patriziern Roms eine Nummer zu bunt war, haben sie die Mysterienwelt des Ostens nicht bekämpft, weil sie keine ernstzunehmende Widerrede, eher ein stabilisierender Faktor im immer zur Rebellion neigenden Osten war. Aber von den Schülern „eines gewissen Chrestos“ kann sehr wohl, gerade im rebellischen Osten des Reiches, Gefahr ausgehen.

Den Hass Roms kann kein Messias diesen Schülern ersparen, darum kann er den VATER nicht bitten. Einstweilig lebt die messianische Gemeinde unter den Bedingungen der Weltordnung (en tō kosmō). Auf gar keinen Fall ist die messianische Gemeinde von der Weltordnung bestimmt (ek tou kosmou). Sie teilt, wie gesagt (15,18f.), mit dem Messias das Leben in der Weltordnung, weil der Messias in dieses Leben gesandt worden war. Ein solches Leben (zwar unter, aber nicht bestimmt von den Bedingungen der Weltordnung) ist ein „heiliges Leben“. Das ist nichts Neues, sondern das Durchhalten eines Lebens, das Israel aufgegeben war, Leviticus 18,3f.:

Wie nach dem Tun Ägyptens, wo ihr wohntet, tut nicht;
Und nach dem Tun des Landes Kanaan, wohin ich euch brachte, tut nicht,
nach ihren Gesetzen geht nicht den Gang.
Mein Recht tut,
Meine Gesetze wahrt,
nach diesen den Gang zu gehen.
Ich bin es, der NAME, euer Gott.

Hier beginnt der zweite Teil des Buches Leviticus, das, was die kritische Forschung „Heiligkeitsgesetz“ nannte: „Denn heilig bin ich, der NAME, euer Gott“ (Leviticus 19,2; 20,26; 21,8) und: „Werdet zu Heiligen“ (19,2; 20,7; 21,6.8). „Heilige sie mit der Treue“ (hagiason autous en tē alētheia, haqdeschem be-ˀemeth) hat also Leviticus 19,2 als Hintergrund. Gott ist meqadischkhem, der euch Heiligende, und die Schüler sind dementsprechend mequdaschim be-ˀemeth, „Geheiligte durch die Treue“. Die {359} Heiligkeit Israels besteht hier im Wahren der Tora (Leviticus 18-26), durch die sich Israel im sechsten Jahrhundert v.u.Z. aus der normalen altorientalischen Welt der Ausbeutung verabschiedete.

Auch bei Johannes verabschieden sich die Schüler aus der Normalität der Weltordnung. Die Treue des Gottes Israels „heiligt“ die Gruppe und nimmt sie aus der Weltordnung heraus, obwohl sie unter der Weltordnung bleiben muss. Die Weltordnung setzt nicht länger die Normen und ist für die Gruppe nicht mehr die Normalität. Die Antwort der Gruppe besteht im Bewahren der Rede des Messias: Vertrauen in den Messias, Solidarität untereinander.

Das ist ein anderes Modell als das, was Israel mit seiner Tora zu verwirklichen sucht. Nur eine sachgemäße Übersetzung bringt diesen Tatbestand ans Licht. Psalm 119,160 sagt: rosch-devarkha ˀemeth – „Die Hauptsache deiner Rede ist die Treue!“ Die Schlussfolgerung, die das rabbinische Judentum mit Psalm 119,142 zieht, ist eine ganz andere als die des Johannes: „Deine Bewährung ist bewährt in Weltzeit / und Deine Tora ist die Treue“, thorathkha ˀemeth. Für Johannes ist das Wort (logos, davar) das Wort Gottes, und der Messias Jesus ist jetzt das Wort. Deswegen ist der Seitenverweis von Nestle-Aland für 119,160 richtig, für 119,142 aber nicht. Bei Johannes ist „Wort“ eben nicht identisch mit „Tora“. Es ist ja „eure Tora“, wie er wiederholt zu den Judäern sagt (8,17; 10,34; vgl. 15,25).

Die Treue des Wortes Gottes ist die Voraussetzung für die Mission des Messias und für die Mission, mit der der Messias seine Schüler beauftragt. Ihre Sendung in oder unter die Weltordnung ist keine andere als die des Messias, und sie wird auch die gleichen Konsequenzen haben. Die Treue Gottes „heiligt“ sie, macht sie zu Menschen, die nicht von der Weltordnung her leben. Das ist nicht die neue Weltreligion, sondern es ist die unendlich verdichtete Tora einer isolierten Sekte unter völlig neuen Bedingungen, das neue Gebot. (501)

Hier verlässt Johannes die Zeitebene der Erzählung und begibt sich auf die Zeitebene derer, die Generationen später mit dieser und vor allem um diese Vision zu kämpfen haben. Für sie wünscht sich der Messias, dass diese sich alle in jener Einheit Israels finden, die die Einheit des Gottes Israels mit dem Messias Israels ist. In den folgenden Sätzen hören wir fünfmal das Wort „Eins“ oder „Einheit“ (hen). Johannes lässt den Messias die Einheit der messianischen Gemeinde beschwören, gerade weil sie innerlich zerrissen ist, weil sie durch die Fragen gequält wird, wie sie Thomas, Philippus, Judas stellten.

Und dann kommt ein fast unglaublicher Nebensatz: „Damit die Weltordnung vertraue, dass Du mich gesandt hast.“ Nach allem, was Johannes gesagt hat, etwa über {360} die Inspiration der Treue, die die Weltordnung nicht annehmen kann, kann das nicht stimmen. Wird der Text hier widersprüchlich in sich? Nur wenn diese Weltordnung sich selbst dabei als diese Ordnung aufgibt, wird die Kohärenz gewahrt. Nur wenn die Welt nicht länger römische Weltordnung, nicht länger als Raum der pax Romana ist, sondern sich zum Lebensraum, zu einer Welt der Menschen findet, die der Treue Gottes zu Israel gemäß wäre, wenn sie zur pax messianica wird, kann sie darauf vertrauen, dass der Messias der Gesandte dieses Gottes sei. Auch das ist eine biblische Vision, Jesaja 66,18:

Und ich, um alle Nationen, alle Sprachgruppen zu holen aus ihrem Tun, aus ihren Planungen,
bin ich gekommen.
Und sie kommen, und sie sehen meine Ehre.

Wenn die Weltordnung aller Nationen im Römischen Reich dem Messias vertraut, wird sie „herausgeholt aus ihrem Tun und ihren Planungen“. Dann ist sie eben nicht länger herrschende Weltordnung, kosmos. Diese Vision Israels aus den Zeiten des sogenannten Tritojesaja, wo Griechenland sich schon als Faktor bemerkbar gemacht hat (Jawan, Ionien), macht diesen unglaublichen Nebensatz verständlich.

Aber das hängt am Grundsatz: „Ich mit ihnen, Du mit mir, damit sie endgültig zur Einheit gelangt sind.“ Erst dann wird die Weltordnung erkennen, was Sache ist: Gott hat ihn gesandt und war solidarisch mit den Schülern, weil er mit dem Messias solidarisch war. Eine Weltordnung, die das erkennt, ist dann eine ganze andere. Und darum geht es hier, darum ging es Jesaja 66. Ziel der biblischen Politik ist eine andere Weltordnung, eine, die dem Messias vertrauen kann, weil sie dann messianische Konturen hätte. Hätte … Irrealis! Dazu muss die real existierende Weltordnung unterworfen werden. Sie ist bereits unterworfen, das werden wir in diesem Gebet noch hören.

Der Messias bittet, dass die Schüler dort sein mögen, wo der Messias sein wird. Das Ziel ist (hina), dass sie „betrachten“ können, dass der Messias geehrt wird. Die Ehre des Messias ist die Einheit der messianischen Gemeinde als Urbild der kommenden Einheit Israels. Anders gesagt, sie mögen eine Situation erleben, wo der Messias und seine messianische Ordnung Maß aller Dinge sein wird. Hier hören wir wieder das Verb theōrein. Was sie jetzt nicht in Betracht ziehen können, 16,10; 16,16ff., das soll möglich und wirklich werden. Für die herrschende Weltordnung kommt Messias nicht „in Betracht“, in ihr ist das einzig Messianische die Solidarität der Schüler untereinander.

Wir haben in einer Anmerkung in der Übersetzung von 17,24 ausführlich begründet, warum wir hier „Verwerfung der Weltordnung“ und nicht „Grundlegung der Weltordnung“ schreiben. Welt ist immer konkrete Weltordnung, römisch organisierte menschliche Gesellschaft. Und diese Ordnung ist bei Johannes immer verwerflich. Das Verb kataballein („verwerfen“), das hinter katabolē steht, hat in der griechi{361}schen Fassung der Schrift ausschließlich negative Bedeutung. Johannes wählt das Wort, weil es zur Negativität der Weltordnung passt.

Bevor die Verhältnisse unter den Menschen so geordnet sind, dass sie unter ihnen leiden müssen, „bevor die Weltordnung ins Dasein kam“, 17,5, hatte der Messias die „Ehre bei Gott“ (17,5). Hier ist wieder von der „Ehre des Messias“ die Rede. Die Ehre hatte er, bevor es diese Ordnung gab, er wird sie haben, nachdem das Urteil über die Weltordnung, ihre katabolē, ihre Verwerfung, in Kraft getreten sein wird, und er hat die Ehre jetzt, wo das Urteil zwar gesprochen (kekritai, 16,11), aber nicht vollstreckt ist. Warum?

Weil der Gott Israels mit seinem Messias, seinem bar enosch, der „das Volk der Heiligen des Höchsten“ repräsentiert (Daniel 7,27), also mit Israel, solidarisch ist und das schon „vor der Verwerfung der Weltordnung“. Der Messias, also Israel, ist unter den herrschenden Bedingungen der Weltordnung nicht ehrlos und würdelos. Vielmehr ist die Stunde gekommen, wo der Messias, und mit ihm Israel, geehrt sein wird. Mit der Verwerfung der Weltordnung ist Israel, und mit ihm die ganze Menschheit, nicht verworfen, sondern wird geehrt sein. Es schließt sich der Kreis, der mit 17,5 geöffnet wurde. Gott handelt nicht, wie er dereinst gehandelt hat, Genesis 6,5ff.:

Der NAME sah,
dass sich die Bosheit der Menschheit mehrte auf der Erde,
dass alles Gebilde der Planungen ihres Herzens
nur noch böse war, alle Tage,
es war dem NAMEN leid,
dass er die Menschheit gemacht hatte auf der Erde,
es bekümmerte ihn in seinem Herzen.
Der NAME sprach:
Wegwischen werde ich die Menschheit, die ich schuf,
vom Antlitz des Erdbodens …

Da die Hoffnung der Menschheit darauf beruht, dass die Zukunft nicht die Vernichtung ist, sondern dass durch den Messias alle auseinandergetriebenen Gottgeborenen der Solidarität Gottes teilhaftig werden, ist dieser Satz 17,24 der Hauptsatz der Lehre von der Befreiung (Soteriologie). Die Solidarität mit den Menschen gilt trotz der herrschenden Weltordnung, die Unterwerfung der Weltordnung ist nicht die Vernichtung der Welt, gemäß dem Schwur Gottes in Genesis 8,21b:

Nie mehr werde ich den Erdboden verfluchen um der Menschheit willen,
weil das Herz der Menschheit ein Abbild des Bösen war von Jugend auf,
nie mehr werde ich weiter alles Leben schlagen, das ich gemacht hatte.

Die Weltordnung, so geht der Satz weiter, habe den VATER nicht erkannt, der Messias habe ihn erkannt, deswegen war der Gott Israels solidarisch mit dem Messias, {362} nicht mit der herrschenden Weltordnung. Eine andere Deutung ist in diesem Zusammenhang kaum möglich. Das Erkennen Gottes beruht auf der Einsicht, dass der Messias Gesandter dieses Gottes ist. Der NAME ist das, was dieser Gott an Israel tut, diesen NAMEN hat der Messias bekanntgemacht. Der NAME heißt jetzt, so Johannes, dass Gott solidarisch mit dem Messias ist und der Messias mit diesen Menschen. Nur mit diesem Satz im Ohr kann man das, was Johannes in den nächsten beiden Kapiteln zu erzählen hat, ertragen.

↑ 13.9. Verhaftung und Verhör, 18,1-28a

Was jetzt erzählt wird, ist ganz und gar von der unmittelbaren Nähe des Pascha bestimmt. Überhaupt ist Pascha immer „nahe“. Das Wort wird zehnmal verwendet, dreimal in Verbindung mit dem Wort nahe, dreimal mit Bestimmungen wie „vor“, „sechs Tage vor“, einmal als „Vorbereitung“ (paraskeuē). Zweimal war das Paschafest Anlass: 2,23 und 18,39. Einmal bedeutet Pascha das Paschalamm 18,28.

Weder Jesus noch die Schüler feiern in der Erzählung von Johannes das große Befreiungsfest. Pascha ist hier reine Zukunft. Befreiung kann erst gefeiert werden, wenn ganz Israel vom Messias in eine Synagoge zusammengeführt sein wird. „Ostern“ ist keine Vollendung, sondern, wie wir hören, Anfang, Anfang der Sendung der Schüler. Würden die Christen nach Johannes gehen, würden sie wohl etwas bescheidener sein müssen und ihr Ostern nicht als Paschasuperlativ auffassen.

Wir hörten in 13,30: „Es war aber Nacht geworden“, Nacht des Messias. Diese Nacht hält so lange an, bis Jesus wirklich in die Hände der Römer ausgeliefert werden wird: „Es war aber früh am Morgen geworden“, 18,28b. Mit dem Gang in den Garten beginnt eine neue und entscheidende Phase der Nacht des Messias. Jesus ist nicht länger im Kreis der Schüler, sondern beginnt die Konfrontation mit der Weltordnung, öffentlich, und zwar zunächst mit den Kollaborateuren des Feindes, den führenden Priestern. Dieser letzte Abschnitt der Nacht des Messias, „Verhaftung und Verhör“, hat zwei Teile: 18,1-14 die Verhaftung und 18,15-28a das Verhör. Die eigentliche Passionserzählung beginnt erst in 18,28b. Es empfiehlt sich, den Abschnitt „Verhaftung und Verhör“ von der eigentlichen Passionserzählung zu trennen, wie Johannes das mit seinen Zeitangaben tut.

Johannes verwendet traditionellen Stoff, aber er passt ihn an seine politischen Absichten an. Zwar liefert die Führung Judäas Jesus an die Römer aus, aber der Messias stirbt im Kampf mit Rom, nicht im Kampf mit den Judäern. Außer den Frauen und dem Freund unter dem Kreuz des Messias sind keine Kinder Israels mehr da. Jesus ist allein mit der römischen Soldateska. Das ist ein bedeutender politischer Unterschied zur Darstellung der Synoptiker. Auch in der nun folgenden Szene der Verhaftung und des Verhörs findet keine Auseinandersetzung mit den Judäern mehr statt. Jesus hat ihnen, so werden wir hören, alles gesagt, was zu sagen war. Jetzt geht es um den kosmos, um die Weltordnung als solche.

↑ {363} 13.9.1. Verhaftung, 18,1-14

18,1 Nachdem Jesus das gesagt hatte,
ging er mit seinen Schülern hinaus
an die andere Seite des Baches Kidron, (502)
dort war ein Garten.
In ihn ging er selbst mit seinen Schülern.
18,2 Auch Judas, der ihn auslieferte, kannte den Ort,
weil sich Jesus dort oft mit seinen Schülern versammelte.
18,3 Als nun Judas die Militärkohorte und Beamten der führenden Priester
und der Peruschim übernommen hatte,
ging er dorthin mit Fackeln, Leuchten und Waffen.
18,4 Jesus nun, wissend, was auf ihn zukommt, ging hinaus und sagte ihnen:
18,5 „Wen sucht ihr?“
Sie antworteten ihm:
„Jesus, den Nazoräer.“
Er sagte ihnen:
„ICH BIN ES.“
Judas, der ihn auslieferte, stand bei ihnen.
18,6 Als er nun ihnen sagte: „ICH BIN ES,“
gingen sie zurück und fielen zu Boden.
18,7 Wiederum fragte er sie:
„Wen sucht ihr?“
Sie sagten:
„Jesus, den Nazoräer.“
18,8 Jesus antwortete:
„Ich sagte, dass ICH ES BIN.
Wenn ihr also mich sucht,
lasst diese gehen.“
18,9 Damit erfüllt wurde das Wort, das er sagte:
„Von denen, die du mir gegeben hast,
lasse ich niemand zugrunde gehen.“
{364} 18,10 Simon aber, Petrus, hatte ein Schwert, er zog es,
ergriff den Sklaven des führenden Priesters
und schlug ihm das rechte Ohr ab.
Der Name des Sklaven war Malchos.
18,11 Jesus sagte zu Petrus:
„Stecke dein Schwert in die Scheide.
Soll ich den Becher, den mir der VATER gab, nicht trinken?“
18,12 Die Kohorte und der Tribun (503)
sowie die Beamten der Judäer nahmen Jesus fest,
sie fesselten ihn und führten ihn zunächst Hannas vor.
18,13 Denn er war der Schwiegervater des Kaiphas,
der Hohepriester jenes Jahres war.
18,14 Kaiphas war es, der den Judäern den Rat gegeben hatte,
dass es in ihrem Interesse wäre, wenn ein einziger Mensch
zugunsten des Volkes stirbt.

Johannes hat im zweiten Teil seines Evangeliums den Messias als „den Verborgenen“ dargestellt. Das bezog sich nicht nur darauf, dass der Messias vom größeren Teil des Volkes als solcher nicht erkannt wurde, also ihm „verborgen“ blieb. Auch musste er sich immer wieder physisch verbergen (7,10; 8,59; 12,36).

Jetzt betritt Jesus den Ort, in dem er sich verborgen hielt, den Garten jenseits des Baches Kidron. Sie dienen der Beschreibung eines Verstecks, das nur Eingeweihten – unter ihnen Judas Iskariot – bekannt war. Judas ben Simon Iskariot war unter den Zwölf ein Vertreter des Feindes, ein V-Mann der römischen Behörde und nicht der Tempeleliten, ein Satan, ein Feind, wie Johannes ihn nennt, 6,71. Dieser Mann führt eine gemischte Polizeitruppe aus Beamten der Selbstverwaltungsbehörde und römischen Soldaten in den Garten.

Jesus weiß, dass die Zeit der Verborgenheit vorbei ist, er weiß, „was alles auf ihn zukommt“. Wieder das Wort „suchen“. Er weiß, daß man ihn sucht, um ihn umbringen zu lassen. „Jesus der Nazoräer“, so lautet der römische Steckbrief und so heißt er in der Urteilsbegründung des Pilatus. So wird er auch bei Matthäus und Lukas genannt, bei Johannes kommt der Nachname nur hier vor. Als „der Nazoräer“ (der Fürst (504)) {365} war er bei der Polizei bekannt. „ICH BIN ES“, sagt Jesus, mit der gleichen Emphase, mit der der NAME sich durch den Mund der Propheten Israels zu Wort meldete. Er ist für sie ein steckbrieflich Gesuchter (vgl. 11,57!), aber er ist mehr als das.

„Judas, der ihn auslieferte, stand bei ihnen“ wird hier gesagt; er ist nur noch ein Teil der Polizeitruppe, nicht mehr. Und er wich mit den anderen vor dem majestätischen Selbstbewusstsein des Messias zurück und fiel wie von einem Blitz getroffen.

Noch einmal Frage, Antwort, Selbstbekenntnis. Das Spiel wiederholt sich nicht. Jesus hat nur ein Interesse daran, zu verhindern, dass seine Schüler mit ihm zu Tode kommen. Sie sind es, nur sie, die den NAMEN des Messias verkünden sollen, sie müssen am Leben bleiben, damit nicht mit Jesus jede Möglichkeit einer messianischen Existenz stirbt: „Wenn ihr mich sucht, dann lasst diese gehen.“ Für Johannes haben die Worte Jesu denselben Rang wie die der Schrift Israels: Sie werden „erfüllt“ bzw. müssen erfüllt werden; hier geht es um 6,39 und 17,12. An der Rettung der Schüler hängt die Zukunft der messianischen Bewegung. Um sie geht es Jesus. Darauf kommen wir bei der Verleugnung des Simon Petrus noch zu sprechen.

Dieser freilich zeigt, welche Politik er verfolgen will: die des offenen und bewaffneten Kampfes. Simon ist tatsächlich der Zelot. Die Synoptiker kennen einen zweiten Simon als einen der Zwölf und nennen ihn „Simon den Zeloten“ (Markus 3,18; Lukas 6,15). Diesen Unterschied lässt Johannes nicht gelten, und er will zeigen, in welche Sackgasse die zelotische Politik des bewaffneten Kampfes die messianische Bewegung führt. Simon der Fels ist bei Johannes auch Simon der Zelot. Er hat von der tatsächlichen Situation nicht das Geringste begriffen. Er trägt den Kampf aus auf dem Feld, auf dem er verlieren muss, dem militärischen. Auf diesem Feld kann nur einer gewinnen, Rom.

Dieses realistische Argument bringt Matthäus: „Alle, die das Schwert aufnehmen, werden durch das Schwert zugrunde gehen“, 26,52. Johannes argumentiert hier anders. Jesus ist auch bei ihm kein Pazifist, und erst recht giert er nicht nach einem blutigen Martyrium. Er muss, ob er will oder nicht, seinen Weg bis zum blutigen Ende gehen. An diesem Ende führt kein Weg vorbei. Das ist der Becher, der getrunken werden muss. Deswegen soll Simon sein Schwert wegstecken, nicht, weil Jesus prinzipiell „gegen Gewalt“ ist, sondern, weil der Weg zum Sieg über die wirklich zur Kenntnis genommene Niederlage führt. Das Volk der Judäer, im Lande, aber auch in der Diaspora, muss noch zweimal zur Kenntnis nehmen, dass das Schwert zum Untergang und die politisch bewusst angenommene Niederlage zum Leben führt: Diasporakrieg 115-117 und Bar Kochba Krieg 131-135. Es wird daraus aber vollkommen andere politische Konsequenzen ziehen als die Messianisten.

Die Polizeitruppe, die unter dem Kommando eines hohen römischen Offiziers steht – eines Militärtribuns, chiliarchos (tribunus) –, bringt Jesus gefesselt zu Hannas, dem Schwiegervater des amtierenden Großpriesters Kaiphas. Ihn haben wir schon in 11,47ff. kennengelernt, und er wird, was die judäische Obrigkeit betrifft, das letzte {366} Wort haben, weil er das politische Interesse der Politik an Jesu Hinrichtung am deutlichsten formulierte.

↑ 13.9.2. Simons Nachfolge. Jesus vor dem Großpriester, 18,15-28a

18,15 Simon Petrus und ein anderer Schüler folgten Jesus.
Dieser Schüler war dem Hohepriester bekannt.
Er ging zusammen mit Jesus in den Hof des Hohepriesters,
18,16 Petrus aber war draußen bei der Tür stehen geblieben.
Der andere Schüler aber, der Bekannte des Hohepriesters, kam heraus;
er sagte etwas zur Türhüterin, und sie brachte Petrus hinein.
18,17 Die Dienstmagd aber, die Türhüterin, sagte zu Petrus:
„Bist du nicht auch einer von den Schülern dieses Menschen?“
Er sagt:
„Das bin ich nicht!“
18,18 Die Sklaven aber und die Beamten standen herum,
sie hatten ein Kohlenfeuer gemacht, denn es war kalt,
sie wärmten sich.
Auch Petrus stand bei ihnen und wärmte sich.
18,19 Der Hohepriester nun befragte Jesus über seine Schüler
und über seine Lehre.
18,20 Jesus antwortete ihm:
„Ich habe öffentlich über die Weltordnung geredet, (505)
ich habe immer in der Synagoge und im Heiligtum gelehrt,
wo alle Judäer zusammenkommen,
im Verborgenen habe ich nichts geredet.
18,21 Was fragst du mich?
Frage die, die hörten, was ich geredet habe.
Da, die wissen, was ich gesagt habe.“
18,22 Als er das gesagt hatte,
schlug einer der herumstehenden Beamten Jesus ins Gesicht, (506)
er sagte:
{367} „Antwortest du so dem Hohepriester?“
18,23 Jesus antwortete ihm:
„Wenn ich böse geredet habe, gib Zeugnis über das Böse.
Wenn aber gut, warum schlägst du mich?“
18,24 Hannas sandte ihn gefesselt zu Kaiphas, dem Hohepriester.
18,25 Simon Petrus stand also da und wärmte sich.
Sie sagten zu ihm:
„Du, bist du nicht auch einer von seinen Schülern?“
Er leugnete es, er sagte:
„Das bin ich nicht.“
18,26 Ein Sklave des Hohepriesters, ein Verwandter dessen,
dem Petrus das Ohr abgeschlagen hatte, sagte:
„Habe ich dich nicht mit ihm im Garten gesehen?“
18,27 Wiederum leugnete Petrus;
sofort rief ein Hahn.

18,28a Sie brachten Jesus von Kaiphas ins Prätorium. (507)

Zwei Schüler folgten der Polizeitruppe, wie man annehmen darf, in gebührender Distanz; Simon Petrus und „ein anderer Schüler“. Dieser andere Schüler ist der Schüler, der bei der Kreuzigung anwesend war. Für die Erzählung ist es notwendig, dass irgendein Schüler von der Wache vor dem Hof des Hannas als „Bekannter des Großpriesters“ erkannt wurde. Sonst wäre Simon der Zugang „mit Jesus“ (508) kaum möglich gewesen. Der anonyme Schüler aus dem Umfeld der priesterlichen Eliten wird im entscheidenden Augenblick an der Seite Simons stehen, hier und am geöffneten Grab.

Dieser hielt sich an der Zugangstür zum Verhandlungsraum auf, wo ein Dienstmädchen ein Auge auf das Publikum hielt. Alle Synoptiker kennen das Dienstmädchen, das Petrus auf seine Bekanntschaft mit Jesus ansprach. Hier ist sie Türhüterin. Sie äußert eine Vermutung, Petrus muss mit einer Verneinung antworten. Er zieht sich von der Tür zurück, weil sonst seine Aufdringlichkeit ihn verdächtig gemacht hätte. {368} Das Feuer bietet eine gute Veranlassung für den Rückzug, „weil es kalt war“. Wir lassen uns von der Erzählung mitnehmen, die ganze Erzählung hat nicht nur eine Pointe, sie ist selbst die Pointe. Der Erzähler verfährt wie ein guter Filmregisseur. Szenenwechsel.

Hannas fungiert hier als Untersuchungsrichter, der darüber befinden muss, ob ein weiteres Verfahren notwendig war. Richter wie Hannas fragen in der Regel nach Dingen, die ihnen längst bekannt sind. Die Befragung dient dem Schein der Rechtmäßigkeit des Verfahrens.

Hannas fragt Jesus nach seinen Schülern – in seinen Augen Komplizen – und nach seiner Lehre, also nach seinen politischen Absichten. Jesus lässt den Richter ins Leere laufen. Erstens sei Hannas alles längst bekannt, zweitens müsste er die befragen, die Jesus bei seinen öffentlichen Reden zugehört haben. Diese könnten objektivere Auskunft erteilen als er selbst.

Diese ruhige und gelassene Antwort Jesu entlarvt die ganze Veranstaltung und lässt Hannas in einem lächerlichen Licht erscheinen. Das fällt einem dienstbeflissenen Beamten des Hannas auf. Er schlägt Jesus ins Gesicht und begründet seine Handlung mit Jesu Insubordination. Die Reaktion Jesu soll unsere Empörung wecken. Tatsächlich fordert die Haltung Jesu Gewalt heraus. Die Erzählung über das Verfahren gegen Jesus ist eine zeitlose Erzählung; so erging es allen, die politischen Widerstand gegen ein autokratisches Regime leisteten und deshalb verhaftet wurden. Jesus ist ein politischer Gefangener unter den vielen anderen vor ihm und nach ihm, die keine Chancen hatten, gerecht behandelt zu werden.

So weit, so gut, hätten wir nicht das Wort rapisma, Schlag ins Gesicht. Das Wort bedeutet eigentlich Peitschenhieb (übers Gesicht). In der griechischen TeNaK-Fassung, der „LXX“, ist das Wort selten. Das entsprechende Verb rapizein begegnet nur dreimal, rapisma selber nur in Jesaja 50,6. Das Verb für schlagen bzw. erschlagen ist im TeNaK nakha. Die LXX hat für dieses Verb vierzig verschiedene Wörter, aber nur zwei werden häufig verwendet, patassein und typtein.

Rapisma, rapizein finden wir in den messianischen Schriften nur in den Passionsberichten von Matthäus (26,67) und Markus (14,65). Die berühmte Stelle in der Bergpredigt 5,39 („Wenn man dich auf die rechte Backe schlägt …“) ist von der Verwendung in der Passion Jesu her zu deuten. Die Stellen bei Matthäus, Markus und Johannes rufen eindeutig eine Passage aus dem zweiten Gesang des „Sklavens des NAMENS“ bei Jesaja auf. Jesaja 50,5f. lautet:

Mein Herr, der NAME, hat mir das Ohr geöffnet,
Ich war nicht widerspenstig, bin nicht zurückgewichen.
Meinen Rücken gab ich den Schlägern, meine Wangen ihren Fäusten (LXX: eis rapismata),
mein Gesicht habe ich nicht vor Hohn und Spucke verborgen.

{369} Dieser Text wird uns auch bei der Besprechung der Szene mit der Dornenkrone beschäftigen.

Johannes weist uns auf die Rolle, die Jesus hier spielen muss, die Rolle des „Sklavens des NAMENS“. Das Wort derein, „abhäuten“, ist in der LXX sehr selten und wird dort nur für das Abhäuten eines Opfertieres gebraucht (Leviticus 1,6). (509) In den messianischen Schriften bedeutet es prügeln. Die Apostel haben damit Erfahrung machen müssen (Apostelgeschichte 5,40), und Paulus ließ in seinen Tagen als fanatischer Angehöriger der Peruschim seine Gegner deftig verprügeln (Apostelgeschichte 22,19).

Hier fühlt sich der Beamte dazu ermächtigt, einer Ordnungsstrafe des Gerichtes vorzugreifen und sie gleich zu vollstrecken, ohne dass irgend jemand die Aussage Jesu als Verstoß gegen die Würde des Gerichtes gewertet hat. Die Reaktion Jesu beweist das. Ohne es zu wissen, handelt der Scherge des Hannas hier, um auf die Rolle Jesu als „leidenden Sklaven des NAMENS“ hinzuweisen. Der Untersuchungsrichter sieht indessen keine Entlassungsgründe und verweist die Sache an die nächste Instanz. Szenenwechsel.

Simon Petrus wärmt sich und wird zum zweiten Mal als Schüler Jesu erkannt. Simon leugnet. Brenzlig wird die Sache, als ein Verwandter des von Simon verletzten Malchos sagt: „Habe ich dich nicht im Garten mit ihm gesehen?“ Der Verdacht wird jedes Mal in der Form einer Vermutung geäußert. Wegen der Dunkelheit konnte Simon überzeugend leugnen, zumindest konnte er sich so aus der Affäre retten.

Der Hahn kräht. Johannes geht nicht auf den Gemütszustand des Simon ein, anders als Matthäus. Was Simon hier tut, ist keine Glanzvorstellung, aber Johannes erspart sich Vorwürfe. Zu Recht. Jesus hatte nur vorhergesagt, daß Simon ihn dreimal verleugnen wird, bevor der Hahn kräht und den Morgen des Hinrichtungstages ankündigt. Wer hier, wie Wengst, von Feigheit redet, (510) verfehlt die Pointe. Man muss vielmehr fragen, ob ein offenes Bekenntnis für Jesus in dieser Situation einen politischen Sinn gehabt hätte. Man hätte Simon gleich mit getötet. Im Widerstand war und ist es oberstes Gebot, Mitkämpfer nicht zu belasten, von Selbstbelastung nicht zu reden. Außerdem war Simon nicht feige; sonst hätte er sich im Garten davongemacht. Tatsächlich war er der einzige, der sich mit der Waffe in der Hand der Verhaftung Jesu widersetzt hat.

Für das korrekte Verständnis dieses Textes ist es notwendig, die Erzählung in seinem Kontext zu lesen. Simon Petrus war der unangefochtene Führer einer politischen messianischen Bewegung. Niemand stellte seine Führungsposition in Frage. Gleichwohl hat man nach dem jüdischen Krieg allgemein Kritik an ihm – und das heißt an {370} der politischen Qualität seiner Führung – geübt. Für Paulus war bei Simon das Schwanken zwischen Toratreue und dem Überwinden dieser Treue zugunsten der Treue zum Messias kritikwürdig, Galater 2,11ff. Für Johannes besteht die Kritik an der Führung der Messianisten in ihrem Schwanken zwischen Zelotentum und Verleugnung. Die Erzählung der dreifachen Verleugnung, die in der ganzen messianischen Bewegung verbreitet war, ist bei Johannes eine kritische Bestandsaufnahme der messianischen Bewegung während des judäischen Krieges, die Loyalität zu Simon und harte Kritik an ihm vereint. Szenenwechsel.

Die vorletzte Instanz ist Kaiphas, der amtierende Großpriester. Von ihm hat Jesus nichts zu erwarten. Für Kaiphas war der Tod Jesu ein notwendiges politisches Opfer. Er hat die Sache gleich an die Zuständigkeit der Römer verwiesen.

Sie brachten ihn ins Prätorium, dem Verwaltungssitz des Prokurators der Provinz Jehuda. Sie: die Polizeigruppe und diejenigen, die beim Verhör durch Hannas und Kaiphas anwesend waren. Sie sind die Judäer der folgenden Abschnitte. Es handelt sich dabei um ganz bestimmte Judäer; für das Verständnis dessen, was folgt, ist dieses sie von entscheidender Bedeutung. Die Peruschim sind nicht dabei, auch nicht die Menge, die darüber streitet, ob Jesus der Messias war oder nicht. Vor dem Prätorium ist keine Menge (ochlos). Es sind ganz bestimmte Mitglieder des Volkes, die Jesus am Kreuz sehen wollen. Johannes war kein Antijudaist, gar Antisemit! Er war sehr wohl ein Feind der judäischen Führung und ihrer Trabanten.

↑ 14. Der erste Teil der Passionserzählung: Frühmorgens, 18,28b-19,13

Die eigentliche Passionserzählung, 18,28b-19,42, hat zwei Teile, gegliedert durch zwei Zeitpunkte: „Frühmorgens“ und „Es war ˁerev pascha, ungefähr die sechste Stunde.“ Der erste Teil beginnt mit der offenen Bloßstellung der Weltmacht, 18,28b-19,13. Wenn irgendwo, dann zeigt sich dort die „Widerspruchsstruktur mit Dominante“ (Althusser (511)). Die Dominante ist der Widerspruch zwischen Jesus und Pilatus bzw. Rom. Sie dominiert die Gegnerschaft zwischen Judäern, hier von den führenden Priestern vertreten – die Peruschim spielen keine Rolle mehr –, und dem Messias Jesus. Der zweite Teil der Passionserzählung, 19,14-42, beantwortet die Frage, wer der König Israels ist, und erzählt, wie der König stirbt und begraben wird.

↑ 14.1. Was ist schon Treue? 18,28b-38a

18,28b Es war frühmorgens.
Sie selber gingen nicht ins Prätorium,
damit sie sich nicht verunreinigten, sondern das Pascha essen könnten. (512)
{371} 18,29 Pilatus kam also zu ihnen nach draußen, er sagte zu ihnen:
„Welche Beschuldigung bringt ihr gegen diesen Menschen vor?“
18,30 Sie antworteten und sagten zu ihm:
„Wäre der da kein Verbrecher, hätten wir ihn dir nicht ausgeliefert.“
18,31 Pilatus sagte zu ihnen:
„Nehmt ihn selber und haltet nach eurer Tora Gericht über ihn.“
Die Judäer sagten zu ihm:
„Es ist uns nicht erlaubt, jemanden zu töten,“
18,32 damit das Wort Jesu erfüllt würde, das er sagte,
bezeichnend, durch welchen Tod er sterben sollte.
18,33 Pilatus ging also wieder in das Prätorium hinein.
Er ließ Jesus rufen und sagte zu ihm:
„Bist du der König der Judäer?“
18,34 Jesus antwortete:
„Sagst du das aus dir selber,
oder haben andere eine Aussage über mich gemacht?“
18,35 Pilatus antwortete:
„Bin ich etwa Judäer?
Deine Nation und die führenden Priester haben dich mir ausgeliefert.
Was hast du getan?“
18,36 Jesus antwortete:
„Mein Königtum ist nicht von dieser Weltordnung.
Wäre mein Königtum von dieser Weltordnung,
hätten meine Beamten dafür gekämpft,
dass ich nicht den Judäern ausgeliefert worden wäre.
Nun ist aber mein Königtum nicht von dort.“
18,37 Pilatus sagte zu ihm:
„Also ein König bist du doch?“
Jesus antwortete:
„Du sagst, dass ich ein König bin!
Ich bin dazu gezeugt worden und dazu in die Weltordnung gekommen,
dass ich die Treue bezeuge.
Jeder, der von der Treue her ist, hört auf meine Stimme.“
38a Sagt Pilatus zu ihm:
„Was ist schon Treue?“

Die Nacht des Messias, des Verrats, des Abschieds, der Gefangennahme und des Verhörs ist vorbei. Ab jetzt ist Jesus nur auf sich gestellt. Dieser Abschnitt ist so konstruiert, dass Jesus und der Prokurator im Gebäude, seine gegnerischen Landsleute, die Judäer und speziell die führenden Priester, vor dem Gebäude sind. Das Betreten des Prätoriums mache unrein, mehr sagt Johannes nicht. Aus diesem Satz eine allge{372}meine Regel herzuleiten, nach der das Betreten jedes Gebäudes der Gojim unrein macht, erlauben allenfalls einige Stellen der Mischna. (513)

Für die führenden Priester ist das Prätorium off limits; ein Judäer macht sich unrein, wenn er die Schwelle des Prätoriums überschreitet. Jesus dagegen ist in ihren Augen schon ein Unreiner, er sei kein Kind Israels mehr. Die Verweigerung, das Prätorium zu betreten, schafft eine politische Distanz zwischen ihnen und der römischen Behörde andererseits. Johannes hat eine politisch durchdachte Dramaturgie. Der Hauptwiderspruch ist und bleibt der zwischen Rom und dem judäischen Volk. Indem sie nun – formal auf ihre Reinheit und so auf die Distanz achtend – Pilatus für die Eliminierung eines Juden instrumentalisieren, werden sie jede Distanz zu Rom aufgeben müssen: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar.“ Ihre formale Distanz wird durch das politische Bekenntnis zum Cäsar Lügen gestraft. Nicht Jesus wird aus Israel ausgeschlossen, sie werden sich selbst aus Israel ausschließen. Bevor es soweit ist, muss noch einiges geschehen.

Jede Behörde ist bestrebt, sich für nicht zuständig zu erklären, erst recht bei einem Fall, der ihr Scherereien bringt. Der Prokurator Pontius Pilatus fragt nach der Art des Verbrechens, wobei er zu verstehen gibt, dass er wohl nicht zuständig sei. Man sagte ihm, Jesus sei ein „Übeltäter“, d.h. ein Mensch, der Taten begeht, die von den Römern geahndet werden. Pilatus stellt sich stur, nicht er, sondern sie seien zuständig; sie haben ihre von Rom anerkannte Selbstverwaltung (Autonomie), nach den eigenen Gesetzen zu verfahren.

Sie antworten, sie haben nicht das Recht, irgendeinen Menschen zu töten. Die Antwort ist unrichtig. Sie haben das Recht, Todesurteile zu vollstrecken, und sie versuchten das auch, 7,43ff.; 8,59; 10,31. Die politische Führung der Selbstverwaltung will aber zwei Ziele erreichen: erstens die Eliminierung eines innerjüdischen Gegners und zweitens den Nachweis ihrer politischen Zuverlässigkeit Rom gegenüber. Das ist eine politische Deutung des historischen Faktums des Kreuztodes des Jesus ben Joseph aus Nazareth, Galiläa, durch Messianisten wie Johannes. Um diese politische Deutung geht es, und deswegen wird der Prozess so erzählt, wie Johannes es tut.

Wir haben hier also fiction, keine reality, keine historische Dokumentierung. Wir haben keine Dokumente, keine Prozessakte, keinen Hinweis eines Augenzeugen, dass ein solcher Prozess stattgefunden hat. (514) Es ist überhaupt fraglich, ob die Behörden, {373} judäische und römische, mit irgendeinem in ihren Augen fanatischen Galiläer viel Federlesens gemacht hätten, etwa durch eine öffentliche Gerichtsverhandlung. Römer pflegten überall mit mutmaßlichen Rebellen kurzen – also keinen – „Prozess“ zu machen. Wir wissen eben nichts.

Aber wir haben vier Erzählungen. Hier wird erzählt: Eine politische Führung liefert ein missliebiges Mitglied des Volkes einer Besatzungsmacht aus, um ihre Geschäftsgrundlage für ein ordentliches und wohl auch einträgliches Verhältnis mit der Besatzungsmacht nicht zu gefährden. Es ist nicht die Aufgabe einer Auslegung, historische Tatsachen zu ermitteln, zumal das Unterfangen aussichtslos wäre. Ihre Aufgabe ist, die Erzählung in ihren inneren Zusammenhängen zu deuten und sie in einen bekannten gesellschaftspolitischen Widerspruchskontext zu stellen. Das gilt für das Evangelium als Ganzes und erst recht für die Passionserzählung. Mehr kann sie nicht, aber zumindest das soll sie.

Pilatus fungiert hier als oberster Richter. Er fragt Jesus, ob er der König der Judäer sei. Jesus antwortet mit einer Gegenfrage. Er will wissen, woher Pilatus diese Information hat. Haben die Römer selber ermittelt oder sei er denunziert worden? Pilatus bestätigt letztere Vermutung. Er, Pilatus, sei kein Judäer, er hatte von sich aus keine Veranlassung gehabt, gegen Jesus vorzugehen.

Bei der Verhaftung waren „Beamte der Peruschim“ (Pharisäer), der großen Gegner Jesu, beteiligt, bei der Gerichtsverhandlung vor dem römischen Gerichtshof sind sie nicht vertreten. Im Johannesevangelium stehen die Peruschim für das entstehende rabbinische Judentum. Sie waren und sind die Gegner der messianischen Gemeinde des Johannes. Aber er macht sie nicht für die Überstellung Jesu in römische Gerichtsbarkeit verantwortlich.

Dieses Argument e silentio ist wichtig. Der ewige antisemitische Vorwurf, die Juden – und alles Judentum war bis in die Zeit der Moderne rabbinisches Judentum – haben Jesus getötet, findet bei Johannes keine Rückendeckung. Der Tötungsvorwurf des Evangeliums bezieht sich auf den Ausschluss der Messianisten um Johannes aus der Synagoge, wie wir oben, bei der Besprechung von 15,21-16,15, gesehen haben. (515)

Das Dreieck der Akteure in der Passionserzählung besteht also aus Pilatus (Rom), den führenden Priestern (die judäische Regierung) bzw. ihren Anhängern und Jesus. Die judäische Regierung hat Pilatus gesteckt, Jesus strebe nach politischer Macht, sprich Königtum. Für die Römer ist das eine interessante Information. Sie müssen als die eigentliche Obrigkeit wissen, wer unter Umständen die römische Macht herausfordern könnte, oder ob es sich um einen internen Streit um die Macht in der Selbstverwaltung handelt. Pilatus fragt also: „Deine Nation und die führenden Priester haben dich mir ausgeliefert, was hast du getan?“

{374} Die Antwort Jesu auf diese Doppelfrage ist ein Dreizeiler:

(1) „Mein Königtum ist nicht von dieser Weltordnung.

(2) Wäre mein Königtum von dieser Weltordnung, meine Beamten hätten gekämpft, damit ich den Judäern nicht ausgeliefert worden wäre.

(3) Nun ist aber mein Königtum nicht von dort.“

Jesus bezieht sich auf die Königsgeschichte der jüngsten Zeit in seinem Volk und auf die Diskussion um das Königtum, die in Israel seit der Rückkehr aus Babel und vor allem in der makkabäischen Zeit geführt wurde. Die Diskussion kennt Pilatus nicht. Mit der Antwort Jesu kann er also nichts anfangen.

Die Antwort hat drei Zeilen; die erste und die dritte sind fast identisch; das Königtum Jesu wird negativ bestimmt, es sei „nicht von dieser Weltordnung“. Hier ist kosmos eindeutig mit Weltordnung zu übersetzen. Die mittlere Zeile bringt die Definition eines Königtums dieser Weltordnung; es sei das Produkt eines militärischen Kampfes. Die Negation der dritten Zeile wird näher bestimmt durch die zweite Zeile, das zeigen die einleitenden Partikeln der dritten Zeile nyn de, nun aber. Das Königtum Jesu definiert sich also nicht vom Militär her.

Pilatus und nicht wenige von uns kennen die Schrift nicht. Deswegen weisen wir auf einige wichtige Stellen des TeNaK hin.

In der Tora kommt der König Israels nur an einer Stelle vor, Deuteronomium 17,14ff. Ein König muss nicht sein, erst recht nicht ein König „wie bei allen Völkern“ (ke-khol ha-gojim). Wenn die Menschen Israels aber unbedingt einen König wollen, dann sollen sie auf alle Fälle einen „König aus der Mitte der Brüder“ nehmen.

Die weitere Einschränkung eines eventuellen Königtums ist erstens: nicht zu viele Pferde = Rüstung, Kavallerie; zweitens: nicht zu viele Frauen = Bündnisse mit auswärtigen Mächten (vgl. 1 Könige 11,1ff.); drittens: nicht zu viel Silber und Gold = Ausbeutung der Untertanen. Nach der Tora ist die Aufgabe eines Königs, sich eine Abschrift der Tora – der Verfassung der Freiheit und des Rechtes – zu besorgen und auf dem Thron „darin zu lesen alle Tage seines Lebens“. Einen solchen König hat es noch nie gegeben.

Das führt uns wieder zum Psalm 72,1-4:

Gott, gib dein Recht dem König, deine Wahrheit dem Königssohn,
dass er dein Volk nach Wahrheit beurteilt, deine Unterdrückten nach Recht.
Die Berge tragen dem Volk Frieden zu, die Hügel Gerechtigkeit.
Er schaffe den Unterdrückten des Volkes Recht,
er befreie die Bedürftigen,
er zermalme den Ausbeuter.

Die Kernaufgabe jedes Königs, also jedes Staates, jeder Regierung, ist nach diesem Text die Wahrheit und das Recht. Und zwar das Recht für den Erniedrigten und Be{375}dürftigen (ˁanaw, evjon). Das Maß, mit dem man den König, den Staat, die Regierung misst, ist das, was in der Schrift zedaqa heißt, Wahrheit, Bewährung. Wahrheit hat in der Schrift das Recht als seinen wahren Inhalt. Der Zaddik ist ein Wahrhaftiger und so ein Gerechter. Das Recht bewahrheitet sich erst an dem, was mit den Erniedrigten und Armen eines Volkes geschieht.

Das ist Königtum, und dieses Königtum meint Jesus. Er, der Messias, ist der Königsohn, für den der Psalmist hier betet. Jesus als der messianische König unterscheidet sich auf der ganzen Linie und in seinem Wesen vom Königtum nach dieser Weltordnung, basileia tou kosmou toutou. Das Königtum Jesu ist eine radikale Alternative, aber es ist nichts Jenseitiges, rein Geistiges oder Innerliches. Es ist ein radikal diesseitiges, irdisches Königtum.

Mit der Tora hat sich Israel von der Normalität der altorientalischen Unterdrückung und Ausbeutung, von der „Produktion“ von ˁanawim we-evjonim, von Unterdrückten und Bedürftigen, verabschiedet, „es sollen unter euch keine Bedürftigen sein“, Deuteronomium 15,4. Jesus knüpft mit seiner Antwort nur an der geheiligten Tradition der Torarepublik der alten Judäer an. Jesus will kein unerhört Neues; er will ein Königtum nach der Tora. Da es, wie gesagt, ein solches Königtum noch nie gegeben hat, will Jesus unerhört Neues. Gerade das Traditionelle ist das Novum!

Die Umschreibung des „Königs von dieser Weltordnung“ auf hebräisch lautet: melekh ke-khol ha-gojim, König wie bei allen Völkern. Genau diesen verlangen die Eliten Israels von Samuel, 1 Samuel 8,4ff.:

Es versammelten sich alle Ältesten Israels.
Sie gingen zu Samuel in Ramat.
Sie sagten: „Da, du bist alt geworden, und deine Söhne gehen nicht auf deinen Wegen.
Stelle doch jetzt einen König über uns an; er schaffe uns Recht wie bei allen Völkern.“
Böse war dieses Wort in den Augen Samuels,
weil sie sagten: „Gib uns einen König, dass er uns Recht schaffe.“
Samuel betete zum NAMEN.
Der NAME sagte zu Samuel:
„Höre auf die Stimme des Volkes in allem, was sie zu dir sagen.
Denn nicht dich haben sie verworfen.
Mich haben sie verworfen, dass ich König über sie sein soll.“

Genau das wird auch hier wieder passieren, Johannes 19,15: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar!“ Samuel zeigt dann, was die Rechtsordnung des Königs (mischpat ha-melekh) ist, 1 Samuel 8,11ff.:

Dies ist die Rechtsordnung des Königs, der über euch König sein wird:
Er wird eure Söhne nehmen und sie zu seinen Streitwagenfahrern und Soldaten machen,
{376} dass sie vor ihm und seinen Wagen herlaufen.
Es wird sie zu Oberen über Tausend und zu Oberen über Fünfzig einsetzen.
Er wird sie sein Land pflügen und seinen Ertrag ernten lassen.
Er wird sie Kriegsgerät und Fahrgerät machen lassen.
Er wird eure Töchter nehmen als Kosmetikerinnen, Köchinnen, Bäcker.
Eure Felder wird er nehmen, eure Weinberge, Ölhaine, die guten,
er wird sie seinen Ministern geben …
… und ihr werdet seine Sklaven sein.
An jenem Tag werdet ihr aufschreien wegen eures Königs, den ihr euch erwählt habt.
Der NAME aber wird euch nicht antworten, an jenem Tag.

Wir haben diese Texte so ausführlich zitiert, damit wir uns eine schriftgemäße Vorstellung über die basileia tou kosmou toutou machen können. Das Königtum Gottes, in dem Jesus der messianische König ist, unterscheidet sich absolut von jener „Rechtsordnung des Königs (mischpat ha-melekh)“. Was Samuel beschreibt, passt auf sämtliche Großreiche der Antike, und es passt erst recht auf Rom. Das Königtum des Messias, die dritte Zeile, ist, gemäß der Tora und den Propheten, die absolute Alternative zur malkhut ke-khol ha-gojim, zu Rom.

Pilatus kann das nicht verstehen. Er versteht nur eins, Jesus sei irgendwie ein König. Deswegen formuliert er seine Frage so, dass die Antwort positiv sein muss. Jesus reagiert klug. Klug, weil er sich nicht im Sinne der römischen Gerichtsordnung selbst belasten will: „Du sagst es (nicht ich!), dass ich ein König bin (aber nicht ein König, wie du denkst).“

Die Antwort geht weiter. Zweimal hören wir eis touto, „dazu“. Das kann sich auf das Vorangehende beziehen, auf das Königtum Jesu. Es kann sich auf das Nachfolgende beziehen, „Zeugnis geben über die Treue“. Beides ist gemeint. In Israel verkörpert der König von Psalm 72 die Treue Gottes zu Israel. Dazu ist er „gezeugt worden und in die Welt gekommen“, nämlich rechtschaffener, Recht schaffender Hirte des Volkes zu sein und die einzelnen Mitglieder des Volkes (die Schafe) zusammen zu halten. Die realen Könige der Völker und auch Israels taten und tun in der Regel das Gegenteil (vgl. Ezechiel 34).

Warum „gezeugt worden“? „In die Welt gekommen“ würde völlig reichen (vgl. 11,27). Johannes ruft aber die Assoziation zu Psalm 2,6f. auf:

Ich habe dich ernannt zu meinem König,
über Zion, dem Berg meiner Heiligung.
Ich will es erzählen, den Beschluss:
Der NAME sprach zu mir: „Mein Sohn bist du.
Heute habe ich dich gezeugt.“

{377} Mit den Worten „dazu bin ich gezeugt, dazu in die Welt gekommen“ hören wir zugleich, „wie die Völker toben“ (Psalm  2,1), wie „die Könige der Erde, ihre Erlauchten, eine Sitzung zusammenrufen / gegen den NAMEN und seinen Messias (‚Gesalbten‘, meschicho, christou autou, 2,2)“. Genau das geschieht hier.

„Verlange, und ich gebe dir die Völker als Erbteil, zum Besitz die Ränder der Erde (das römische Imperium), du magst sie zerschmettern mit einem eisernen Stock, zerschlagen wie ein Gerät aus Ton“ (Psalm 2,8-9). Das ist eine Sprache, die uns nicht gefällt. Aber die Erhöhung dieses Messias ist das Ende für Rom, die Zerschlagung dieses Reiches, die Vernichtung der mischpat ha-melekh, der Rechtsordnung des Königs. Dazu lässt uns Johannes Psalm 2 mithören. In Zeiten nach der katastrophalen Niederlage von 70 ist der zweite Psalm der Strohhalm, an dem sich die isolierte messianische Gemeinde des Johannes festklammert.

Pilatus versteht davon nichts. Das Wort „Treue“ kommt ihm sowieso „spanisch“ vor. Treue hat in der Realpolitik nichts verloren. Politik ist ein Spiel der Intrigen, der Lügen, des Verrates und der falschen Freunde, die nur auf eine Gelegenheit warten, den Konkurrenten eine Falle zu stellen. Auch die Götter Griechenlands und Roms waren notorisch treulos. Aus diesem Umstand bezogen die großen Tragödiendichter ihren Stoff. „Was ist schon Treue?“ Pilatus wendet sich achselzuckend von Jesus ab und den Judäern vor dem Prätorium zu.

↑ 14.2. Da, der Mensch, 18,38b-19,11

18,38b Als er das gesagt hatte, ging er wieder hinaus zu den Judäern
und sagt zu ihnen:
„Ich finde bei ihm keinerlei Grund für einen Prozess.
18,39 Es ist bei euch Gewohnheit,
dass ich euch anlässlich des Pascha einen freilasse.
Wollt ihr, dass ich euch den König der Judäer freilasse?“
18,40 Sie schrien wieder, sie sagten:
„Nicht den da, sondern den Barabbas.“
Barabbas war aber ein Terrorist. (516)
19,1 Dann nahm Pilatus Jesus fest und ließ ihn auspeitschen.
19,2 Und die Soldaten flochten einen Kranz aus Dornen,
setzen ihn auf seinen Kopf,
und warfen ihm ein purpurnes Gewand um. (517)
{378} 19,3 Sie kamen auf ihn zu und sagten:
„Heil, der König der Judäer!“
Und sie schlugen ihn ins Gesicht. (518)
19,4 Und Pilatus kam wieder heraus, und sagt ihnen:
„Da, ich bringe ihn euch heraus,
damit ihr erkennt,
dass ich keinerlei Grund für einen Prozess bei ihm finde.“
19,5 Nun kam Jesus heraus,
er trug den Dornenkranz und das purpurne Gewand.
(Und sagt ihnen: „Da, der MENSCH.“) (519)
19,6 Als nun die führenden Priester und die Beamten ihn sahen,
schrien sie und sagten:
„Kreuzigen, kreuzigen!“
Sagt Pilatus zu ihnen:
„Nehmt ihr ihn und kreuzigt ihn,
denn ich finde keinerlei Grund für einen Prozess bei ihm.“
19,7 Die Judäer antworteten:
„Wir haben eine Tora,
und nach der Tora ist er schuldig und muss sterben,
denn er hat sich selbst zu etwas wie einem Göttlichen gemacht.“ (520)
19,8 Als nun Pilatus dieses Wort hörte, fürchtete er sich noch mehr.
19,9 Er ging wieder in das Prätorium hinein und sagt zu Jesus:
„Wo kommst du her?“
Jesus aber gab ihm keine Antwort.
19,10 Sagt also Pilatus zu ihm:
„Mit mir redest du nicht?
Weißt du nicht,
{379} dass ich Vollmacht habe, dich zu entlassen,
auch Vollmacht, dich zu kreuzigen?“
19,11 Jesus antwortete ihm:
„Du hast über mich keinerlei Vollmacht,
es sei denn, sie wäre dir von oben her gegeben.
Dadurch begeht der, der mich dir auslieferte, eine größere Verirrung.“ (521)

Pilatus hat nicht verstanden, dass Jesus eine absolute Alternative zur römischen Weltordnung will. Und wenn er das schon verstanden hätte, kann er in ihm keine akute politische Gefahr erkennen. Jesus will weder Divisionen noch Legionen haben. Solche Weltverbesserer mögen lästig sein, gefährlich sind sie nicht. Am besten, man würde ihn negieren und ihn laufen lassen: „Ich finde keinerlei Grund für einen Prozess gegen ihn.“ Die Judäer sehen das anders. Sie wissen, welche Gefahr Jesus und ihm Ähnliche darstellen. Sie kennen die Schrift und wissen, welche politische Kraft der Traditionalismus in Judäa darstellt.

Pilatus kennt aber andererseits seine Judäer, und als gewiefter Politiker schlägt er ihnen einen Kuhhandel vor. Er hatte noch einen weiteren politischen Gefangenen, einen gewissen Barabbas, einen lēstēs, Terroristen. Markus 15,7 fügt hinzu, Barabbas sei anlässlich eines Aufruhrs, bei dem ein Mord begangen wurde, gefangen ge{380}nommen worden. Barabbas war höchstwahrscheinlich ein Zelot, ein militanter Kämpfer für ein Judäa, wo die Tora uneingeschränkte Geltung haben wird. Pilatus beruft sich auf ein angebliches Gewohnheitsrecht, nach dem die Behörde einen Gefangenen freilassen kann. Dieses Gewohnheitsrecht behaupten unsere Evangelien, aber es gibt keinen weiteren Beleg für diese Behauptung. Für die Erzählung ist es aber ein wichtiges Element.

Rom stellt die Judäer vor die Wahl, einen harmlosen, nichtzelotischen, in Roms Augen „gewaltfreien“ Weltverbesserer, den sogenannten „Fürsten (Nazoräer), König der Judäer“, zu verlangen oder einen gewaltbereiten Freiheitskämpfer, der für sie eine weit größere Gefahr darstellt. Sie verlangen aber Barabbas. Die frommen Christen sind hier empört: Die Juden wollen einen erbarmungslosen Mörder statt eines sanften Gottessohnes. Aber der Text ist nicht moralisch, sondern politisch. Diese Judäer haben sich tatsächlich auf den bewaffneten Kampf eingelassen, sie haben tatsächlich Barabbas gewählt.

Die Messianisten, die sich auf Jesus beriefen, waren anderer Meinung, sagt Johannes. Das darf man bezweifeln, man muss es sogar, solange man auf der Ebene der Erzählung bleibt. Simon Petrus zog das Schwert, er wollte den Kampf, den bewaffneten Kampf. Erst nach dem katastrophalen Ausgang des judäischen Krieges, also erst in der Jetztzeit des Erzählers, sind die Wortführer dieser Messianisten, also Matthäus, Markus usw., von ihren Sympathien für die Zeloten endgültig geheilt worden. Deswegen flechten sie ihre Erzählung in den Vorfall um die Freilassung des Barabbas ein, um ihren Gemeinden jegliches Liebäugeln mit den Zeloten, die auch nach dem Krieg politisch aktiv waren, unmöglich zu machen.

Pilatus kommt mit seinem Kuhhandel nicht weiter, er macht eine Konzession. Er lässt Jesus auspeitschen. Die Strafe ist fast schon eine Todesstrafe. Viele überlebten die Tortur nicht. Die Geißelung Jesu ist, wie die ganze nachfolgende Szene, sicher als Erfüllung von Jesaja 53,4f. gemeint:

Er aber wurde durchbohrt wegen unserer Abtrünnigkeiten,
zerschlagen wegen unserer Verbrechen.
Gezüchtigt, uns zu befrieden,
durch seine Geißelstriemen wurden wir geheilt.

Die Soldaten haben ihren Spaß an der Sache. Soll der sich wirklich zum König gemacht haben, dann werden wir ihn als König behandeln, mit Purpur und Krone ausstatten, „Heil dir, König der Juden“. Und sie schlugen ihn mit ihren Fäusten, rapismata, wie der Beamte des Großpriesters, 18,22.

Pilatus rechnet damit, dass seine Konzession seine Gegner besänftigt hat. Er sagt, er finde keinerlei Schuld bei Jesus, beweist seinen Zynismus und zeigt, ohne sich dessen bewusst zu sein, wie sehr Jesus eins mit dem Knecht des NAMENS aus Jesaja 53 geworden ist. Er führt Jesus in vollem Königsornat heraus, mit Purpur und Krone aus Dornen, und sagt: „Seht den Menschen!“ Er zitiert, ohne es zu wissen, Jesaja 53,3:

{381} Verachtet, gemieden von Männern (ˀischim), ein Mensch (ˀisch) der Schmerzen,
der Krankheit bewusst, ohne Gesicht, verborgen vor uns,
verachtet, ihn schätzten wir nicht mehr.

Im hebräischen Text ist die Rede von ˀisch, Mann; in der griechischen Fassung dagegen von anthrōpos, Mensch. Bei Johannes verweist das Wort auch auf den hyios tou anthrōpou, bar enosch, MENSCH. Pilatus kennt natürlich den bar enosch nicht. Aber die Zuhörer des Johannes müssen lernen, dass der MENSCH nicht wie bei Matthäus „auf den Wolken kommt“ (25,31), sondern er kommt in der Gestalt eines geschundenen, verächtlich gemachten Menschen. So, und nur so, geschieht Befreiung, sagt Johannes.

Die Messiasvorstellung eines „leidenden Knechtes des NAMENS“ ist zwar traditionell, aber diese Tradition ist nicht populär. Jesus ist die totale und absolute Gegengestalt des zelotischen Messias. Viele werden mit dieser Befreiungsfigur große Probleme haben. Das Leiden rettet nicht, sagen sie, es führe nicht weniger als das zelotische Abenteuer 66-70 in die Vernichtung. Johannes sagt: Der MENSCH wird so, hier vor dem Prätorium, vorgeführt. Dieser ist der MENSCH.

Dennoch sollten es sich die Christen nicht allzu einfach machen mit dem Satz: „Durch seine Geißelstriemen wurden wir befreit.“ Das Christentum hat in seiner Geschichte eher auf das Schwert als auf das stellvertretende Leiden gesetzt.

Jede neue Generation sollte neu über diesen MENSCHEN als über unseren Messias und Befreier nachdenken. Diese theologische Aufgabe kann keine Auslegung des Johannesevangeliums vorwegnehmen. Auf alle Fälle kommt kein Messias Wundermann mehr, erst recht keiner mit dem Schwert. Was ist befreiend an dem MENSCHEN der Schmerzen, gesichtslos, verachtet? Was es auch sei, es ist das Ende aller Illusionen, dass man der Macht, die Pilatus repräsentiert, mit einer Macht gleichen Kalibers beikommen kann.

Was Pilatus gedacht oder gefühlt haben mag, als er Jesus vorführte, hat uns Johannes nicht verraten. Seine Erzählfigur Pilatus ist nicht gerade eine humane Gestalt. Pilatus kann das Wort „Mensch“ nur geringschätzig meinen. Er will, dass die Menschen draußen vor dem Prätorium Jesus als klägliche Figur sehen, von der weder für sie noch für Rom Gefahr ausgehen kann.

Wir kennen aus der Darstellung des judäischen Krieges von Flavius Josephus einen Zwischenfall. Ein gewisser Jesus, des Ananus Sohn, lief im Jahr 62 durch die Stadt mit einem Wehruf: „Kampfgeschrei aus dem Osten, Kampfgeschrei aus dem Westen, Kampfgeschrei aus den vier Winden. Wehe Jerusalem, Wehe dem Heiligtum, wehe Bräutigam und Braut, wehe dem ganzen Volk“, wie Jeremia (7,34). Tag und Nacht schrie er, er ging den Leuten so auf die Nerven, dass sie ihn dem Prokurator Albinus auslieferten. Dieser ließ ihn auspeitschen, „bis auf die Knochen zerfleischt“. Er rief {382} auch unter der Tortur weiter. Albinus, überzeugt, dass er es mit einem Verrückten zu tun hatte, ließ ihn laufen. (522)

Wir wissen nicht, ob dieser Vorfall irgend etwas mit der Szene der Geißelung in unseren Evangelien zu tun hatte. Pilatus hätte aber mit Jesus ben Joseph so handeln können, wie sein Nachfolger Albinus dreißig Jahre später mit Jesus ben Ananus gehandelt hat.

Aber Jesus wurde gekreuzigt, und Johannes lässt Pilatus wieder die Rolle des bewusstlosen Propheten spielen, genauso wie er Kaiphas diese Rolle spielen ließ, 11,51. „Seht den Menschen“ ist, aus dem Munde des zynischen Römers, die Erfüllung des Schriftwortes Jesaja 53,3.

Offenbar geht Pilatus davon aus, dass das Bild dieses geschundenen und verhöhnten Menschen ausreichen würde, die Menge vor dem Prätorium zu besänftigen. Das Gegenteil ist der Fall. Man will ihn ans Kreuz bringen. Pilatus ist es leid, er gibt nach.

In einer Hinsicht bleibt er stur, er will bei Jesus keine Schuld festgestellt haben. Das reicht den Eliten Jerusalems nicht aus. Nach ihrer Tora ist Jesus schuldig und muss sterben, er habe sich zum „Sohn Gottes“ gemacht. Das soll amtlich festgestellt werden. Die Tora sieht bei der „Antastung des NAMENS“ Steinigung als Todesstrafe vor, Leviticus 24,14. Überhaupt sieht die mündliche Tora nur vier Tötungsarten vor: Verbrennung, Enthauptung, Steinigung und Erwürgung, Mischna Sanhedrin 7,1. Kreuzigung gehört nicht dazu. Kreuzigen ist die römische Manier, mit Rebellen abzurechnen.

Wer sich „Sohn Gottes“ nennt, erfüllt den Tatbestand der Blasphemie im Sinne der Tora und des Hochverrats im Sinne Roms. Beides wollen sie festgestellt wissen. Das politische Kalkül der führenden Priester war die Bloßstellung Jesu als Verbrecher im Sinne Roms. Sie wollen einen politischen Prozess vor einem römischen Gericht. Im Falle einer Verurteilung bleibt nur das Urteil: Tod durch das Kreuz. Erst wenn Pilatus das Urteil „Tod durch Kreuzigung“ ausspricht, haben die führenden Priester ihn mit in ihr politisches Boot genommen.

Die Beschuldigung, Jesus habe sich für den Sohn Gottes ausgegeben, ist auch für Römer sehr viel ernster als die Beschuldigung, Jesus hielte sich für den König der Judäer. Mit der Tora hat Pilatus nichts zu tun, wohl aber mit einem, der die göttliche Würde für sich beansprucht. Dieses Recht hat nur der oberste Dienstherr des Pilatus, der Kaiser des Römischen Reiches, der reale „Sohn Gottes“, einer wie-Gott. Die Furcht des Pilatus ist nicht magisch-religiösen, sondern politischen Ursprungs. Er muss um so mehr fürchten, dass hinter diesem Gefangenen mehr steckt als irgendein lokaler Narr. Vielleicht ist er doch jemand, der als „Gottes Sohn“ den Kaiser herausfordert und hinter dem eine ernst zu nehmende politische Bewegung steht. {383} Dann würde der Kaiser ihn, Pilatus, haftbar machen, dass er einen Widersacher des Kaisers selbst laufen ließ.

Pilatus muss daher der Sache auf den Grund gehen. Er will, wie beim ersten Mal, die Befragung unter Ausschluss der Öffentlichkeit durchführen. Wiederum lässt er Jesus ins Prätorium führen und fragt: „Woher bist du?“ Diese Frage wurde Jesus oft gestellt, gerade von seinen Gegnern, 8,25. Er schweigt.

Der Römer plustert sich auf, er habe die Macht, Jesus kreuzigen zu lassen oder ihn zu entlassen. Dass ein geschundener, fast zu Tode geprügelter Mensch eine solche Souveränität zeigen kann, wie Jesus es tut, ist schwer vorstellbar, aber es hat in der jüngsten Geschichte solche Beispiele gegeben. Johannes will deutlich machen, dass Jesus „die Weltordnung (Rom) besiegt hat (16,33)“ und dass der „Führer der Weltordnung (der Kaiser) herausgeworfen worden ist (12,31)“.

Wir müssen hier einen kleinen textkritischen Exkurs einfügen. Das Problem bei der Antwort Jesu in V.11 ist, dass es zwei Versionen gibt, die beide gut belegt sind. Die erste Version hat das Präsens: „Du hast keinerlei Vollmacht über mich, es sei denn, sie ist dir von oben gegeben.“ Die zweite hat das Imperfekt und das hat für die meisten Übersetzer eine Irrealis zufolge: „Du hättest keinerlei Macht über mich, es sei denn, sie wäre dir von oben gegeben worden.“ Die Entscheidung zwischen den Varianten muss vom Evangelium selbst her geschehen.

Jesus kommt „von oben“ (anōthen). Kann dann die Macht des Pilatus „von oben“ kommen? Die Macht des Pilatus kommt von Rom und nicht „von oben“. Nun verlangt die Irrealis zwar das Imperfekt, aber zugleich die Partikel an. Diese aber fehlt in allen Versionen. Die normale Übersetzung (etwa der Zürcher Bibel) lautet: „Du hättest (eiches) keine Macht über mich, wenn es dir nicht von oben gegeben wäre.“ Die logische Fortsetzung ist: „Die Macht ist dir von oben gegeben, also hast du Macht über mich.“ Das kann im Gefüge des Johannesevangeliums nicht sein.

Man muss übersetzen: „Du hast (echeis) über mich keinerlei Vollmacht, es sei denn, sie wäre dir von oben gegeben worden.“ In diesem Fall ist die logische Fortsetzung: „Die Macht ist dir nicht von oben gegeben worden, also hast du auch keinerlei Macht über mich.“ Auch die Polizeitruppe hatte keine Macht über Jesus (18,6).

Abwegig ist daher die Vorstellung, Gott habe Pilatus Vollmacht gegeben. Pilatus hatte vielleicht einen Spielraum, aber keine Macht. Er hätte seinen Spielraum nutzen und Jesus freilassen müssen, er nutzt ihn nicht. Das ist eine Verirrung („Sünde“). Eine größere Verirrung begeht der, „der mich dir auslieferte“.

War hier Judas lskariot gemeint? Wohl kaum. Es war Kaiphas, der Jesus der römischen Gerichtsbarkeit überstellte, 18,28, und zwar einzig und allein aus politischen Gründen, 11,50. Pilatus selber sagt: „Deine Nation und die führenden Priester haben dich mir ausgeliefert“, 18,35. Sie begehen die größere Verirrung. Hier zeigt sich, was chataˀ, eigentlich ist. Kaiphas zeigt sich hier weniger als ein moralisch verwerflicher {384} Mensch, vielmehr begeht er einen unverzeihlichen und katastrophalen Irrtum, er liefert mit Jesus sein Volk ganz und gar in die Hände der Römer. Das werden wir noch deutlicher hören.

↑ Scholion 8: Obrigkeit von Gott?

Wir unterbrechen an dieser Stelle, um auf die ideologische Voreingenommenheit der Theologen hinzuweisen. Der Seitenverweis von Nestle-Aland, 27. Ausgabe, lautet: Römer 13,1. Sie gehen davon aus, dass staatliche Macht von Gott (exousia … hypo theou) sei. Die real existierende Staatsmacht (ousai) sei von Gott geordnet (hypo theou tetagmenai). Abgesehen davon, dass man hypo hier nicht mit „von“, sondern mit „unter“ übersetzen soll, konstruieren die Theologen einen staatstheoretischen Einheitsbrei im sogenannten Neuen Testament. Den gibt es nicht, und die Haltung des Johannes Rom gegenüber unterscheidet sich eindeutig von der des Paulus. (523)

Luther hatte aus seiner Sicht gute politische (weniger theologische!) Gründe, das kommunistische Experiment Thomas Müntzers radikal abzulehnen, um das übergeordnete Experiment der Reformation nicht zu gefährden. Dazu brauchte er die theologische Verankerung der real existierenden Staatsmacht als in diesen Umständen von Gott gewollt.

Die Theologen konstruieren also folgendermaßen. Gott habe jedem Staat und also auch Rom die Macht gegeben, und Pilatus übe in seinem Bereich diese von Gott gegebene Macht legitim aus. Jesus füge sich daher dieser göttlichen Verordnung. Wozu dann aber „Sünde“ oder, wie wir sagen, „Verirrung“? Hören wir Rudolf Bultmann:

Auf die eigentümliche Zwischenstellung des Staates zwischen Gott und Welt weist auch die Fortsetzung des Wortes Jesu hin: „Deshalb hat der mich dir überliefert hat, größere Sünde.“ Der Staat vollzieht, sofern er wirklich als Staat handelt, seine Handlungen ohne persönliches Interesse; handelt er sachlich, so kann von einer hamartia [Sünde, TV] bei ihm überhaupt nicht die Rede sein. Handelt er unsachlich, indem er sich von der Welt für ihre Wünsche mißbrauchen läßt – wie Pilatus zu tun in der Gefahr ist und dann auch wirklich tut –, so behält sein Handeln doch immer noch etwas von seiner Autorität; noch ist wenigstens die Form des Rechtes gewahrt und damit die Autorität des Rechtes anerkannt, sodaß sich der ungerecht Verurteilte zu fügen hat [folgt ein Hinweis auf das Beispiel des Sokrates, TV]. Der Staat kann, solange er noch in irgendeinem Grade staatlich handelt, nicht mit der gleichen persönlichen Feindschaft, mit dem gleichen leidenschaftlichen Haß handeln, wie es die Welt tut, – wie sehr er auch durch Unsachlichkeit seine Autorität ruinieren {385} mag. Er kann der Welt verfallen; aber seine Motive sind nie mit denen der Welt identisch. Und im vorliegenden Falle ist es klar: Pilatus hat gar kein persönliches Interesse am Tode Jesu; er verfolgt ihn nicht mit dem Haß wie die Juden, die ihm Jesus überliefert haben. Sie tragen die größere Sünde, die eigentliche Verantwortung. Und ihre Sünde ist sozusagen doppelt, weil zu ihrem Haß gegen Jesus noch der Mißbrauch des Staates für ihre Zwecke kommt. (524)

Es geht hier weniger um die lutherische Staatsfrömmigkeit und die vom Hitlerstaat geforderte Judenfeindlichkeit Bultmanns. (525) Sie mögen für sich selbst sprechen. Uns geht es darum, dass der Exeget Bultmann das eigentliche Anliegen des Johannesevangeliums auf der ganzen Linie verfehlt hat. Hätte er sich damals von Bildern des Widerstands leiten lassen, hätte er das Evangelium völlig anders gelesen. Er hätte dann die Variante echeis gewählt.

Pilatus hatte keine Macht über Jesus. Er konnte ihn vernichten, aber er hatte keine Macht über ihn. Der Gestaposcherge, der Sophie Scholl verhörte, hatte keine Macht über sie. Er musste ihr sogar eine goldene Brücke anbieten: „Verrätst du mir deine Komplizen, dann werde ich dafür sorgen, dass du deinen Kopf aus der Schlinge ziehen kannst.“ Sophie Scholl wies das Ansinnen zurück, und in diesem Augenblick hatte die Gestapo keinerlei Macht (oudemia exousia) über sie.

Oder man denkt an ein berühmtes Bild. Ein hünenhafter SS-Mann hat sich vor einem schmächtigen Gefangenen aufgebaut. Dieser Gefangene war Carl von Ossietzky. Der SS-ler konnte Ossietzky mit einem Schlag wie eine Fliege totschlagen, aber er hatte keine Macht über ihn.

Solche Gefangene könnten darüber nachdenken, wer die größere „Sünde“ hatte, der Staat, von dem man nichts anderes erwarten konnte, oder der Verräter bzw. der Kollaborateur, die sie dem Staat auslieferten. Jesus war letzterer Ansicht. Daraus ein Recht eines verbrecherischen Staates – und für Johannes und viele Messianisten war Rom ein verbrecherischer Staat – abzuleiten, wie Bultmann und die Herausgeber {386} von Nestle-Aland offenbar taten und tun, mag den ideologischen Scheuklappen des deutschen Protestantismus geschuldet sein, mit Johannes hat es nichts zu tun.

Augustin hat Johannes gelesen. Seine Methode ist nicht unsere Methode, aber er hat Johannes besser verstanden als Bultmann & Co. Augustin sieht Rom, wie Johannes Rom sah: „Remota igitur iustitia quid sint regna nisi magna latrocinia? Was sind ohne Gerechtigkeit Königreiche anderes als große Räuberhöhlen?“ (526) Legitimer Staat leitet sich hier von Gerechtigkeit, und zwar biblischer Gerechtigkeit, und nicht umgekehrt, Gerechtigkeit von dem jeweils real existierenden Staat her. Für Augustin war Rom nie „eine von Gott verordnete Obrigkeit“, sondern in seiner ganzen Geschichte ein Staat des Unrechts und des Dämonenglaubens. Was ihn nicht daran hinderte, staatliches Eingreifen eines inzwischen christlich gewordenen Staates gegen die Donatisten und die radikalen Circumcellionen zu fordern. Aber weder bei Augustin noch bei Luther ist der Staat ein Theologoumenon.

↑ 14.3. Freund des Cäsars, 19,12-13

19,12 Von da an versuchte Pilatus, ihn zu entlassen.
Die Judäer schrien, sie sagten:
„Wenn du den entlässt, bist du kein Freund des Cäsars.
Jeder, der sich selbst zum König macht,
steht im Widerspruch zum Cäsar.“
19,13 Als nun Pilatus diese Reden hörte,
brachte er Jesus heraus
und setzte sich auf den Richtersitz,
auf dem Platz Lithostratos – Pflasterung – genannt
(hebräisch aber Gabbatha). (527)

Pilatus kann „von oben“ nur als „von Rom“ verstehen. Von Jesus scheint für ihn keinerlei Gefahr auszugehen. Aus diesem Grund (ek toutou) versucht er ihn zu entlassen. Das hängt aber nicht von ihm ab.

Die führenden Priester spielen nun ihre beste Karte aus, sie erpressen Pilatus genau dort, wo er erpressbar ist, seine Beziehung mit der römischen Zentrale, mit dem Kaiser. Ihr Argument ist bestechend einfach und logisch. Wer sich – offenbar gegen den Willen Roms – zum König macht, begibt sich in einen Widerspruch (antilegei) mit Rom, ist ein Feind des Cäsars. Wer den fast amtlichen Titel „Freund des Cäsars“ trägt, kann auf einträgliche Posten in den Provinzen hoffen. Wer jemanden unterstützt, {387} der sich in Widerspruch mit Rom befindet, setzt seine Freundschaft mit dem Kaiser und so seine Funktion aufs Spiel. Einer, der jemanden entlässt, der sich Rom widersetzt, sei kein Freund des Cäsars, sagen seine Gegner vor dem Prätorium. Wenn die Selbstverwaltung auf ein Todesurteil besteht, müsse er, Pilatus, entsprechend handeln, sonst werden sie gegen ihn eine Beschwerde bei der Zentrale einreichen.

Er wird seine Gegner dafür, dass sie ihn in die Enge zu treiben versuchen, einen hohen Preis zahlen lassen. Sie wollen ein Gerichtsurteil? Nun, sie sollen es haben, aber anders als sie denken. Er setzt sich auf den Richtersitz, bēma, eine gemauerte Tribüne, Lithostrōtos, Gabbatha. Johannes wählt seine Worte mit Bedacht. Es handelt sich tatsächlich um einen Richtersitz, den die aramäisch sprechenden Bewohner Jerusalems als Gabbatha kannten, was Johannes für seine griechisch sprechenden Zuhörer übersetzen muss: dort war es, genau dort! Pilatus wird als Freund Cäsars, mehr noch als Vertreter Cäsars, handeln, er wird das Vertrauen, das Kaiser Tiberius in ihn gesetzt hatte, nicht enttäuschen.

↑ 15. Der zweite Teil der Passionserzählung: ˁErev Pascha, 19,14-42

Was jetzt, ab der sechsten Stunde bis zum Sonnenuntergang am Vorbereitungstag des Pessachfestes, geschieht, ist tatsächlich die Vorbereitung auf das Fest der Befreiung. Nirgendwo im Evangelium ist Pessach, nie. Wir sind immer nur in der „Nähe zum Pessach“, aber wir kommen über ˁErev Pascha, den Vorabend des Pascha, nicht hinaus. Wie das Schlachten des Paschalamms die notwendige Vorbereitungstat war, um das Pascha feiern zu können, so ist das, was jetzt erzählt wird, die notwendige Vorbereitung auf das messianische, ultimative Pascha.

Auch das, was „am Tag eins der Schabbatwoche“ erzählt wird, gehört zum Auftakt des messianischen Pascha. „Noch nicht“ wird der Messias Jesus Maria aus Magdala sagen.

Am ˁErev Pascha geht es um den König Israels (14-21), um das Ziel, das der König am Kreuz erreicht hat (22-37), und um seine Beerdigung (38-42). In allen drei Abschnitten von 19,14-42 wird ausdrücklich daran erinnert, das dies alles am ˁErev Pascha geschieht. Die Anerkennung des Königs, Sein Tod und seine Beerdigung: das, und nur das, ist für Johannes Vorbereitung des Paschafestes, ˁerev pessach.

↑ 15.1. König der Judäer,19,14-22

19,14 Es war ˁErev Pascha, der Vorabend des Paschafestes, (528)
etwa die sechste Stunde.
Und er sagte zu den Judäern:
{388} „Da, euer König!“
19,15 Die aber schrien:
„Hinauf, hinauf, kreuzige ihn!“
Pilatus sagte ihnen:
„Euren König soll ich kreuzigen?“
Die führenden Priester antworteten:
„Wir haben keinen König, es sei denn der Cäsar.“
19,16 Dann lieferte er ihn ihnen aus, damit er gekreuzigt werde.
Sie übernahmen also Jesus.
19,17 Selbst trug er das Kreuz
und ging zum sogenannten Kraniou topos, Schädelort,
hebräisch Golgotha, genannt. (529)
19,18 Dort kreuzigten sie ihn,
mit ihm zwei andere, der eine hier, der andere dort, Jesus in der Mitte.
19,19 Pilatus ließ auch die Urteilsbegründung schreiben (530)
und an das Kreuz anbringen.
Geschrieben war:
Jesus der Nazoräer, der König der Judäer.
19,20 Diese Urteilsbegründung nun lasen viele Judäer,
denn der Ort, wo Jesus gekreuzigt wurde, lag in der Nähe der Stadt.
Auch war sie hebräisch, römisch und griechisch geschrieben.
19,21 Die führenden Priester der Judäer sagten nun zu Pilatus:
„Schreibe nicht: König der Judäer,
sondern: Der hat gesagt, König bin ich der Judäer.“ (531)
19,22 Pilatus antwortete:
„Was ich geschrieben habe, habe ich geschrieben!“

Jetzt zeigt Pilatus, dass er nun doch der ausgebufftere Politiker war. Er stellt sich einer Volksversammlung, die keine war. Die Peruschim, die offizielle Opposition, fehlen. Anwesend sind nur die priesterlichen Eliten und ihr Personal. Das Ganze ist ein demokratisch verbrämtes Schmierentheater.

{389} Jetzt sagt er nicht: „Seht den Menschen“, jetzt sagt er: „Da, euer König“. Sie brüllen: „Hinauf, hinauf, kreuzige ihn.“ Pilatus verlangt die „demokratische“ Legitimation des Todesurteils: „Euren König soll ich kreuzigen?“ Er hat sie, wo er sie haben wollte. Die führenden Priester – nicht das Volk der Judäer – sagen: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar.“ Was sie wohl nicht realisieren, ist, dass sie damit feierlich erklären, dass sie einen melekh ke-khol-ha-gojim, basileia tou kosmou toutou, einen König nach dieser Weltordnung haben wollen. Das ist der politische Preis, den Pilatus von ihnen fordert. Sie zahlen ihn.

Versuchen wir, den Vorgang zu begreifen. Jürgen Becker beschreibt Pilatus als einen, der „zwischen den Juden draußen und Jesus drinnen hin- und herlaufen“ muss. „Ein demonstratives Stück Lächerlichkeit! Mit den Juden kommt er nicht klar …“. (532) Genausowenig wie Petrus „feige“ ist, ist Pilatus „lächerlich“. Pilatus macht seinen „Job“ im Auftrag Roms nicht schlecht. Zwar lässt er einen Menschen, dem er kein Gewicht beimisst und den er eigentlich laufen lassen möchte, hinrichten, aber er erzwingt ein politisches Bekenntnis der judäischen Selbstverwaltung zu Rom. Der Kaiser würde mit ihm zufrieden sein. Wir neigen immer dazu, Politiker, die wir verabscheuen, lächerlich zu machen. Verständlich als psychisches Entlastungsinstrument, politisch oft unklug. Johannes nimmt Pilatus (Rom) sehr ernst. Die Auslegungen sollten das auch tun.

Johannes erzählt ein Ereignis, das mindestens zwei Generationen zurückliegt, und passt es in seine eigene politische Situation ein. Er will zwei Dinge klarmachen. Erstens, dass der Messias durch Rom hingerichtet oder ermordet wurde, also durch das, was er kosmos, Weltordnung, nennt. Zweitens, dass der Repräsentant dieser Weltordnung durch die politische Führung in Jerusalem dazu gedrängt wurde, einen innenpolitischen Gegner dieser Führung umzubringen. Die Führung tut das deswegen, weil sie Teil dieser von ihr bejahten Weltordnung ist: der Kaiser ist ihr König, und sie sind jetzt ein Element der kaiserlichen Weltordnung.

Johannes weiß, wie das Ränkespiel zwischen Priestern und römischer Behörde funktioniert, er weiß, was Politik ist: ein Feld, auf dem Argwohn, Zynismus, Theater, Massenmanipulierung die entscheidenden Faktoren sind: „Was ist schon Treue“, lässt er Pilatus fragen. Beide Parteien erreichen ihr Ziel: der Messias wird eliminiert, Pilatus zwingt die Selbstverwaltung zu einem Bekenntnis der unbedingten politischen Loyalität.

Der eigentliche Gewinner dieses üblen Spiels ist die römische Behörde. Die Priester haben mit ihrem Bekenntnis zu einem Goj als zu ihrem König – in flagranter Schändung der Tora (533) – ihre Legitimation verspielt. Indem sie sich gegen den Messias ent{390}schieden haben, entschieden sie sich notwendig für Cäsar als ihren König und für Rom als ihren Gott. Notwendig: ein Drittes wird ausgeschlossen. So deutet Johannes das Verhalten der priesterlichen Führung. Sie haben sich aus dem Israel, das Johannes will, endgültig verabschiedet.

Ganz so einfach macht sich das Johannes nicht. Das Prinzip des „ausgeschlossenen Dritten“ würde bedeuten, dass jeder, der sich gegen den Messias entscheidet, sich ipso facto für die Weltordnung (kosmos) entscheidet. Es wäre eine Kleinigkeit gewesen, in seiner Erzählung des Todesurteils als Gesinnungsgenossen der Priester auch die Peruschim auftreten zu lassen. Auch die Peruschim lehnen Jesus als Messias vehement ab. Auch sie wollen die Ausschaltung eines politischen Gegners, aber nicht zu dem Preis, dass sie das politische Bekenntnis mitsprechen müssen: „Wir haben keinen König, es sei denn Cäsar.“ Deswegen lässt Johannes sie hier nicht auftreten. Diese Leerstelle in seiner Erzählung ist vielsagend: Die Peruschim sind und bleiben politische Gegner im Kampf um Israel, aber sie sind nicht der Feind, sie gehören nicht ohne Wenn und Aber zum kosmos, zu Rom. Deswegen lässt Johannes sie aus dem Spiel. Nach der Verhaftung treten sie nirgendwo mehr auf.

Johannes kennt sich im politischen Geschäft aus, er weiß, was er sagen und was er nicht sagen muss. Erinnern wir uns an die Schilderung des Auftretens des Kaiphas, als er seine Kollegen im Sanhedrin für die Eliminierung Jesu zu gewinnen suchte, 11,49ff. Kein messianischer Schriftsteller hat die politischen Vorgänge zwischen Besatzungsmacht und kollaborierenden lokalen Eliten so gnadenlos ausgeleuchtet wie Johannes.

Wir verlassen das Prätorium und das Hin und Her zwischen Rom, der judäischen Regierung und dem Messias. Aber auch auf dem Weg zwischen dem Lithostrōtos, Gabbata, dem römischen Richterstuhl, zur Schädelstätte, Kraniou Topos, Golgotha, bleibt das Thema des Königs das Leitmotiv. Der König trägt das Instrument seiner Hinrichtung selbst. Johannes betont das, nicht nur, weil die Verurteilten ihr Kreuz selber schleppen mussten, sondern vor allem um anzuzeigen, dass Jesus genau das will. Jesus hatte keinen Hang nach dem Märtyrertum, er ist kein Selbstmordtäter. Dennoch wählt er selbst und völlig bewusst den Weg von Gabbatha nach Golgotha, weil dieser der einzige ist, auf dem das Volk seinen Frieden und Heilung von seinem politischen Abenteurertum findet: „Trug er nicht so die Verirrung der vielen?“, fragte Deuterojesaja, Jesaja 53,12. Der Mensch, dieser Mensch als König. Er wird zwischen zwei anderen gekreuzigt. Auch hier erklingt das Lied des leidenden Sklaven: „Er entblößte bis zum Tode seine Seele, unter den Aufständischen wurde er gerechnet“, Jesaja 53,12.

{391} Genau an diesem Punkt setzt sich der Messias gegen Rom und gegen seine judäischen Gegner durch. Der Grund, weshalb Rom Jesus hinrichten ließ, ist die Tatsache, dass er König der Judäer ist. Damit ist das Königtum Jesu, der absolute Widerspruch zum Königtum Roms, amtlich besiegelt, und zwar in drei Sprachen, aramäisch, lateinisch, griechisch. Viele der Judäer – aus aller Herren Länder, denn es war Pascha – lasen diese Begründung.

Aber die führenden Priester der Judäer ahnten politisches Ungemach. Es muss klargestellt werden, dass es sich um einen illegitimen Anspruch Jesu handelte. Sonst würde eine solche Begründung die Legitimität der Macht führender Eliten in Frage stellen. Pilatus solle das berichtigen.

Jetzt setzt sich Pilatus gegen die führenden Priester durch. Diese hatten verlangt, er solle schreiben: „Jener hat gesagt: König bin ich der Judäer“ statt „König der Judäer“. Pilatus weist das Gesuch barsch zurück, was er geschrieben habe, habe er geschrieben. Es bleibt dabei: Jesus aus Nazareth ist König der Judäer, die Priester selber haben seine Kreuzigung verlangt, jetzt haben sie keinen anderen König mehr als nur den Cäsar! Sie sind keine legitime Obrigkeit mehr, denn sie haben die Kreuzigung ihres wahren Königs verlangt. Das ist keine schäbige Retourkutsche des Pilatus, der das Spiel gegen die Priester verloren haben soll. Nein, er bleibt dabei: Jesus ist der messianische König, und Rom bringt ihn auf Verlangen der Führung der priesterlichen Eliten um. Die Autorität Roms scheint jetzt definitiv gefestigt, die Führung erkennt Cäsar als ihren einzig legitimen König an, Rom hat gewonnen. Hat es?

↑ 15.2. Am Kreuz, 19,23-37

↑ 15.2.1. Erste Szene: Psalm 22,19 und 23-24

19,23 Nachdem die Soldaten Jesus gekreuzigt hatten,
nahmen sie seine Kleider an sich,
und machten vier Teile, jedem Soldaten ein Teil.
Dazu der Leibrock.
Dieser Leibrock war ohne Naht, von oben her ganz durchgewebt.
19,24 Sie sagten zueinander:
„Zerreißen wir ihn nicht,
werfen wir das Los darüber, wem er gehören soll.“
Damit die Schriftstelle erfüllt wird, die sagt:
Sie verteilen unter sich meine Kleider,
über mein Gewand werfen sie das Los. (534)
Genauso taten es die Soldaten.

{392} Römische Söldner wurden nicht üppig entlohnt, deswegen hielten sie sich an der Nachlassenschaft eines Verurteilten schadlos. Die Nachlassenschaft Jesu bestand nur aus den Kleidern an seinem Leib. Für die messianische Erzählung ist dieses Detail wichtig, weil es eine Erfüllung der Schrift – hier des 22. Psalms – ist. Der Psalm ist einer der erschütterndsten Lieder Israels. Wir können ihn nicht besprechen, bitten aber die Lesenden, an dieser Stelle den ganzen Psalm zu lesen. Sie werden verstehen, warum die messianischen Gemeinden in diesem Lied eines verzweifelten Kindes Israels den Messias Jesus gesehen haben. Der Psalm beginnt (2-9):

Mein Gott, mein Gott, warum verlässt du mich?
Ich brülle, fern ist meine Befreiung.
Mein Gott, ich rufe am Tage und du antwortest nicht,
nachts, und ich kann nicht schweigen.
Bist du doch der Heilige, wohnst im Lobgesang Israels.
An dir fanden unsere Väter Sicherung,
sicher waren sie, denn du ließest sie entkommen.
Zu dir riefen sie, du ließest sie entfliehen,
deiner waren sie sicher, sie wurden nicht beschämt.
Ich aber bin nur ein Wurm und kein Mensch,
Hohn den Menschen, verachtet vom Volk.
Alle, die mich sehen, verspotten mich,
sie spitzen die Lippen, schütteln den Kopf:
„Schieb es auf den NAMEN, mag er ihn entkommen lassen,
mag er ihn retten, wenn er lustig ist!“

Die Synoptiker lassen die Schaulustigen am gekreuzigten Messias vorbeiziehen und sagen: „Andere hat er befreit, sich selbst kann er nicht befreien. Der Messias, der König Israels steige ab von seinem Kreuz, dann vertrauen wir ihm …“, Markus 15,31f. Diese bibelfesten Schaulustigen fehlen bei Johannes; hier sind nur Gojim. Weiter heißt es im Psalm, V. 16bff.:

In den Staub des Todes ziehst du mich.
Denn mich umzingeln Hunde,
umkreist mich der Verein der Bösen,
sie fesseln mich an Hand und Fuß,
ich kann all meine Knochen zählen.
Die gucken zu, besehen mich,
teilen sich meine Kleider,
über mein Gewand werfen sie das Los …

Die Kommentatoren teilen Wissenswertes mit über den Leibrock ohne Naht. Johannes weicht vom Psalm ab. Er lässt sie nüchtern überlegen: „Es wäre schade, das gute Stück zu zerreißen, lasst uns würfeln.“ Johannes will zeigen, dass sie tatsächlich „nicht wissen, was sie tun“. Für ihn ist das Ganze ein Teil ihres blutigen Jobs. Hinter {393} dem Rücken der Täter vollzieht sich das große Drama, in dem sie bewusstlos mitspielen: Rom erfüllt hier die Schrift. Der Messias Israels ist nicht der strahlende Heerführer des Endzeitsieges, er ist der Sklave aus Jesaja 53, er ist der Geschundene von Psalm 22. „Was hab‘ ich davon?“ Diese Frage nach dem Erlösungs- oder Befreiungswert dieses blutigen Spektakels ist immer wieder die Frage, auf die wir stoßen. Der Psalm endet freilich so (28-32):

Sie werden gedenken, sie kehren um zu ihm, dem NAMEN,
alle Ränder der Erde.
Sie werden sich deinem Angesicht verneigen,
alle Geschlechter der Völker,
denn dem NAMEN ist das Königreich,
Er waltet über die Völker.
Die das ganze Fette der Erde fressen,
verneigen sich,
sie gehen auf die Knie vor ihm, alle,
die zum Staub herabgesunken sind –
und ihre Seele bleibt nicht am Leben.
Der Same aber darf ihm dienen.
Erzählt wird von meinem Herrn dem kommenden Geschlecht,
und meldet seine Bewährung dem nachgeborenen Geschlecht,
was Er getan hat.

In Israel ist kein Untergang endgültig. Deswegen muss der Psalm 22 bei jeder Erzählung über die Passion des Messias mitgebetet werden.

„Das also machen die Soldaten“, sagt Johannes.

↑ 15.2.2. Zweite Szene: Mutter und Sohn, 19,25-27

19,25 Beim Kreuz Jesu nun standen
seine Mutter,
die Schwester seiner Mutter, Maria von Klopas.
Und Maria aus Magdala. (535)
19,26 Als Jesus nun seine Mutter sah
und den anwesenden Schüler, mit dem er solidarisch verbunden war,
sagte er zur Mutter:
„Frau, da, dein Sohn.“
19,27 Dann sagt er zum Schüler:
{394} „Da, deine Mutter.“
Und ab jener Stunde nahm sie der Schüler zu eigen.

Die Frauen, die Jesus gefolgt sind, wahren bei den Synoptikern große Distanz. Immerhin folgten sie ihm auf seinem Weg in den Tod. Die männlichen Schüler glänzen durch totale Abwesenheit. Bei Johannes gibt es diesen Unterschied nicht. Vier derer, die Jesus nahe stehen, sind im Augenblick des Todes da, drei Frauen und ein Mann. (536) Von diesen vier Menschen spielen drei eine wichtige Rolle in der Erzählung. Über Maria von Klōpas wissen wir weiter nichts.

Maria aus Magdala dagegen ist eine bekannte Persönlichkeit der frühen messianischen Gemeinden gewesen. Sie wird die erste sein, die den Schülern und so der Menschheit die Botschaft des Noch-Nicht bringen soll, 20,17f.

Der Schüler, dem Jesus freundschaftlich verbunden war, ist der Schüler, der sich an die Brust Jesu lehnte, 13,25, der am offenen Grab sah und vertraute, 20,8, der den Herrn erkannte, 21,7, der bleibt, bis der Messias kommt, 21,22, und er könnte auch identisch mit dem „anderen Schüler“ gewesen sein, der im Gerichtshof des Hannas war, 18,16.

Die Mutter des Messias vermittelt zwischen den Hochzeitsgästen (Israel) und Jesus. Dort ging es um den fehlenden Wein, um das, was die Hochzeit zur messianischen Hochzeit machen sollte. Die Mutter Jesu hat bei Johannes keinen eigenen Namen; wir hören bei ihm nie, dass sie Maria(m) heißt. Das muss eine Bedeutung haben, denn der Name des Vaters Jesu wird von Johannes angegeben (1,45; 6,42). Die Mutter des Messias hatte Jesus dazu gebracht, zum ersten Mal seine Ehre öffentlich zu zeigen, und zwar, indem sie den „Diensthabenden“ (diakonoi) sagt, sie sollen tun, was Jesus ihnen sagen wird. Sie ist also die Mahnende, die immer die messianische Gemeinde dazu anhalten soll, das zu tun – und nur das –, was Jesus sagt.

Die Mutter des Messias soll den „geliebten“ Schüler Jesu als Sohn annehmen, dieser jene als Mutter. Auch der Name des geliebten Schülers wird nicht erwähnt. Beide Namenlosen, die Mutter des Messias und der geliebte Schüler, sind buchstäblich Prototypen. Die Mutter repräsentiert die messianische Gemeinde als solche, der geliebte Schüler den Schüler (und die Schülerin) als solche(n).

Die Mutter des Messias, die messianische Gemeinde, ist die Mahnende: „Was er euch sagen wird, das sollt ihr tun!“ Als Mahnende ist sie die autoritative Instanz dem Schüler gegenüber. Der Schüler muss sie, die Gemeinde, als Mutter, eben als jene autoritative Instanz, annehmen. Die beiden anderen Frauen dienen hier als Testamentzeugen: Es handelt sich also um die letzte Verfügung des Messias.

{395} „Ab dieser Stunde nahm der Schüler sie zu eigen, eis ta idia.“ Das bedeutet wohl kaum so etwas wie „mit nach Hause“, und es bedeutet erst recht nicht die leibliche Versorgung der alten und schutzlosen Mutter. Das wäre frommer Kitsch. Der Verfasser des Prologs sagt: „In das ihm Eigene (ta idia) kommt es (das Wort), aber die Eigenen (hai idioi) nehmen es nicht an.“ Die Eigenen sind die Kinder Israels, die Judäer, aber sie haben das Wort nicht angenommen, 1,11. Diese Menschen sind das, was das eigentliche Milieu des Wortes ausmacht, eben das Eigene. Dieses Eigene ist ab jetzt der Ort, wo sich Israel um den Messias sammeln wird, die messianische Gemeinde. Sie, das neue messianische Israel: Mutter des Messias!

↑ Scholion 9: Der Friede unter den messianischen Gemeinden

Man fragt nach dem Sinn dieser „letzten Verfügung“ des Messias. Das muss etwas mit dem sehr schwierigen Verhältnis zwischen den einzelnen messianischen Gemeinden zu tun haben. Die Gemeinde der „Brüder Jesu“ in Jerusalem um die Mitte des ersten Jahrhunderts hatte sicher eine führende Rolle inne. Paulus musste sich von dort seine Legitimation für die Verkündigung des Messias unter den Völkern holen, Apostelgeschichte 15,12ff. (537) Um das zu verstehen, müssen wir ein Fragment aus dem Markusevangelium in Erinnerung rufen, 3,31-35; wir hatten diese Stelle bei der Besprechung von Johannes 2,1ff. kurz erwähnt:

Es kam seine Mutter, auch seine Brüder.
Sie standen draußen, und sie sandten zu ihm, ließen ihn rufen.
Eine Menge saß um ihn herum.
Sie sagten zu ihm:
„Da, deine Mutter, deine Brüder, deine Schwester stehen draußen und suchen dich.“
Er antwortete und sagte zu ihnen:
„Wer ist meine Mutter, wer sind meine Brüder?“
Und er sah um sich die Menge, die rings um ihn saß, und sagte:
„Da, meine Mutter und meine Brüder.
Wer den Willen Gottes tut, der ist mein Bruder, Schwester und Mutter.“

Wir wissen von Johannes selber, dass er von den Brüdern Jesu nichts hielt, 7,1ff. Diese Aversion ist eindeutig eine Ablehnung der messianischen Gemeinde in Jerusalem, auf alle Fälle ihres Führungsanspruches, den Jakob, „der Bruder des Herrn“, erhob, vgl. Apostelgeschichte 15,13; Galater 2,12ff. Die Gemeinde des Johannes, in der die Mutter Jesu eine wichtige Rolle gespielt haben muss, muss daher den Vorrang vor der Gemeinde in Jerusalem gehabt haben, denn die Mutter Jesu war auch die Mutter Jakobs, des „Bruders des Herrn“.

{396} Das Ganze deutet auf so etwas wie eine Ranking-competition zwischen den verschiedenen Gemeinden hin. Die synoptischen Evangelien lehnen dieses Rankinggehabe vehement ab: „Unter euch sei das nicht so“, mahnen sie ihre Gemeinden (Lukas 22,24ff., Markus 10,42ff., Matthäus 20,25ff.).

Manche reden von der messianischen Bewegung als von einer einheitlichen Befreiungsbewegung. Dass es einen Unterschied zwischen der „hellenistischen Gemeinde“ und dem sogenannten „Judenchristentum“, den Messianisten aus Israel, gab, war schon im 19. Jahrhundert aufgefallen. Dieses „Judenchristentum“ war aber ein völlig heterogenes Gebilde, und die Idyllen, die in den 70er und 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts unter dem Label Jesusbewegung gehandelt wurden, waren linker Kitsch; links wegen der angeblichen Verwandtschaft mit den Befreiungsbewegungen des 20. Jahrhunderts, aber dennoch Kitsch. Die „Jesusbewegung“ war eher ein Sammelsurium zerstrittener Gruppen und Grüppchen.

Die Hauptschüler Jesu, die Zwölf, kommen in allen Evangelien nicht besonders gut weg. Sie haben die messianische Bewegung in eine Sackgasse geführt, mit der Folge, dass sie nach 70 völlig orientierungslos war. Die Gemeinden, die aus der Tätigkeit des Paulus hervorgegangen sind, mögen in einer anderen Lage verkehrt haben, für die messianischen Gemeinden im syrisch-palästinischen Raum war die Lage trostlos. Die Gemeinden, die sich in irgendeiner Weise hervortaten, indem sie Familienmitglieder des Messias in ihren Reihen hatten, wurden durch die Worte Jesu, wie sie Markus überlieferte und Lukas und Matthäus übernahmen, in die Schranken gewiesen.

Lukas versuchte sie im zweiten Teil seiner Erzählung, der „Apostelgeschichte“, zusammenzuführen. Zwischen Himmelfahrt und Pfingsten hielten sie, so will seine Erzählung, alle durch, „einmütig (homothymadon) im Gebet“, die Zwölf „mit den Frauen und Maria, Jesu Mutter, und seinen Brüdern“, Apostelgeschichte 1,14, alles Andeutungen der verschiedenen messianischen Gruppen. Offenbar war Lukas der Ansicht, dass das Sektierertum für den Messianismus politisch katastrophal war und dass alle diese sich streitenden Gemeinden sich in Erwartung der Inspiration des Messias gefälligst zusammenzuraufen hatten. Deswegen erfand er als Ergebnis dieses sich Zusammenraufens die Vorstellung einer einheitlichen (urchristlichen) „Urgemeinde“.

Eine solche Urgemeinde hat es nie gegeben. Es gab Kerne in Jerusalem und in Galiläa. Und die Gemeinden haben sich eher auseinander als aufeinander zu bewegt. Die Vorstellung, alle Völker müssen radikale toratreue Judäer werden, wie sie Matthäus vorschwebt, musste für Johannes, wohl auch für Markus und erst recht für Paulus völlig abwegig gewesen sein. Es gab viele Urgemeinden und die um Johannes war eine von ihnen. Ein Vorstadium eines einheitlichen Christentums ist allenfalls bei Lukas zu erkennen.

{397} Johannes war von diesem Einheitsstreben noch weit entfernt. Erst spät muss die Gruppe um Johannes zur Einsicht gekommen sein, dass sie nur eine politische Chance hat, wenn sie sich der Führung des Petrus unterwirft, das heißt, sich den anderen Gemeinden aus dem syrisch-palästinischen Raum anschließt (Johannes 21).

Im Lichte dieses Hintergrundes ist die Szene am Kreuz wenig erbaulich. Wir müssen hier unsere Gefühle ausschalten. Es geht nicht um die Pietät des Sohnes, der die vereinsamte Mutter einem geliebten Schüler anvertraut. Wo sie im Evangelium auftritt, macht sie nicht den Eindruck, auf solche Fürsorglichkeit angewiesen zu sein. In der Konkurrenz der messianischen Gemeinden untereinander galt: Wer die Mutter des Messias „hat“, hat im Ranking der messianischen Gemeinden einen Vorsprung. Dem, der den „Wert“ der Mutter des Messias herabsetzt, wie Markus in 3,31ff., sei mit dieser Szene gesagt, dass die Mitgliedschaft der Mutter Jesu in der Gemeinde des „geliebten Schülers“ vom Messias selbst und in einem dramatischen Augenblick angeordnet wurde. Da die Mutter Jesu auch die Mutter der „Brüder des Herrn“ war, habe die messianische Gemeinde des Schülers, mit dem Jesus befreundet war, einen Anspruch auf besonderen Respekt. (538)

Was Johannes sagt, bleibt Menschenwort und ist als solches nicht frei von eigenen Interessen. Gleichzeitig aber lehrt Johannes uns auch, dass die messianische Gemeinde und in ihrer Nachfolge die allgemeine (katholische, nicht römisch-katholische) Kirche und die Gemeinden, in denen diese Kirche existiert, nur das zu tun haben, was der Messias sagt, und nichts anderes. Indem der Schüler die Mutter des Messias zu eigen nimmt, nimmt er die Stimme der Frau auf, die sagt: „Was er euch sagt, das sollt ihr tun.“ Diese Art von Mariologie – nicht das ganze Brimborium, das die römisch-katholische Kirche daraus gemacht hat – gehört zum Wesen der messianischen, katholischen Kirche weltweit. Insofern wird aus dem gruppenegoistischen, interessengeleiteten Testament des Messias messianisch inspiriertes Wort Gottes. Johannes ist dann mehr als Johannes! Aber das gilt für die ganze Heilige Schrift.

↑ 15.2.3. Dritte Szene: Das Ziel ist erreicht, 19,28-30

19,28 Danach,
im Bewusstsein, dass alles ans Ziel gekommen war, (539)
{398} sagt er, damit die Schriftstelle erfüllt wird:
„lCH habe Durst.“ (540)
19,29 Es war dort ein Fass, gefüllt mit saurem Wein.
Einen Schwamm voll mit saurem Wein steckten sie auf ein Ysoprohr
und brachten ihn an seinen Mund.
19,30 Als er nun den Wein genommen hatte, sagte er:
„Das Ziel ist erreicht.“
Er neigte seinen Kopf,
er übergab die Inspiration. (541)

Die Erzählung vom Tod des Messias wird mit der Einleitung der Erzählung von der Fußwaschung verknüpft, und zwar mit den Worten eidōs, im Bewusstsein, und dem Wort telos, Ziel. Die Solidarität mit den Schülern kam ans Ziel, hier wird erzählt, wie das Ziel erreicht wurde. Dazu verwendet Johannes das zum Wort telos gehörende Verb telein, und zwar im Perfekt-passiv, tetelestai. Der Tod des Messias ist bei Johannes ein vollkommen bewusster Prozess. Durch den Tod wird das Ziel der Solidarität verwirklicht. Die Verwirklichung des Ziels ist die Übergabe der Inspiration.

{399} Alles sei getan, was getan werden musste, alles sei „vollbracht“, wie das Perfekt tetelestai meistens übersetzt wird. Die Stunde, in der der Messias dorthin geht, woher er gekommen war, zu seinem Gott, der der Gott Israels ist, ist die Stunde der Einheit mit Gott, nicht die Stunde der Gottverlassenheit.

Die Synoptiker deuten den Tod des Messias als das Zeichen der Gottverlassenheit des Volkes Gottes: Sein Heiligtum zerstört, seine Stadt vernichtet, sein Land von fremden Mächten in Besitz genommen. Johannes weist diese depressive Darstellung des Markus zurück. Er kennt den Psalm 22 und deutete ihn, als die Soldaten die Kleider Jesu unter sich verteilen: der Messias ist von seinem Volk verlassen. Aber er ist nicht von Gott verlassen.

Johannes lässt den Messias nicht die erste Zeile des Psalms 22 beten: „Mein Gott, mein Gott, warum verlässt du mich?“ Er sagt vielmehr: „Ich habe Durst.“ Jesus betet einen anderen Psalm. Die Kommentare verweisen alle auf Psalm 69. In V.22 hören wir: „Sie geben Gift in meine Nahrung, meinen Durst löschen sie mit Essig.“

Die Umstehenden hören das Wort „Durst“ und erfüllen die Schrift, indem sie einen Schwamm mit saurem Wein tränken und ihn Jesus reichen, Barrett (542) bemerkt zu Recht, dass der Ysopbüschel für die Darreichung des Schwammes nicht geeignet ist. Der Ysop diente dazu, das Blut des Pessachlammes an die Tür zu schmieren, damit der Todesengel an den Häusern der Israeliten vorbeigeht, Exodus 12,21ff. Markus hat diesen Zusammenhang nicht, denn er lässt den Schwamm an einen Rohrstock befestigen (15,36). Johannes habe, so Barrett, die Darstellung des Markus geändert, um Jesus als das wahre Pessachlamm darzustellen. Aber diese Deutung ist schwierig, denn von Blut ist an dieser Stelle nicht die Rede. Ansonsten ist Ysop ein Element im Reinigungsritual (Leviticus 14, Numeri 19, Psalm 51,9). Eine wirklich einleuchtende Erklärung für den Gebrauch des Ysops finden wir nicht. Man muss aber auch an Psalm 42 denken (2-4):

Wie der Hirsch schmachtet nach dem Wasserlauf,
so schmachtet meine Seele nach Dir, Gott.
Meine Seele dürstet nach Gott, nach der Gottheit des Lebens.
Wann darf ich kommen, darf ich gesehen werden vor dem Antlitz Gottes?
Tränen sind mir zum Brot geworden, Tag und Nacht,
weil sie den ganzen Tag sagen: „Wo ist dein Gott?“

Das Dürsten hat im Johannesevangelium wie auch das Hungern eine spezielle Bedeutung. Wir hörten das Wort im Gespräch mit der samaritanischen Frau, Johannes 4,13ff., in der Rede über das Brot vom Himmel in der Synagoge zu Kapernaum, 6,35 und in der Rede Jesu während des Sukkotfestes, 7,37. Der Durst nach Gott erfüllt Jesus ganz. Sein ganzes Leben war nie etwas anderes als Durst nach seinem Gott, dem {400} Gott Israels. Johannes ruft uns beide Psalmen in Erinnerung. Psalm 69 endet so (36-37):

Denn Gott wird Zion befreien, Er wird die Städte Judas aufbauen;
Sie werden dort wiederkehren, sie werden sie ererben.
Der Samen Seiner Knechte wird sie als Eigentum haben,
die Seinen Namen lieben, werden dort wohnen.

Der Tod des Messias wird die Befreiung Zions und der Wiederaufbau Judas sein. Deswegen sagt Jesus, „nachdem er den sauren Wein genommen hatte: tetelestai, das Ziel ist erreicht“.

Johannes verwendet zwei verschiedene Verben für „vollenden“: teleioun  und telein. (543) Das erste Verb wird hauptsächlich mit dem Wort ergon, Werk, gebraucht, 4,34; 5,36; 17,4. Es bedeutet dann: „ein Werk vollenden, vollbringen“. In 17,23 ist etwas Ähnliches suggeriert; die Einheit der Schüler ist das Werk, das vollbracht werden muss. Telein bedeutet: „das Ziel erreichen“; das zugehörige Substantiv telos bedeutet „Ziel“. Telein weist auf den Endpunkt einer Bewegung hin, teleioun auf die Vollendung einer Aufgabe. In 19,28 kommen beide Verben vor, telein und teleioun (die Schrift erfüllen). In 19,28 und in 19,30 verwendet Johannes das Verb telein. Hier wird ein Verb reserviert, um das Einmalige wiederzugeben, das am Kreuz geschieht.

Das Perfekt deutet bei Johannes immer Endgültiges, Definitives, an. Jesus hat im Moment seines Todes das Ziel erreicht, das der VATER ihm vorgegeben hat. Die Übersetzung: „Es ist vollbracht“ – geheiligt durch die Tradition und durch die Musik aus Bachs Johannespassion – ist impliziert in dem, was das Perfekt tetelestai sagen will. Im Vollbringen (teleioun) des Werkes, das der VATER ihm aufgegeben hat, ist das politische Lebensziel Jesu erreicht (telein). Deswegen schreibt Johannes nicht teleiōtai, „es ist vollbracht“, sondern tetelestai, „das Ziel ist erreicht“.

Um diesen Augenblick ging es. Der Messias erreicht das Ziel, das der Psalm 69 angibt: die Befreiung Zions. Der Tod ist nicht das Ende oder die Vollendung Jesu, dieser Tod ist das Ende Roms. Durch Jesu Tod wird „der Führer dieser Weltordnung hinausgeworfen“, 12,31. Jesus hat in und durch diesen Tod hindurch Zukunft, denn sein Tod heißt, dass er seine Inspiration über- und weitergibt. Diese Inspiration wird dafür Sorge tragen, dass von Jesus als Messias (Christus) durch die Jahrtausende hindurch die Rede sein wird und die Menschen in seinem Namen und durch diese Inspiration „Werke tun“, die „größer“ als Jesu Werke sein werden, 14,12. Rom hat aber keine Zukunft mehr.

Das sagt und hofft Johannes.

{401} „Jesus neigte seinen Kopf (klinas tēn kephalēn)“, heißt es. Der Ausdruck kommt in der griechischen Fassung der Schrift nicht vor; in den messianischen Schriften begegnet er nur in Matthäus 8,20 und der Parallelstelle in Lukas 9,58: „Die Füchse haben Höhlen, die Vögel Nester, aber der MENSCH hat nichts, wo er sein Haupt hinneigen kann (tēn kephalēn klinē).“ Der Ausdruck muss also nicht sterben bedeuten.

Für den finalen Lebensakt Jesu verwendet Johannes den Ausdruck „die Inspiration (to pneuma) ausliefern bzw. übergeben (paradidonai)“. Nach allem, was wir über das pneuma, die Inspiration, gerade bei Johannes gelernt haben, müssen wir diesen Ausdruck aus dem Gesamtzusammenhang erklären.

Matthäus hat „die Inspiration entlassen“ (aphienai to pneuma), Markus „entgeisten“ oder „exspirieren“ (ekpneuein). Lukas übernimmt das ungebräuchliche Wort des Markus und erklärt es mit einem Psalmzitat, 31,6. (544) Offenbar hat es Schwierigkeiten bereitet, hier das richtige Wort zu finden. Was hier geschieht, ist für alle Evangelisten mehr als sterben. Das Verb, das Johannes verwendet, paradidonai, bedeutete bis zu dieser Stelle ein politisches bzw. polizeiliches Ausliefern. Der paradidous par excellence ist Judas Iskariot. Was Jesus mit seinem Sterben tut, muss sowohl mit seiner Ankündigung, die Inspiration als Anwalt zu senden, als auch mit der Auslieferung an die Römer in Zusammenhang gebracht werden. Er tut genau das Gegenteil von dem, was Judas Iskariot und die politische Führung der Judäer bezwecken: die Eliminierung des Messias. Indem Jesus stirbt, wird seine Inspiration wirksam, werden seine Schüler „inspiriert“. Als inspirierte Menschen werden sie die Befreiung von Rom – genau das Gegenteil vom Ausliefern an Rom – bewirken. Dieser Tod ist das „Weggehen“ des Messias, 16,7, und genau dies ist die Bedingung für die Inspiration.

Der Ausdruck „den Geist aufgeben“, der in der alltäglichen Sprache verwendet wird, (545) stammt aus einer oberflächlichen Auslegung von Johannes 19,30. „Den Geist (über)geben“ ist auch sterben, aber zugleich viel mehr als sterben. Wir müssen warten bis zur Besprechung von 20,22, wo das „Übergeben der Inspiration“ (paradidonai to pneuma) als die eine, das „Nehmen der Inspiration“ (lambanein ton pneuma) als die andere Seite einer Wirklichkeit sichtbar wird. Wir werden das in der folgenden Szene noch deutlicher sehen.

↑ 15.2.4. Vierte Szene: Der Erstochene, 19,31-36

19,31 Da es ˀErev Pascha war,
die Leiber sollten am Schabbat nicht am Kreuz bleiben,
denn groß war der Tag jenes Sabbats,
fragten also die Judäer Pilatus,
ob sie ihnen die Schenkel brechen und abnehmen dürften.
{402} 19,32 Die Soldaten kamen nun und brachen dem ersten die Schenkel,
und auch dem andern, der mit ihm gekreuzigt war.
19,33 Als sie nun zu Jesus kamen
und sahen, dass er bereits gestorben war,
brachen sie ihm die Schenkel nicht.
19,34 Aber einer der Soldaten stieß mit einer Lanze in seine Seite;
und sofort kam Blut und Wasser heraus. (546)
19,35 Und der, der es gesehen, hat es bezeugt,
vertrauenswürdig ist sein Zeugnis.
Und jener weiß, dass seine Aussage vertrauenswürdig ist,
damit auch ihr vertrauen könnt.
19,36 Dies geschah, damit die Schriftstelle erfüllt würde:
Seine Knochen sollen nicht gebrochen werden. (547)
19,37 Und wieder eine andere Schriftstelle sagt:
Sie werden aufsehen zu dem, den sie erstochen haben. (548)

Die vorletzte Szene in der Erzählung über Jesu Tod beginnt mit einem einfachen Satz: „Die Judäer fragten nun Pilatus, ob sie…“ Zwischen dem Subjekt und dem Verb schaltet Johannes einen Zwischensatz. Dieser Zwischensatz ist auf den ersten Blick recht holprig. Zwischen zwei Bestimmungen des Tages „es war Vorbereitungstag (ˁerev pascha)“ und „es war sogar ein großer Schabbat“, zitiert Johannes die Tora, Deuteronomium 21,22f. (vgl. Mischna Sanhedrin 6,4):

Wenn an einem Mann eine Verirrung, eines Todesurteils würdig, gefunden wird,
ihr ihn an einem Baumstamm aufgehängt habt,
bleibe dessen Leiche nicht über Nacht,
sondern begraben sollt ihr ihn, begraben am Tag selbst.
Denn ein Gehängter ist dem NAMEN ein Fluch.

Jesu Leiche darf daher nicht über Nacht am Kreuz hängen bleiben. Die Judäer sind bei der Hinrichtung nicht anwesend, sie bleiben in der Nähe des obersten Repräsentanten Roms, Pilatus. Johannes will die Vollstreckung des Todesurteils als eine Sache darstellen, die sich ausschließlich zwischen dem Messias und Rom abspielt.

{403} Nach Johannes fiel der Pascha-Schabbat auf den siebten Tag der Woche, daher „großer Schabbat“. Die Toravorschrift hat an sich weder mit dem Schabbat noch mit dem Tag vor Pascha zu tun, aber der Umstand, dass der große Schabbat des Pascha unmittelbar bevorsteht, macht es um so dringlicher, die Leichen vor Sonnenuntergang von ihren Kreuzen zu holen. Dazu müssen die Verurteilten erst einmal tot sein. Also treten Soldaten vor, um das Urteil endgültig zu vollstrecken. Was nachher mit den Leichen der Hingerichteten geschieht, entscheidet das Gericht, das das Todesurteil gesprochen hatte, in diesem Fall Pilatus. Der Zwischensatz dient dazu, die Verbindung zwischen dem Pessachfest und der Erhebung des Messias durch den Tod am Kreuz deutlich zu machen. Der ganze Abschnitt 11,55-19,42 wird von der Nähe zum Paschafest bestimmt. Wir näherten uns schrittweise dem Fest, sechs Tage vor dem Fest (11,55), vor dem Fest (13,1) und schließlich am Vorbereitungstag vor dem Fest, 19,14. Zum ersten Mal hörten wir das Wort paraskeuē in dem Augenblick, als das römische Gericht das Todesurteil gegen Jesus spricht. Jetzt hören wir es zum zweiten Mal.

Wir wissen, dass der Vorbereitungstag zugleich der Tag ist, an dem das für das Pessachfest vorgesehene Lamm geschlachtet wird. Johannes will beides, das Schlachten des Pessachlamms und das, was nach dem Tod Jesu geschieht, miteinander verknüpfen. Jesus ist tot, und ein – römischer! – Soldat stößt seine Lanze in die Brust Jesu – „der ist hin“, will er damit sagen, „macht euch keine Mühe“. Man kann das als „amtliche Feststellung des Todes“ auffassen. Etwas anderes kann ein römischer Soldat von sich aus nicht tun. Aber er tut für die Zuhörenden des Johannes mehr. Er tut das, was in allen messianischen Gemeinden schon sehr lange zum Grundwissen über den Messias gehört. Paulus schrieb mindestens eine Generation früher: „Unser Pascha(lamm) ist geschlachtet: der Messias“, 1 Korinther 5,7. Mit seiner bewusstlosen Tat „erfüllt“ der Soldat „die Schrift“. Alles in der Schrift läuft nach Johannes auf diesen Augenblick hinaus. Das ist die Schriftauffassung des Johannes: „Jener (Mose) hat über mich (Jesus) geschrieben“, 5,46. (549)

Dann kommt: „Und sofort kam (exēlthen euthys) Blut und Wasser heraus.“ Wir hören dieses Wort euthys zum dritten Mal. Judas Iskariot nahm den eingetauchten Bissen und ging sofort hinaus (exēlthen euthys). Gepflegte Sprache verlangt, dass die beiden Wörter in umgekehrter Reihenfolge stehen sollen: euthys exēlthen. Deswegen „verbesserten“ einige nicht unwichtige Handschriften die Reihenfolge. Aber beide Stellen sind durch die gleiche Wortfolge aufeinander zu beziehen, 13,30 und 19,34. Die Ehrung des Messias ist ein Prozess, eingeleitet durch den „sofortigen Weggang“ des Judas ben Simon: „Und sofort wird er (Gott) ihn (den MENSCHEN bar enosch) ehren“, 13,32. Dieser Prozess geht weiter im sofortigen (euthys) Weggang (exēlthen) von Wasser und Blut.

{404} Was mit Wasser gemeint ist, wissen wir aus 4,14 und 7,38. Der samaritanischen Frau wird Wasser verheißen, das in ihr „zum Brunnen wird, aufspringend zum Leben der kommenden Weltzeit“. Deutlicher wird das im zweiten Zitat. Jesus spricht im Heiligtum während des Sukkotfestes von „Strömen lebenden Wassers aus seiner Seite“. Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen, fügt Johannes hinzu: „Das sagte er von der Inspiration, von der jene nehmen sollten, die ihm vertrauten. Es gab aber noch keine Inspiration, da Jesus noch nicht zu seiner Ehre gekommen war“, 7,38f. Die Stunde seines Todes ist die Stunde seiner Ehre. Sofort geht von Jesus die Inspiration aus. Unsere Deutung des Todes Jesu als die Übergabe der Inspiration wird somit bestätigt.

Blut kennen wir aus der großen Rede Jesu in der Synagoge zu Kapernaum: „Wer mein Fleisch kaut und von meinem Blut trinkt, erhält das Leben der kommenden Weltzeit, und ich werde ihn aufstehen lassen am Tag der Entscheidung. Denn mein Fleisch ist Essen, dem man vertrauen kann, mein Blut Trank, dem man vertrauen kann“, 6,54f. Das Wort Blut kommt bei Johannes nur hier und in der Rede in der Synagoge von Kapernaum vor (wenn wir von der Stelle 1,13 absehen). Es geht hier um die Inspiration, die Befähigung zum Leben der kommenden Weltzeit. Und dies geschieht durch den Tod (das Blut) des Messias. Das Blut ist das Blut des Paschalammes. Es rettete damals vor dem Tod in Ägypten; das Blut des Messias rettet jetzt vor dem Tod an der herrschenden Weltordnung. Der Tod des Messias ist zu verstehen als die Schlachtung des Paschalammes: notwendige Voraussetzung dafür, dass das endgültige Fest der Befreiung begangen werden kann. Tod ist in beiden Fällen Voraussetzung für Pascha, nämlich Pascha selber. Pascha ist, was einmal geschehen wird, Pascha ist noch nicht. Deutlich wird das erst in 20,17.

Für Johannes ist dies der eigentliche Höhepunkt seiner Erzählung. Er benennt sich selbst zum Augenzeugen; er, der Verfasser unseres Textes, appelliert an seine Zuhörer, dem hier berichteten Geschehen Vertrauen zu schenken. Vertrauenswürdig ist im Evangelium ein Zeugnis, wenn es durch den Schriftbeweis bestätigt wird.

Der Messias ist das Paschalamm, deswegen „sollten seine Knochen nicht gebrochen werden“. Der Satz kommt in der hebräischen Fassung der Pessachsatzung nur einmal vor, Exodus 12,46, zweimal in der griechischen Fassung, 12,10.46. Heute, scheint Johannes zu sagen, geschieht Befreiung nicht mehr durch die traditionelle Schlachtung des Paschalammes, die genau am Vorbereitungstag des Pascha im Heiligtum stattfindet, sondern ist bereits durch den amtlich besiegelten Tod des Messias geschehen.

Johannes geht aber noch einen Schritt weiter. Er fasst seine Erzählung vom Tod des Messias als Midrasch zu Sacharja 12 auf. Das zweite gibt dem ersten Schriftzitat eine politische Orientierung. Denn die Gleichsetzung Paschalamm = Messias erlaubte in einem gnostischen Milieu eine symbolische Ausrichtung; das Neue an der Befreiung wäre dann eine innere Erlösung. Aber bei Johannes ist die Befreiung der Menschen {405} und ihrer Welt von der Ordnung, die auf ihr lastet. Deswegen ist Sacharja 12,10 in seinem Zusammenhang zu lesen, 12,1-4.9-11:

Lastwort, eine Anrede des NAMENS über Israel:
Verlautbarung des NAMENS.
Der die Himmel ausbreitet, die Erde begründet,
der im Inneren dem Menschen Atemgeist bildet:
Ich setzte Jerusalem ein als Taumelbecken für alle Völker ringsum,
auch über Juda bei der Belagerung Jerusalems.
Es wird geschehen an diesem Tag:
Ich setze Jerusalem ein als Stein der Last für alle Völker,
die ganze Last, daran sollen sie sich wundscheuern, ja, wundscheuern,
die ganzen Weltmächte, die sich zusammenschließen.
An diesem Tag – Verlautbarung des NAMENS –
schlage ich die ganze Kavallerie mit Verwirrung,
die ganzen Streitwagen mit Irrfahrt.
…
Es wird geschehen an diesem Tag:
Ich suche auszurotten alle Weltmächte, die gegen Jerusalem kamen.
Ich gieße aus über das Haus David, über alle Bewohner Jerusalems,
Inspiration der Gnade und der Begnadigung.
Dann werden sie zu mir aufblicken.
Über den, den sie durchstochen haben, werden sie trauern,
wie mit der Trauer über den Einzigen [LXX: agapēton, „den Geliebten“],
verbittert sein seinetwegen, wie mit der Verbitterung wegen des Erstgeborenen.
An diesem Tag wird die Trauer groß sein, die Trauer in Jerusalem,
wie die Trauer um Hadad-Rimmon im Tal Megiddon. (550)

Bekanntlich sind die letzten sechs Kapitel des Buches Sacharja schwer zu deuten. Niemand weiß genau, wen Sacharja mit dem „Erstochenen“ meinte und welche politische Lage im Hintergrund stand.

Der Erstochene, über den getrauert wird, ist der „Einzige“ (jachid). Das ruft Isaak in Erinnerung, der in Genesis 22,2 nach der Septuaginta agapētos genannt wird, wie in Sacharja 12,10. Der Kontext ist das Haus Davids, die Ortsangaben suggerieren den König Josia, den Reformkönig, dessen Politik Jeremia so leidenschaftlich verteidigte. Dessen Tod bedeutete das Ende aller Bemühungen, die Zukunft der Stadt zu sichern. „Einziger“ und „Erstgeborener“ sind Chiffren für das einzige, das Zukunft verheißt.

Johannes zitiert die Stelle weder nach dem hebräischen Text noch nach der Septuaginta, sondern „frei“: „Sie werden aufblicken zu dem, den sie erstochen haben“, und {406} wendet den Satz auf Jesus an: er ist der „Einzige“ und der „Erstgeborene“, er ist die Zukunft Israels, ihn hat man erstochen. Wie immer, ruft ein kurzes Zitat den unmittelbaren Kontext auf, den die Zuhörer im Ohr haben. Wir haben bei der Besprechung des Einzugs in Jerusalem (Johannes 12,12ff.) schon feststellen können, dass die messianischen Gemeinden den letzten Teil des Buches Sacharja intensiv studiert haben. Unmittelbar vor dem Zitat redet Sacharja [12,10] vom „Ausgießen der Inspiration (schafakh ruach, ekchein pneuma)“. Johannes verbindet das Geschehen am Kreuz mit der Lage der Stadt, gegen die „die Völker ringsum“ – Rom – aufgezogen sind, und er kündigt mit diesem Zitat implizit die Gabe der Inspiration an.

↑ 15.3. Die Grablegung, 19,38-42

19,38 Danach fragte Joseph aus Arimathäa, (551) ein Schüler Jesu,
– freilich im verborgenem, aus Furcht vor den Judäern –
Pilatus, ob er den Körper Jesu abnehmen dürfe;
Pilatus gestattete es.
Er kam also und nahm seinen Körper ab.
19,39 Nun kam auch Nikodemus,
der erstmals in der Nacht zu ihn gekommen war,
und brachte eine Mischung von Myrrhe und Aloe,
an die hundert Pfund.
19,40 Sie nahmen nun den Körper Jesu,
wickelten ihn in Tücher mit den Kräutern,
wie es der Bestattungsbrauch bei den Judäern wollte.
19,41 Am Ort, wo er gekreuzigt wurde, war ein Garten,
im Garten eine neue Grabstelle,
wo noch nie jemand beigesetzt worden war.
19,42 Dort also, wegen ˀErev Pascha der Judäer,
setzten sie Jesus bei.

Wenn Rom sich eines Menschen bemächtigt, um ihn hinzurichten, gehört ihm dieser Mensch auch noch nach dessen Tod. Der Akt der Pietät einem Verstorbenen gegenüber war in der Antike unbedingte Pflicht. Diese Pietät wurde einem Hingerichteten verweigert; er wurde buchstäblich als ein Stück Dreck entsorgt. Der Schüler mit dem Namen Joseph aus dem Ort Ramatajim wollte zumindest das verhindern.

Es handelt sich um einen „verborgenen Schüler“. Grund war „die Furcht vor den Judäern“. Den Ausdruck hörten wir schon in 7,13, wo man sich nicht traute, öffentlich über den Messias Jesus zu reden. Zwei Tage nach dem Tod und der Grablegung werden wir die Schüler in einem Raum antreffen, der „aus Furcht vor den Judäern“ ver{407}schlossen war. Die messianische Gemeinde des Johannes konnte sich keine Situation vorstellen, in der man Schüler des Messias Jesus sein konnte, ohne Furcht vor den Judäern haben zu müssen. Bei Johannes sind alle Schüler verborgene Schüler. Das Wort phobos, Furcht, gibt es bei Johannes nur in Verbindung mit den Judäern. Zum zweiten Mal hören wir „Furcht vor den Judäern“, zum dritten Mal begegnet uns Nikodemus, der Prototyp des verborgenen Schülers. Das ganze Begräbnis ist von dieser Furcht bestimmt.

Sie wickelten die Leiche Jesu sorgfältig in Tüchern ein, zusammen mit „an die hundert Pfund Myrrhe und Aloe“. Die ungewöhnlich große Menge der Balsamkräuter korrespondiert mit dem „sehr wertvollen Pfund Nardebalsam“, den Maria, die Schwester des Lazarus, für die vorweggenommene Beerdigung Jesu verwendete, 12,3ff. Die Ausstattung des Begräbnisses Jesu ist die Ausstattung beim Begräbnis eines Königs.

Jesus wurde „nach dem Brauch der Judäer“ bestattet, noch in seinem Tod blieb Jesus ein Kind Israels. Da wegen der vorgerückten Stunde Eile geboten war – der große Schabbat des Paschafestes, das in jenem Jahr mit einem gewöhnlichen Schabbat zusammenfiel, fing mit Sonnenuntergang am Tag der Vorbereitung an –, wurde Jesus in einem neuen Grab in einem Garten in der Nähe beigesetzt. Zwischen beiden Gärten, dem Garten des Verrats und dem Garten des Grabes, vollzog sich das dramatische Geschehen am ˁerev pascha, der paraskeuē jenes Paschafestes. An diesem „Pascha der Judäer“ geht Johannes schweigend vorbei. Zurück bleibt die Leiche, in Tücher gewickelt.

↑ 16. Tag eins der Schabbatwoche, 20,1-31

↑ Vorbemerkung: Die Zeitangabe „Tag eins“

Dieses Kapitel besteht aus vier Erzählungen und einem Schlusswort. Wir müssen mit einer ausführlichen sprachlichen Darstellung anfangen. Die hebräische Sprache unterscheidet zwischen der Ordinalzahl rischon („erst“) und der Kardinalzahl ˀechad („eins“); bei der Zahl 1 hat die Kardinalzahl eine andere Wurzel als die Ordinalzahl. (552) Der hebräische Text der Schrift schreibt in speziellen Fällen die Kardinalzahl, wo wir eine Ordinalzahl erwarten würden, z.B. bei der Angabe für die Tagzahl eines Monats: „Es geschah im dreißigsten Jahr, im vierten (Monat) am fünf(ten) des Monats.“ Die Wochentage werden mit normalen Ordinalzahlen angegeben.

{408} In der Erzählung über die Schöpfung von Himmel und Erde hören wir (Genesis 1,1-5):

Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.
Und die Erde war Irrsal-und-Wirrsal (553) geworden,
Finsternis über der Fläche des Chaos,
Sturmwind brauste über der Fläche des Chaos.
Gott sprach:
Es werde Licht.
Gott sah das Licht – dass es gut war –
Und Gott trennte zwischen dem Licht und der Finsternis.
Gott rief dem Licht zu: Tag.
Der Finsternis rief er zu: Nacht.
Es wurde Abend, es wurde Morgen:
Tag eins (jom ˀechad).

Die weiteren Schöpfungstage werden mit Ordinalzahlen gekennzeichnet: jom scheni, jom schlischi, jom reviˁi usw. Der erste Tag ist aber nicht „erster Tag“, jom rischon, sondern „Tag eins“, jom ˀechad. Die griechische Übersetzung hat sich dieser Anomalie angeschlossen. Auch sie zählt hemera mia (nicht wie üblich prōtē), dann wie üblich weiter hēmera deutera, hēmera tritē, hēmera tetartē usw. Nicht anders die Vulgata: dies unus (nicht, wie üblich, primus), dies secundus, dies tertius, dies quartus usw. Im berühmten Torakommentar des Rabbi Salomo ben Isaak, genannt Raschi, aus dem späten 11. Jahrhundert lesen wir:

Jom ˀechad (eins). Nach der gewöhnlichen Sprachordnung in diesem Kapitel hätte man schreiben müssen: jom rischon (erster). Warum wird ˀechad, eins, geschrieben? Das ist deswegen geschehen, dass der Heilige, gesegnet sei Er, allein (jachid) in seiner Welt war, weil die Engel nicht vor dem zweiten Tag geschaffen wurden, wie in Bereschit Rabba [eine Midraschsammlung aus dem 5. Jahrhundert – TV] erklärt wurde.“ (554)

Man muss dieser Erklärung nicht beipflichten, aber das Problem wurde bereits früh gesehen. Alle wichtigen Übersetzungen aus der spätklassischen Zeit haben die Anomalie stehenlassen. (555)

Die Evangelien haben für den Tag nach dem Pascha-Schabbat, an dem Jesus im Grabe war, diesen theologischen Sprachgebrauch von Genesis 1 übernommen. Wie bei der Schöpfung der Tag der Schöpfung des Lichtes nicht nur ein „erster“ Tag in einer Reihe von ähnlichen Tagen war, sondern ein Tag, der Voraussetzung für alle kom{409}menden Tage ist, so ist für alle messianischen Gemeinden der Tag nach jenem großen Schabbat nicht nur ein „erster“ Tag einer neuen Woche, sondern Voraussetzung für alle kommenden Tage. Unsere Übersetzungen müssen diesem Umstand Rechnung tragen. Wie der Tag der Unterscheidung zwischen Licht und Finsternis alle kommenden Unterscheidungen, etwa Himmel/Erde, Meer/Trocknes, normiert, so normiert der Tag eins der Schabbatwoche das ganze Leben aller Schüler Jesu.

Die Übersetzungen, die uns geläufig sind, übersetzen tē mia tōn sabbatōn mit „am ersten Tag der Woche“. Sachlich ist das auf den ersten Blick korrekt. Der „große Schabbat“ – das Pessach der Judäer – wird übersprungen, es beginnt eine neue Woche. Dass wir es mit einem absolut neuen Tag zu tun haben, zeigt der Ausdruck mia tōn sabbatōn. Nun ist mia die weibliche Form einer Kardinalzahl. Die Ordinalzahl würde prōtē lauten.

Mit seiner Zeitangabe befindet sich Johannes mitten im Mainstream des Messianismus. Wie die anderen Evangelisten überspringt auch Johannes den großen Schabbat. Er wird nicht gefeiert.

Das große Schweigen am Schabbat bedeutet keine Abwertung des Pessachfestes. Vielmehr ist und bleibt das Fest der Befreiung Israels aus dem Sklavenhaus das Fundament. Israel ist aber, so sagen alle messianischen Gemeinden, heute im Sklavenhaus. Es muss noch einmal – und diesmal definitiv – befreit werden.

Diese definitive Befreiung wird am Tag eins der Schabbatwoche offenbar, wie diejenigen meinen, die in Jesus den Messias Israels sahen, sozusagen eine neue Zeitrechnung. Das ist durchaus in Übereinstimmung mit dem TeNaK. Auch das Buch Jeremia kannte das Überbieten des Pessachfestes, 23,7f. Paulus redet in 2 Korinther 5,17 von neuer Schöpfung (kaine ktisis, beria chadascha). Man muss Johannes 20 und Genesis 1 zusammenlesen.

↑ 16.1. Das Grab, 20,1-10

20,1 Am Tag eins der Schabbatwoche (556) kommt Maria von Magdala
– früh, Finsternis ist noch – (557)
{410} an das Grab;
sie sieht, dass der Stein vom Grab weggenommen ist.
20,2 Sie rennt also weg,
sie kommt zu Simon Petrus und zum anderen Schüler,
mit dem Jesus befreundet war,
sagt zu ihnen:
„Sie haben den HERRN aus dem Grab weggenommen,
wir wissen nicht, wo sie ihn beigesetzt haben.“
20,3 Petrus und der andere Schüler gingen hin und kamen ans Grab.
20,4 Die zwei rannten zusammen,
aber der andere Schüler rannte vorneweg, schneller als Petrus.
Er kam als erster an das Grab.
20,5 Er bückt sich und sieht die Tücher dort liegen, ging aber nicht hinein.
20,6 Nun kommt auch Simon Petrus, der ihm gefolgt war,
und geht in das Grab hinein.
Auch er betrachtet die Tücher, die dort lagen;
20,7 aber das Schweißtuch, das auf seinem Kopf war,
lag nicht bei den Tüchern,
sondern getrennt eingewickelt an einem bestimmten Ort.
20,8 Dann ging auch der andere Schüler,
der als erster an das Grab gekommen war, hinein,
er sah und vertraute.
20,9 Freilich hatten sie noch kein Wissen von der Schriftstelle,
nach der er von Toten aufstehen müsse.
20,10 Dann gingen die Schüler wieder zu sich.

Maria(m) (558) von Magdala kommt in allen Evangelien vor. Sie ist ständige Zeugin der Auferstehung. Bei Johannes ist sie die einzige Frau, die die entscheidende Nachricht bringt. Warum es Frauen sind, die die Evangelien als Kronzeugen für die Auferstehung anführen, hat wohl wenig mit plötzlichen feministischen Bekehrungen zu tun.

Paulus kennt nur eine Überlieferung, nach der der „aufstehende“ – wir werden erklären, warum wir nicht „auferstandene“ sagen – Messias ausschließlich Männern erschienen ist, darunter „fünfhundert Brüdern“ (!), (1 Korinther 15,1-10). Von Frauen keine Spur.

Die „männliche“ Überlieferungstradition der Auferstehung stammt aus der Zeit vor dem judäischen Krieg, die „weibliche“ Tradition aus der Zeit danach. Hier müsste man ansetzen. Diejenigen, die in den messianischen Gemeinden weniger als die {411} männlichen Apostel galten, werden hier die Evangelistinnen der eigentlichen Botschaft. Die Führung der messianischen Gemeinden hatte vor und in dem großen Krieg versagt, und sie hatte keine Antwort auf die Katastrophe des Jahres 70. Jetzt werden andere die Trägerinnen der entscheidenden Botschaft. Sie sahen als erste „die Ehre des Messias“, wie es Jesus Martha am Grabe des Lazarus, Israels, ankündigte, 11,40.

Über die Position der Frauen in den messianischen Gemeinden muss man keine Illusionen haben. Die patriarchalische Durchformung aller gesellschaftlichen Verhältnisse in der Antike wird vor den messianischen Gemeinden kaum haltgemacht haben.

In der Erzählung über Jesus spielen auf einmal die eine Schlüsselrolle, die sonst nur für die Nebenrollen vorgesehen waren. Jetzt aber gibt es eine radikal neue Situation, die durch die oben erläuterte Zeitangabe wiedergegeben wird. Jetzt spielen nicht die in 1 Korinther 15 erwähnten Kephas, die Zwölf, die fünfhundert Brüder, Jakobus, der Bruder des Messias, alle Apostel und zuletzt die „Missgeburt unter den Aposteln“ (1 Korinther 15,8), Paulus, die Rolle der Protagonisten der Auferstehungserzählung, sondern die in allen messianischen Gemeinden bekannten Frauen.

Die messianische Bewegung wurde geführt von den in 1 Korinther 15 Genannten. Der judäische Krieg bedeutete zugleich eine Existenzkrise der Gemeinden im Aramäisch sprechenden Raum, Syrien-Palästina. So, wie es bis dahin war, konnte es nicht weitergehen, und deswegen muss die Auferstehung völlig neu und völlig anders erzählt werden.

An wichtigen Stellen spielten bei Johannes bis zum „Tag eins“ vier Frauen eine Schlüsselrolle: die Mutter des Messias bei der messianischen Hochzeit in Kana/Galiläa, das lebende Wasser und die samaritanische Frau am Jakobsbrunnen bei Sychar in Samaria und die beiden Schwestern Maria und Martha bei der Belebung Lazarus‘ = Israel sowie bei der messianischen Mahlzeit in Bethanien.

Jetzt kommt die fünfte Frau, Maria aus Magdala. Sie hat bei Johannes keine Vergangenheit. Von den sieben Dämonen, die nach Lukas Jesus aus Maria austrieb (8,2), ahnt Johannes nichts. Ihre Rolle besteht zunächst darin, festzustellen, dass der Stein vom Grabeingang weggerollt ist. Sie kann das Ereignis nicht deuten, sie bringt die Nachricht der Führung der messianischen Bewegung.

Für Johannes besteht die judäische Bewegung aus zwei Komponenten. Die eine wird vertreten durch Simon Petrus (Kephas), die andere durch „den Schüler, mit dem Jesus freundschaftlich verbunden war“, die Zentralfigur der Gruppe um Johannes. Maria aus Magdala setzt diese zwei Protagonisten des judäischen Messianismus in Bewegung – und wie: „Die zwei liefen (etrechon) zusammen“ und dann „rannten sie (edramon)“, der eine Schüler schneller als der andere, der von allen anerkannte Führer des judäischen Messianismus, Simon Petrus. Das ganze Dreieck handelnder Personen bringt kaum verklausuliert die komplizierten Verhältnisse in der messianischen Bewegung ans Licht. Der Lehrling kommt als erster ans Grab, ist der erste Au{412}genzeuge, lässt aber Petrus den Vortritt. Begründet wird das erst im Anhang, 21,15ff. Die letzten beiden Kapitel unseres Textes erzählen auch, wie die ziemlich isolierte Gruppe sich in die messianische Bewegung als Ganzes ein- und der Führung durch Simon Petrus unterordnete.

Das Rennen zum Grab ist ein deutliches Zeichen. Warum wird dieses Bild – die zwei liefen gemeinsam, der eine rannte schneller – gewählt? Das Verb trechein, laufen, rennen, kommt in drei Auferstehungserzählungen vor; Markus hat das Verb hier nicht, und bei Lukas dürfte 24,12 später unter dem Einfluss des Johannesevangeliums eingefügt worden sein. Die Nachricht vom leeren Grab macht zunächst den Eindruck einer Schreckensnachricht. Maria findet das offene Grab und rennt zu Simon; Simon und der andere Schüler rennen, um sich vom geöffneten Grab und dem Verschwinden der Leiche zu überzeugen.

Alle drei gehen von einem Grabraub aus. Die akribische Beschreibung des Zustandes – Leichentücher und Schweißtuch liegen getrennt und nicht auf einem Haufen, letzteres sorgfältig zusammengelegt – suggeriert, dass hier keine Räuber am Werke waren; Diebe und Räuber haben es immer eilig. Das Ganze mutet wie „Spurensicherung“ an.

Was Simon sich denkt, ist nicht überliefert; der andere Schüler, der nach Simon die Grabstelle betritt, „sah und vertraute“ – nämlich der Ankündigung Jesu in 2,19 und der Erklärung 2,21-22 dazu. Dieser Schüler – und wohl auch Simon Petrus und nach ihm Maria aus Magdala – musste zunächst sehen, um vertrauen zu können. Auf diese Dialektik von Sehen und Vertrauen kommt Johannes noch ausführlich zu sprechen. Das Vertrauen in den Messias setzt das Verstehen der Schrift voraus, die sorgfältig zusammengelegten Tücher sind allenfalls eine Bestätigung dafür, dass hier kein Grabraub stattgefunden hat. Hier wie in 2,22 ist das Nicht-Verstehen der Schrift die Ursache für das mangelnde Vertrauen in den Messias.

Um welche Schriftstelle handelt es sich? Viele Psalmen sind Lieder von verlorenen Menschen, die dem Untergang nahe waren und von Gott aus der Todesgefahr befreit wurden. Aber das Lied Jesaja 53 ist wohl die Schriftstelle par excellence. Wir haben es bei der Besprechung von 1,29 („Lamm Gottes“), 12,37f. („Blendung Israels“) und 19,5 („Seht den Menschen“) zitiert und gedeutet. Auch hier drängt sich das Lied auf, 53,9ff.:

Man gab ihm sein Grab bei den Verbrechern, seinen Tod bei den Reichen, (559)
obwohl er nie Gewalt getan hat, nie Betrug in seinem Mund war.
Der NAME wollte ihn zermalmen, ihn krank machen,
damit Er seine Seele als Schuldopfer einsetzen kann.
Aber der wird noch Samen sehen, seine Tage verlängern.
Das will der NAME: ihn durch Seine Hand retten.
{413} Ohne Schmerz für seine Seele wird er sehen, wird sich sättigen,
Durch diese Erkenntnis wird er sich für die vielen bewähren
– Bewährter, mein Knecht -,
weil er die Last ihrer Verfehlung trug …

Alle messianischen Gemeinden aus Israel mussten versuchen, von der Schrift her zu verstehen, was geschehen war und geschehen musste. Der Messias Israels war sowohl der bar enosch, der MENSCH, als auch der leidende Vertreter seines leidenden Volkes. Auch das ist Gemeingut in allen messianischen Gemeinden. Was immer die Konsequenz der Auferstehung ist, auf alle Fälle beginnt in den messianischen Gemeinden eine neue Lektüre der Schrift.

Der geheimnisvolle Gast der Schüler von Emmaus „legte ihnen, beginnend bei Mose und bei den ganzen Propheten, in der ganzen Schrift aus, was über ihn selbst (geschrieben war)“. Erst nachdem sie den Gast „beim Brechen des Brotes erkannt“ hatten, wurde ihnen bewusst, „dass unser Herz brennend war, als er auf dem Weg zu uns redete, als er uns die Schriften erschloss“ (Lukas 24,27.32).

Weitverbreitet war die Auffassung der Peruschim, dass am Tage des Weltgerichtes die Toten aufstehen würden, aber niemand rechnete damit, dass einer vor dem Tag des Endgerichtes aus den Toten erweckt wurde. Eine Konstante in allen Auferstehungserzählungen ist die Tatsache, dass die Auferstehung Jesu vollkommen unerwartet war. Die Juden lesen die Schrift – z.B. Jesaja 53 – nicht auf Jesus hin.

Biblische Theologie ist der Nachweis, dass der von den Toten aufstehende Messias von den Schriften her – und nur von ihnen her – verständlich ist. Das ist etwas völlig anderes als die traditionelle Schriftauslegung der Christen „auf Jesus hin“. Die Große Erzählung hat ein offenes Ende und bleibt für jede Überraschung gut. Zum Beispiel nährt sie das Vertrauen darauf, dass der Tod nicht das letzte Wort hat, erst recht nicht der Tod Jesu, verordnet durch den Vertreter des Prinzipals (archōn) der herrschenden Weltordnung.

Ein Element dieser ersten Erzählung des Tages eins ist noch immer nicht erklärt. Was bedeutet das Laufen der zwei Schüler und die Angabe, dass der „andere Schüler“ schneller rannte? Eine nette und lebhafte Schilderung der Ereignisse? Bei Johannes muss man nicht vorschnell auf nebensächliche Details zwecks gefälliger literarischer Ausschmückung schließen.

Es gibt im zweiten Buch Samuel eine merkwürdige Erzählung. Der Aufstand gegen David war niedergeschlagen worden, Absalom, Urheber des Aufstandes, war dabei umgekommen. Achimaaz, der Sohn des Priesters Zadok, wurde beim Heerführer Joab vorstellig; er möchte gern David das „Evangelium“ des Sieges bringen (ˀavaßera, euangeliō, „ich will verkünden“, 2 Samuel 18,19). Joab riet ihm dringend ab. Statt dessen schickte Joab den äthiopischen Söldner, er solle David die Botschaft bringen. Der Äthiopier lief, aber Achimaaz lief hinterher und schneller als er. Das „Evangelium“ des Sieges über Absalom war zwar wirklich „gute Nachricht“, aber nicht nur. {414} Für David, dessen Königtum gerettet wurde, hat der Sieg einen fast unerträglichen Preis, den Tod des geliebten Sohnes: „Mein Sohn Absalom, mein Sohn Absalom. Was hätte ich gegeben, wenn ich an deiner Statt gestorben wäre, Absalom, mein Sohn, mein Sohn“, 2 Samuel 19,1. Das „Evangelium“ (beßora) war nicht nur „frohe Botschaft“; auch die beßora des leeren Grabes ist nicht nur eine „frohe Botschaft“. Wie jetzt berichtet wird.

↑ 16.2. Noch nicht, 20,11-18

20,11 Maria aber stand draußen beim Grab und weinte.
Als sie nun weinte, bückte sie sich zum Grab hin:
20,12 Sie beobachtet, wie da zwei Boten in Weiß saßen,
der eine an der Kopfseite, der andere an der Fußseite,
wo der Körper Jesu gelegen hatte.
20,13 Sie sagten zu ihr:
„Frau, warum weinst du?“
Sie sagt zu ihnen:
„Sie haben meinen HERRN weggenommen,
und ich weiß nicht, wo sie ihn beigesetzt haben.“
20,14 Als sie das gesagt hatte, drehte sie sich um:
Sie beobachtet: Jesus steht da, ohne zu erkennen, daß es Jesus war.
20,15 Jesus sagt zu ihr:
„Frau, warum weinst du, wen suchst du?“
Sie, in der Meinung, er sei der Gärtner, sagt zu ihm:
„Herr, wenn du ihn weggetragen hast,
dann sage mir, wo du ihn beigesetzt hast,
und ich werde ihn wegnehmen.“
20,16 Jesus sagt zu ihr:
„Maria!“
Sie kehrt sich um, sagt zu ihm auf hebräisch:
„Rabbuni!“ – was „Lehrer“ heißt.
20,17 Jesus sagt zu ihr:
„Berühre mich nicht!
Noch bin ich nicht zum VATER hinaufgestiegen.
Doch gehe zu meinen Brüdern und sage ihnen:
‚Ich steige auf zu meinem VATER und zu eurem VATER,
zu meinem GOTT und zu eurem GOTT‘.“
20,18 Maria von Magdala geht und verkündet ihnen:
„Ich habe den HERRN gesehen!“
Und das habe er ihr gesagt. (560)

{415} Maria war den beiden Männern gefolgt. Diese hatten sich vom Grab entfernt, und Maria war allein am Grab. Auch sie bückte sich und sah, was die Männer nicht gesehen hatten: zwei Boten.

Maria weinte, nicht aus Trauer um den Toten, sondern aus Verzweiflung darüber, dass man ihr die Möglichkeit genommen hatte, das zu tun, was Menschenpflicht im antiken Orient war: das Beweinen der Toten. Dass Jesus auferstanden sein sollte, kam ihr nicht in den Sinn, nicht einmal, nachdem die Boten sie gefragt hatten, weshalb sie weinte. Sie bleibt bei ihrer Meinung.

Sie kann von sich aus Jesus nicht selbst sehen, und wenn er selber da wäre. Sie hält ihn für einen Gärtner, der für die Ordnung im Garten zuständig war und der am Tag nach dem Pascha die vor dem großen Schabbat eilig bestattete Leiche weggeschafft hatte. Jesus ist nicht zu erkennen, wenn er sich nicht selbst zu erkennen gibt. Das gilt nicht nur für Maria, es gilt allgemein. Man kann unsere Texte so politisch – ja, materialistisch – lesen und erklären, wie man will, dem Außenstehenden bleibt die Große Erzählung verschlossen. Die Indizien im verlassenen Grab sind eben nicht mehr als das, Beweise gibt es hier nicht. Für jeden Menschen, auch für Maria, war der Tod Jesu wie der Tod jedes anderen Menschen auch einfach das letzte Wort. Es gibt eben nur den Gärtner, der auch nicht mehr weiß als Maria und nur fragen kann: „Frau, warum weinst du, wen suchst du?“ Etwas anderes als den Gärtner kann hier niemand sehen.

Jesus gibt sich erst zu erkennen, indem er den Namen Marias ausspricht. In dem Augenblick, wo sie sich angesprochen weiß, kann sie ihn als ihren Lehrer erkennen. Das Verhältnis zwischen Jesus und Maria aus Magdala hat zu den wüstesten Phantasien Anlass gegeben. Bei Johannes ist das Verhältnis klar: Er ist der Lehrer, sie die Schülerin. Johannes erklärt sein aramäisches rabbuni ausdrücklich durch das griechische didaskale, um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen. Sie wird durch den Lehrer und seine Lehre angesprochen, und sie lässt sich ansprechen. Aber auch das geschieht nur, weil er sie anspricht, nicht weil sie sich auf ihn einlässt. Glauben, Vertrauen, ist kein „Werk“, sondern Vertrauen wird erweckt, indem die Vertrauende selbst, mit ihrem Namen, von dem, dem das Vertrauen gilt, angesprochen wird.

Jesus sagt dann: „Berühre mich nicht.“ Johannes erzählt nicht, dass Maria im Begriffe war, niederzufallen und seine Knie zu umklammern. Eine Reihe von Manuskripten fand das unlogisch und ergänzte: „Sie lief heran, um ihn zu berühren.“ Es handelt sich aber um ein absolutes Verbot, das auch begründet wird: „Denn ich bin noch nicht aufgestiegen zum VATER.“

Wir müssen hier die Torastellen Leviticus 11 und Numeri 19 besprechen. In Leviticus 11,24ff. wird gesagt, dass das Berühren von Tierleichen (thnēsimaion, nevela) unrein macht. Die Berührung verursacht „Unreinheit bis zum Abend“. Numeri 19,11ff. sagt:

{416} Wer ein totes Menschenwesen, wer auch immer, berührt,
wird sieben Tage unrein.
Wer sich so verunreinigt hat, mache sich frei von Verirrung
am dritten Tag und am siebten Tag;
er wird rein.
Macht er sich nicht frei von Verirrung am dritten Tag und siebten Tag,
wird er nicht rein.
Jeder, der einen Toten, eine gestorbene Menschenseele, berührt
und sich nicht frei von Verirrung macht:
der hat die Wohnung des NAMENS verunreinigt.
Ausgerottet wird diese Seele aus Israel …

Das Verb haptesthai, nagaˁ, „berühren“, recht häufig bei den Synoptikern, findet sich bei Johannes nur an dieser einen Stelle 20,17. Der Unberührbare ist der ganz und gar vom Tod gezeichnete Messias. Nicht anders wird er sich den Schülern zeigen.

Der Befehl und seine Begründung erklären sich gegenseitig. Beim Tod am Kreuz beginnt unaufhaltsam die Ehrung des Messias, beginnt unaufhaltsam der Aufstieg zum VATER. Wir haben das bei der Besprechung 12,28ff. gesehen. Der Tod und die Auferstehung sind aber keine Vollendung. Das Perfekt, das Johannes für vollendete Tatsachen verwendet, wird hier bestimmt durch das noch nicht: „Noch bin ich nicht hinaufgestiegen“ (oupō anabebēka). Das Perfekt ist, wie wir gesehen haben, bei Johannes die Wiedergabe einer in der Vergangenheit abgeschlossenen Handlung. Das noch nicht bezieht sich nicht auf das Verb selber, sondern auf die Zeitform, auf das Perfekt; nicht das Aufsteigen selber, sondern das Perfekt wird negiert.

Mit dieser negativen Botschaft wird Maria aus Magdala als erste Evangelistin zu den Brüdern Jesu geschickt: „Noch bin ich nicht zum VATER hinaufstiegen“, Perfekt, aber dann doch mit der entscheidenden positiven Botschaft: „Ich steige auf“, Präsens. Die – leiblichen – Brüder Jesu gehörten zur ursprünglichen messianischen Gemeinde, 2,12. Dort wird ein Unterschied zwischen „den Brüdern“ und „den Schülern Jesu“ gemacht. Dieser Unterschied wird deutlich in der Auseinandersetzung Jesu mit seinen Brüdern anlässlich des Aufstiegs nach Jerusalem zum Sukkotfest. Tatsächlich geht Maria, wie es im folgenden V.18 heißt, zu allen „Schülern“; dass Jesus sie seine „Brüder“ nennt, unterstreicht deutlich, wie sehr in den Augen des Johannes die führenden Kreise der messianischen Gemeinde in Jerusalem nach wie vor zelotisch infiziert waren. Ihnen muss gesagt werden: „Ich steige auf.“

Das Präsens ist ein semitisches Präsens, es deutet eine Handlung an, die begonnen wurde und die bis in die Zukunft fortdauert. Auch wenn das Grab Jesus nicht halten kann, bleibt er, der Lebende, dennoch ein Toter, eine lebende Leiche, die man nicht berühren darf – beides! Deswegen wäre das Perfekt fehl am Platze. Die Bewegung zum VATER beginnt am Tag eins. Das ist das Einzige, aber es ist alles. Es gibt keine Garantien, aber am Tag eins ist die Todesgeschichte der herrschenden Weltordnung wieder offen.

{417} Auf der Ebene der Erzählung, also der Situation des Johannes nach dem Jahr 70, heißt das: Der Gemeinde der Brüder Jesu, die in der Zeit vor dem Krieg eine herausragende Position unter den messianischen Gemeinden hatte bzw. noch immer eine solche für sich in Anspruch nimmt, muss gesagt werden: „Nichts ist abgeschlossen; weder Kreuz noch Auferstehung schließen die Bewegung ab.“ Offenbar beinhaltet das Präsens eine deutliche Kritik an der Politik der Gemeinde der Brüder Jesu.

Aber das Präsens und die Kritik heben die fundamentale Gemeinsamkeit nicht auf. Jesus bleibt trotz aller heftigen Auseinandersetzungen (7,1ff.) mit der Gemeinde in Jerusalem verbunden: „Mein VATER, euer VATER, mein Gott, euer Gott“. Der Konflikt ging damals, 7,1ff., um den kairos. Dieser kairos ist jetzt gekommen, aber ganz anders als die Brüder Jesu dachten. Johannes rückte sie in die Nähe des zelotischen Abenteuers einer illusionären Machtergreifung. Der Nachfolgerin der Gemeinde der Brüder Jesu nach dem Krieg ist zu sagen: Der Kairos ist der Anfang eines Prozesses, unaufhaltsam vielleicht, aber nicht abgeschlossen.

↑ Scholion 10: Tod und Auferstehung des Messias: ein für allemal?

Der Autor des Hebräerbriefes scheint zu unterstreichen: Anders als beim jährlichen Feiern und Erleben der Paschanacht sei der Tod des Messias ein Geschehen „ein für allemal“ (ephapax, Hebräer 7,27; 9,12; 10,10; vgl. Römer 6,10).

Während der jüdischen Feier der Paschanacht muss der Sohn den Vater fragen: „Warum ist diese Nacht verschieden von anderen Nächten? … Und je nach dem Auffassungsvermögen des Sohnes unterweist ihn der Vater. Er beginnt mit der Gnadenlosigkeit und beschließt mit der Ehre“, Mischna Pessachim 10,4. Jährlich wird diese Nacht durchlebt und gefeiert.

Die Christen verfahren nicht anders, zumindest nicht, wenn die jährlich wiederkehrende Liturgie der Osternacht einigermaßen schriftgemäß ist. Das Ephapax ist wie die Befreiung Israels. Wenn das Volk einmal und einmalig aus der Hand des Pharaos befreit wurde, bestimmt dieses einmalige Geschehen die ganze Geschichte des Volkes. Gleichzeitig musste diese Befreiung immer wieder erkämpft werden, und damit sie erkämpft werden kann, muss ihrer immer wieder gedacht werden.

Das klassische Dokument des immer wieder ist das Buch der Richter: da finden immer wieder Befreiungen statt, aber es wurde in jener Zeit nie das Pascha gefeiert, 2 Könige 23,22! Das Pascha der Juden ist wie das Ostern der Christen: Was einmal geschah, steht immer noch aus. Pharao wurde besiegt und Pharao regierte weiter. Rom ist besiegt, und Rom herrscht weiter. Die Nacht des Messias ist ohne die Nacht, in der der Todesengel an den mit dem Blut des Paschalamms beschmierten Türen vorbeiging, undenkbar.

Den distanzierenden Ausdruck des Johannes: pascha Ioudaiōn, das Pascha der Juden (2,13; 6,4; 11,55), müssen wir daher mit großer Vorsicht behandeln. Hier wird kein {418} jüdisches Pascha abgeschafft, sondern unter ganz neuen, römischen Verhältnissen dasselbe Pessach zugespitzt: als Verheißung für alle Völker. Deswegen ist das christliche Ostern nicht der Ersatz für das jüdische Pascha. Diesen Unterschied dürfen wir nicht unterschlagen.

Auch wenn Johannes nach unserer Lektüre des Evangeliums seine messianische Mission auf das weltweit zerstreute Israel inklusive der zehn verlorenen Stämme (Samaria) beschränkt hat, sieht er sich in der Tradition von Jeremia 31,31. Dort schließt der NAME mit Israel einen „neuen Bund“ (berith chadascha). Ein „Neues Testament“ mit einer neuen Zeitrechnung war keine christliche, sondern eine jüdische Erfindung! Vom Paschafest sagt Jeremia, 23,7f.:

Deswegen:
Da, Tage kommen, Verlautbarung des NAMENS,
da sagt man nicht länger:
Es lebe der NAME,
der die Söhne Israels hinaufgebracht hat aus dem Land Ägypten.
Nein! Es lebe der NAME,
der hinaufgebracht hat, der kommen ließ,
den Samen des Hauses Israel aus dem Land des Nordens,
aus den Ländern, wohin sie verschlagen wurden,
und wohnen werden auf ihrem Boden.

Genauso wenig wie Jeremia die Befreiung aus Ägypten überholt sah, genauso wenig überholt der Tod des Messias die Befreiung aus dem Sklavenhaus Pharaos. Für Paulus und Lukas, wohl auch für Matthäus und letztlich auch für die Schule des Johannes ist Pascha Verheißung für die Völker. Genau an dem Punkt gingen Ekklesia und Synagoge auseinander. Der Tod des Messias macht Befreiung zu einer weltweiten Perspektive für alle Völker, nicht irgendeine Befreiung, sondern die Befreiung Israels aus dem Sklavenhaus: Der Gott der Christen ist der Gott, dessen NAME nur ausgesprochen werden kann als der, „der Israel hinausführte aus dem Land Ägypten, aus dem Haus des Sklaventums“, Exodus 20,2. Die Eröffnung dieser Perspektive ist „ein für allemal“ geschehen. Hinter dieses „ein für allemal“ können und dürfen wir nicht zurück. Israel und die Völker, die Juden und die Christen, müssen freilich mit der Schule des Johannes sagen, 1 Johannes 3,2, dass

noch nicht offenbar sein wird, was wir sein werden.
Wir wissen: Wenn er (der Messias) offenbar sein wird,
werden wir ihm gleich sein,
weil wir ihn dann sehen, wie er ist.

Das Entscheidende ist geschehen, das ist die Botschaft des Johannes, aber dieses Entscheidende ist durch das noch nicht bestimmt. Der Aufstieg zum VATER bedeutet die Befreiung der Welt. Das ist der Augenblick, der kairos, auf den wir warten. Gerade der kairos des Messias „ist noch nicht erfüllt“, 7,8. Damals musste der Aufstieg {419} zum Fest „nicht öffentlich (phanerōs), sondern im verborgenen (en tō kryptō)“ erfolgen, 7,10. Auch der auferstehende Messias bleibt der verborgene Messias. Die beiden Stellen 7,8 und 20,17 setzen sich gegenseitig voraus.

„Noch nicht“ freilich hat „immer wieder“ als Konsequenz. Nikos Kazantzakis hat nach dem zweiten Weltkrieg einen Roman über einen jungen Hirten geschrieben, der versuchte, wie Christus zu leben, und der wie Christus ermordet wurde. Der Titel des Romans ist: Ho Christos xanastaurōnetai, Christus wird wieder gekreuzigt. (561) Der Roman ist eine Parabel; er spielt in den Bergen von Westanatolien kurz vor der Vertreibung der Griechen aus Kleinasien durch Atatürk. Der Hirte Manolios, der Held des Romans, ist mehr als irgendein Grieche in einem bestimmten Augenblick der griechischen Geschichte. Christus erscheint ihm, sagt ihm, er solle seinen Leuten sagen: „Ich bin hungrig, gehe an die Türen des Dorfes und bitte um Almosen.“ Und Manolios sagt, was er sagen soll.

Er ist immer wieder unter uns, der Messias. Und Menschen wie Manolios werden immer wieder gekreuzigt, bis „offenbar sein wird, was wir sein werden“ (1 Johannes 3,2). Das Entscheidende ist, dass dieser ermordete Messias immer wieder unter uns ist, weil er noch nicht aufgestiegen ist. Im Roman Kazantzakis‘ weht der Wind der messianischen Inspiration.

Weil alles entschieden ist, müssen und können wir immer wieder von vorne anfangen. Der Messias ist da als der und die von ihm Inspirierte. Sie leben, weil und insofern sie vom Messias inspiriert sind. Ihr Leben ist jetzt schon und noch nicht das „Leben der kommenden Weltzeit“. Es ist nicht offenbar, es ist verborgen, wie der Messias verborgen ist.

In diesem Augenblick wird das klar, erzählt uns Johannes. Hinter diesen Augenblick kann niemand zurück. Deswegen ephapax, „ein für allemal“.

↑ 16.3. Die geschlossenen Türen, 20,19-23

20,19 Als es spät geworden war, an jenem Tag eins der Schabbatwoche,
und dort, wo die Schüler waren, die Türen aus Furcht vor den Judäern verschlossen waren,
kam Jesus,
stellte sich in die Mitte,
und sagt ihnen:
„Friede mit euch!“
20,20 Als er das gesagt hatte, zeigte er ihnen die Hände und die Seite.
Die Schüler freuten sich, als sie den HERRN sahen.
20,21 Noch einmal sagte Jesus ihnen:
{420} „Friede mit euch!
Wie der VATER mich gesandt hat,
so schicke ich euch.“ (562)
20,22 Als er das gesagt hatte, hauchte er sie an und sagt ihnen:
„Nehmt an Inspiration der Heiligung.
20,23 Wenn ihr irgendwelchen die Verirrungen vergebt,
mögen sie ihnen vergeben werden.  (563)
Soweit ihr bei ihnen Verstockung bleiben lasst,
bleiben sie verstockt.“ (564)

Dass eine messianische Gruppe mit einer weltweiten Perspektive sich in einem Raum mit geschlossenen Türen wiederfindet, ist in sich absurd. Die Situationsbeschreibung „geschlossene Türen“ bleibt in der nächsten Szene erhalten. Die Gruppe befindet sich in einer politischen Isolation, die totaler nicht sein kann. Der Grund ist „die Furcht vor den Judäern“. Darüber sollten wir nachdenken.

Die Abgrenzung von den Judäern, a fortiori von Israel, muss zur politischen Isolation führen. Die Gruppe isoliert sich genau von denen, die Jesus in „eins zusammenführen“ (11,52), in einer einheitlichen Synagoge versammeln wollte, und verkehrt sein eigentliches Ziel ins Gegenteil. Der aufstehende Messias durchbricht zwar die Isolati{421}on von außen, die Schüler durchbrechen sie aber nicht von innen. Trotz der Tatsache, dass Jesus sich zweimal von den Schülern sehen lässt, bleiben sie innerhalb eines geschlossenen Raumes gefangen.

„Jesus kam und stellte sich in die Mitte.“ Er sagt: „Friede mit euch!“ Das ist mehr als ein orientalisches „Guten Tag“ – schalom bzw. salam ˁalaikum. Der Friede des Messias steht in schroffem Gegensatz zum „Frieden“, den die Weltordnung durchzusetzen pflegt, 14,27. Deswegen zeigt er ihnen die klaffenden Wunden in seiner Seite und in seinen Händen. Es geht ihm um mehr als um einen Identitätsnachweis. In der Tat, der aufstehende Messias ist noch vom Tod gezeichnet. Friede in einem geschlossenen Raum voller angstgeschüttelter Menschen ist in der Tat ein Widerspruch in sich! Die Schüler freuen sich dennoch. Die Freude wird sich in Grenzen gehalten haben, denn, wie wir hören werden, werden die Türen auch die kommenden acht Tage geschlossen bleiben.

Noch einmal der messianische Friedenswunsch. Dann sagt Jesus, wie der Prozess des Aufstehens weitergehen wird: „Wie der VATER mich gesandt hat, so schicke ich euch.“ Zwischen den beiden Verben apostellein, senden, und pempein, schicken, gibt es keinen wesentlichen Unterschied. Beide Verben geben die Sendung des Messias durch den Gott Israels und die Sendung der Schüler durch den Messias wieder. Wenn nun in einem Satz das Verb gewechselt wird, drängt sich ein Unterschied zwischen beiden Sendungsvorgängen auf. Wir können nur sagen, dass der VATER den Messias sendet oder schickt und die Inspiration, die von beiden ausgeht; Menschen werden aber nicht vom VATER geschickt bzw. gesendet, sondern nur vom Messias. Es gibt hier keine Gesandten, die direkt von Gott kommen, und der Gesandte, den es gab, Mose, wird in der Gruppe um Johannes durch den Messias abgelöst. Auch bei Matthäus ist alle Sendung Sendung durch den Messias. Der Messias sendet also die Schüler, und diese Sendung ist der Sendung des Messias durch den VATER absolut gleich: sein Leben einsetzen für die Schafe, d.h. die Kinder Israels, 10,15.

Dann „inspiriert“ Jesus seine Schüler körperlich, er haucht über sie. Das Verb emphysan kommt in den messianischen Schriften nur hier, Johannes 20,22, vor. In der griechischen Fassung der Schrift ist das Verb selten. Es steht für das hebräische Verb nafach. Das Verb bedeutet „blasen (mit dem Mund)“, und zwar mit zwei entgegengesetzten Effekten: beleben und verbrennen. Die ursprüngliche Bedeutung ist „(ein Feuer) anhauchen“, Jesaja 54,16; Hiob 20,26. Die Wut Gottes wird als Feuer gegen sein aufsässiges Volk angehaucht (Ezechiel 22,20f.). In Genesis 2,7 dagegen hören wir:

Der NAME, Gott, bildet die Menschheit als Staub vom Acker.
Er bläst (wa-jipach, enephysen) in ihre Nasenlöcher Hauch des Lebens.
Es wurde die Menschheit zur lebenden Seele.

Die eingeschüchterten Menschen in diesem verbarrikadierten Raum sind sozusagen Tote in einem Totenhaus. Sie müssen belebt werden. Die große Vision Ezechiel {422} 37,1ff. wurde bereits bei der Besprechung von 6,63 zitiert. Der Prophet wird vor ein Feld voll mit ausgedorrten Knochen geführt, und der NAME fragt ihn (Verse 3-6):

„Menschenkind, können diese Knochen wieder aufleben?“
Ich sagte: „mein Herr, EWIGER, du weißt es.“
So hat mein Herr, der NAME, gesagt:
„Sage aus als Prophet über diese Knochen, sagen sollst du zu ihnen:
‚Ihr ausgedorrten Knochen, hört das Wort des NAMENS!‘“
So sagt mein Herr, der NAME, zu diesen Knochen:
ICH bin es, ich lasse in euch Inspiration kommen, und ihr lebt auf!
Ich gebe euch Muskeln, ziehe Fleisch, spanne Haut über euch.
Ich gebe über euch Inspiration, ihr lebt auf, ihr erkennt:
ICH BIN ES, der NAME.

Nur von solchen zentralen Texten der Schrift können wir verstehen, was Jesus hier tut. Er sagt: „Nehmt an Inspiration der Heiligung.“ Wir haben bei der Besprechung von 19,30 diese Stelle angekündigt: Jesus „gab die Inspiration“. Hier, 20,22, haben wir die dazu entsprechende komplementäre Aufforderung: „Nehmt an …!“ „Die Inspiration ist es, die lebend macht, das Fleisch kann nichts dazu beitragen“, hörten wir in 6,63. Die bedrohte, verwundbare Existenz dieser eingeschüchterten Menschen, Fleisch, wird inspiriert und soll sich in messianische Existenz verwandeln. Das wird hier nicht erzählt, vorerst bleibt die Isolation, der geschlossene Raum. Erst als die Gruppe nach Galiläa geht, wird die Verwandlung zur Wirklichkeit. Die Inspiration, die ausgeht vom wundgeschlagenen und getöteten Messias, belebt diese Menschen und befähigt sie, ihre Mission zu erfüllen.

Die folgenden Sätze sind schwer zu übersetzen und noch schwerer zu erklären. Vorab sei gesagt: Hier wird nicht, wie die Katholiken lesen, das Sakrament der Beichte eingerichtet.

Es geht um Verirrung (hamartia, chataˀ, „Sünde“), um wegnehmen (aphienai, ssalach) und um verstockt sein lassen (kratein). Das Verb kratein kommt bei Johannes nur hier vor, das Verb aphienai dagegen vierzehnmal. Bis auf 20,23 bedeutet letzteres „verlassen, entlassen“. Man übersetzt dann „Sünden erlassen, vergeben“. Weil wir das Wort „Sünde“ ob seines moralistischen Beigeschmacks vermeiden und von „Verirrung“ reden, müssen wir aphienai mit einem Wort wie „aufheben“ umschreiben. In der Schrift werden „Sünden“ nur von Gott „vergeben“, „Verirrungen“ werden nur durch Gott „bedeckt“ (kipper vgl. jom kippur) oder „aufgehoben“, vgl. Markus 2,7. Das Verb ssalach („vergeben“) hat in der Schrift kein anderes Subjekt als Gott bzw. der NAME.

Was geschieht, wenn Verirrungen aufgehoben werden? In den ersten Kapiteln des Buches Leviticus wird über Verirrungen gesprochen. Der, der in die Irre gegangen ist, muss ein Opfer darbringen, er muss etwas vernichten, ein Handvoll Mehl verbrennen oder ein Tier schlachten. Er zeigt drastisch, dass durch seine Verirrungen etwas {423} kaputtgegangen ist. Wenn er dieses Bewusstsein – mit einem drastischen Opfer – zeigt, wird die Verirrung bedeckt, und sie kann nicht länger ihre gesellschaftszerstörende Wirkung entfalten. Die Menschen können also wieder das tun, was ihre eigentliche Bestimmung von ihnen verlangt.

Das hebräische Verb chataˀ bedeutet so etwas wie „ein Ziel verfehlen“. „Vergeben“ bedeutet dann „wieder auf das ursprüngliche Ziel orientieren“. Wie gesagt, diese Neuorientierung kommt in der Schrift nur von Gott. „Wer vermag Verirrungen aufzuheben, es sei denn Gott“, fragen die Peruschim bei der Heilung des Gelähmten in Markus 2,7. In der Tat: Verirrungen kann man nicht dadurch aus der Welt schaffen, indem man sie „vergibt“. Die ursprüngliche Bestimmung der Menschen wird wiederhergestellt, indem Gott, von dem diese Bestimmung kommt, sie wieder zur Bestimmung der Menschen macht. In der Vollmacht „Gottes“ kann das der Messias, und in der Vollmacht des Messias können es die vom Messias inspirierten Schüler. Anders gesagt: Nur wenn ein Mensch Gott und seine gesellschaftliche Ordnung – die Tora – wieder als sein alleiniges Ziel annimmt, „ist ihm vergeben worden“ (nisslach lo, aphethēsetai autō). (565) Diese Vollmacht erteilt der Messias durch seine Inspiration der Heiligung den Schülern.

Kratein ist offenbar das Gegenteil. Kratein, „ergreifen, verhaften, dingfest machen“. Wir sollten uns erinnern an Johannes 9,41: Jesus sagte ihnen: „Wenn ihr blind wärt, würdet ihr euch nicht verirren. Jetzt sagt ihr: wir sehen. Eure Verirrung bleibt.“ Wenn also die Schüler feststellen, dass Menschen sich (politisch) irren, diese Verirrung bei ihnen „fest sitzt“, etwa wenn sie behaupten, sie seien auf dem richtigen Weg, dann bleibt nichts anderes übrig, als sie in die falsche Richtung gehen lassen, dann „ist“ die Verirrung in ihnen „fest gemacht worden“, so kann man das passive Perfekt kekratēntai umschreiben.

Die Schüler und ihre messianischen Gemeinden sollten darin bestärkt werden, die Resignation und die Ohnmacht der Weltordnung gegenüber „aufzuheben (aphienai)“. Wer allerdings die Übermacht, ja Allmacht der Weltordnung als eine Tatsache ohne Alternative auffasst, dessen Verirrung sitzt dann so tief, dass er sich nicht mehr bewegen kann. Das ist Verstockung. Dadurch, dass die Schüler die Alternative zeigen, ja leben, wird aus der politischen Verblendung Verstockung. Sie verursachen sozusagen die Verstockung.

Wir müssen diese Stelle nicht als Begründung für die Beichte auffassen, sondern versuchen, sie im Lichte des Erfüllungszitates Jesaja 6,10 zu verstehen, das uns Johannes 12,37-43 in einem bitteren Resümee hören ließ. Dort ging es um die Verstockung. Die Schüler sollen tun und reden wie die Propheten, wie Ezechiel, „dass der Verirrte, der umkehrt von seiner Verirrung, seine Seele am Leben hält“ (Ezechiel {424} 18,21; 33,1-20); wie der Prophet Jesaja: ein Volk „mit verfettetem Herzen, schwerhörigen Ohren und verschmierten Augen“ geht zugrunde (6,10). Keine beneidenswerte Aufgabe für die inspirierten Schüler. Propheten finden selten Gehör!

↑ 16.4. Sehen und vertrauen, 20,24-29

20,24 Thomas aber, einer der Zwölf, Zwilling genannt,
war nicht bei ihnen, als Jesus kam.
20,25 Die anderen Schüler sagten also zu ihm:
„Wir haben den HERRN gesehen!“
Der aber sagte zu ihnen:
„Wenn ich in seiner Hand die Schlagstelle der Nägel nicht sehe
nicht meinen Finger in die Schlagstelle der Nägel stecke,
nicht meine Hand in seine Seite stecke,
vertraue ich auf gar keinen Fall.“
20,26 Und nach acht Tagen waren seine Schüler wieder drinnen,
auch Thomas war bei ihnen.
Jesus kam – die Türen waren verschlossen –,
stellte sich in die Mitte und sagte:
„Friede mit euch!“
20,27 Dann sagte er zu Thomas:
„Nimm deinen Finger hierhin, sieh meine Hände,
nimm deine Hand und stecke sie in meine Seite,
werde nicht zum Treulosen, sondern zum Getreuen.“
20,28 Thomas antwortete, er sagte zu ihm:
„Mein HERR und mein GOTT!“
20,29 Jesus sagt zu ihm:
„Weil du mich gesehen hast, hast du mir vertraut.
Glücklich, die nicht sahen, dennoch vertrauten.“

Thomas, der solidarische Skeptiker, der Zwilling, repräsentiert die messianische Gemeinde, die sehen will, aber nicht sehen kann. Diese Gemeinde will belehrt sein. Auf die Botschaft seiner Mitschüler: „Wir haben den Herrn gesehen“, reagiert Thomas mit großer Skepsis. Er will eine tastbare Sicherheit, und zwar bezüglich der Vertrauenswürdigkeit eines geschundenen und getöteten Messias. Er scheint zu sagen: „Das soll euer Herr, Kyrios, sein, dieser vom Tode Gezeichnete?“ Er will also wissen, ob es sich um wirkliche tödliche Wunden handelt. Die messianische Gemeinde, die nach der Katastrophe Israels keine Perspektive mehr sieht, erst recht keine messianische, kann nicht verstehen, dass und wie die Zeichen des Todes die eigentlichen, messianischen Zeichen des Herrn sein sollen.

Dem Mann soll jetzt geholfen werden. Der Messias ist wieder da in der Mitte der Schüler, mit seinem Friedensgruß mitten in den Zeiten von Krieg und Zerstörung. An {425} der Lage der Gemeinde hat sich nichts geändert, ihr Raum bleibt fest verschlossen. Thomas muss sich die Wirklichkeit ertasten. „Wenn ich in seiner Hand die Schlagstelle der Nägel nicht sehe, nicht meine Finger in die Schlagstelle der Nägel stecke (balō), nicht meine Hand in seine Seite stecke, vertraue ich auf gar keinen Fall“, hatte er gesagt. Thomas kann einem Messias nicht vertrauen, der wirklich tot war, ja, ist.

Bei Paulus setzt die Auferstehung den Tod außer Kraft: „Verschlungen ist der Tod vom Sieg. Tod, wo ist dein Stachel, Tod, wo ist dein Sieg?“ (1 Korinther 15,54f.) Das wäre angesichts der trostlosen Lage Israels nach 70 hohler Triumphalismus. Der Tote wurde bei Paulus „in Vergänglichkeit ausgesät, in Unvergänglichkeit erweckt, in Würdelosigkeit ausgesät, in Ehre erweckt“, 1 Korinther 15,42f.

Der aufstehende Messias war bei Johannes kein glorreicher Toter. Thomas sagte seinen Mitschülern: Ein vom Tode nach wie vor gezeichneter Messias kann nicht sein, das widerspreche allen messianischen Hoffnungen Israels. Genau dieser Tote mit diesem Tod ist die Hoffnung Israels. Das will dieser Text sagen.

„Nimm (phere, nicht „stecke“, bale) deinen Finger, hierhin“, fordert Jesus Thomas auf. Er soll es mit der nötigen Behutsamkeit tun. Die Wunden sind richtige Wunden, keine frommen Insignien, keine verheilten Narben. Es wird nicht berichtet, ob Thomas der Aufforderung nachgekommen ist.

Jesus sagt ihm: „Werde nicht zum Treulosen, sondern zum Getreuen.“ Ein Treuloser war Thomas nie, wohl aber ein Skeptiker, ein in seiner ganzen Skepsis (14,5) vorbehaltlos Solidarischer: „Gehen wir mit ihm, sterben wir mit ihm“ (11,16). Zumindest wollte er solidarisch sein; als die Stunde kam, folgte er dem Messias nicht in den Tod. Der Typus der skeptischen Messianisten war offenbar so verbreitet, dass Johannes ihm drei Auftritte gönnte. Der Skeptiker wurde in der Gemeinde nicht verdammt. Johannes lässt gerade ihn das eigentliche Gemeindebekenntnis zum Messias Jesus aussprechen: „Mein Herr und mein Gott!“ Herr, Kyrios, ist der Titel, den die Herrscher der Weltordnung für sich in Anspruch nahmen. „Gott“ ist die absolute Loyalität, welche die Träger dieser Bezeichnung „Gott“ verlangen. Dominus ac deus ließ sich der flavische Kaiser Domitian (81-96) nennen. Dieses Bekenntnis ist eine Kampfansage an das Reich, keine Vorwegnahme der orthodoxen Christologie.

Das letzte Wort Jesu ist zunächst: „Glücklich die, die nicht sahen und vertrauten.“ Diese Worte richten sich über den Kopf des Thomas hinweg an die Generation, die nach den Augenzeugen kommt. Der Augenzeuge war der Verfasser des Evangeliums, 19,35: „Der gesehen hat – nämlich das Blut und das Wasser aus der Brust Jesu – hat es bezeugt … damit auch ihr vertraut.“ Dieser ist „der andere Schüler, der als erster zum Grab gekommen war und sah und vertraute“ 20,8. Es sind die Schüler und Maria aus Magdala. Alle anderen haben nicht gesehen.

Jesu Worte an die Adresse des Thomas bedeutet keine Abqualifizierung derjenigen, die „sahen und vertrauten“. Auch Thomas gehört jetzt zu den Zeugen, die gesehen {426} haben und vertrauten. Jesu Worte gelten der Generation der Messianisten, die nach dem Judäischen Krieg nichts mehr gesehen haben und dennoch vertrauten. Der Tod ist das letzte Wort, weil ohne diesen Tod, diesen Weggang des Messias, nichts mehr weitergehen kann. Der tote, vom Tode aufsteigende (Präsens!) Messias ist dominus ac deus. Genau das ist nicht zu sehen. Dem muss man vertrauen.

↑ Schlusswort: Damit ihr vertraut, 20,30-31

20,30 Zwar hat Jesus noch viele andere Zeichen
vor dem Angesicht der Schüler getan,
die nicht in diesem Buch aufgeschrieben worden sind,
20,31 diese aber sind aufgeschrieben worden,
damit ihr vertraut, dass Jesus der Messias ist, SOHN GOTTES,
damit ihr als Getreue Leben (der kommenden Weltzeit) habt,
mit seinem NAMEN! (566)

Das Vertrauen geschieht auf der Basis des Zeugnisses der Augenzeugen. An diese letzten Worte schließt sich die ursprüngliche Schlussbemerkung des Evangeliums an. Johannes schreibt, welchen Zweck er mit seinem Text verfolgte. Er wollte einen Teil der Zeichen Jesu beschreiben, die dieser vor seinen Schülern getan hat. Viele sind nicht in sein Buch aufgenommen. Er hat also eine Auswahl vorgenommen: das Zeichen der messianischen Hochzeit in Kana, Galiläa, die Heilung des Sohnes des königlichen Beamten in Kana, Galiläa, die Heilung des Gelähmten in Jerusalem, die Ernährung der Fünftausend, die Heilung des Blindgeborenen, ebenfalls in Jerusalem, und die Belebung des Lazarus in Bethanien. Das zeigt, dass Johannes eine Reihe von anderen Überlieferungen kannte, aber diese sechs paradigmatischen Zeichen sind mit dem Ziel des Vertrauens aufgeschrieben worden, dass Jesus der Messias, der wie Gott, ist. Dieses Vertrauen hat ein Ziel: Die, die nicht sehen, aber dennoch vertrauen, erhalten das Leben der kommenden Weltzeit „mit seinem Namen“.

Das Evangelium als Text der messianischen Bewegung konnte hier und so nicht enden. Es war zunächst nur die Selbstverständigung einer Gruppe in einem geschlossenen Raum, sozusagen der Text einer geschlossenen Gesellschaft. Erst das 21. Kapitel nach der traditionellen Zählung, das meistens als später eingefügter Anhang bezeichnet wurde und dem wir uns jetzt zuwenden, erzählt, wie die Gruppe um Johannes ihre Isolierung durchbrechen konnte, wie sie zum Teil einer messianischen Be{427}wegung und wie sein Text zu einem messianischen, später zu einem kirchlichen Text wurde. Es hatte es auch so schwer genug, allgemein akzeptiert zu werden, schwerer als die Briefe des Paulus, schwerer als das Matthäusevangelium, das kirchliche Evangelium des zweiten Jahrhunderts und das Gegenstück zu Paulus.

↑ Anmerkungen

(401) VOR: Pro mit Genitiv bedeutet sowohl „vor“ als auch „statt“. Die alte Kirche, vor allem im Westen, hat pro als „statt“ aufgefasst. Im sogenannten Quartodezimanerstreit, Ende des 2. Jh., wurde der Kampf um die Deutung des pro ausgefochten (Susanne Hausamann, Alte Kirche. Zur Geschichte und Theologie in den ersten vier Jahrhunderten. Band 1: Frühchristliche Schriftsteller. „Apostolische Väter,“ Häresien, Apologeten, Neukirchen/Vluyn 2001, 117ff., Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin 2013, 359-360).

(402) PASCHAFEST: Wir erinnern uns daran, dass Johannes distanzierend Pascha als „Pascha (das Fest) der Judäer“ bezeichnet hat: 2,13; 6,4; 11,55. Siebenmal kommt das Wort ohne diesen Bezug vor, darunter einmal mit dem Zusatz „Fest“, eben in 13,1. Pascha ist für Johannes und seine Gruppe nicht länger das Befreiungsfest, statt dessen die „Erhöhung“ des Messias, für die die Auslieferung durch Judas Iskariot die Voraussetzung ist. Die ungewöhnlich ausgedehnte und feierliche Einleitung (deipnou genemenou – tou diabolou ēdē beblētokos – eidōs) zeigt, wie im Text die entscheidende Wende vorbereitet wird. Das impliziert die Trennung der Synagoge und der Judäer von der Gruppe um Johannes: Die Judäer hatten keine Veranlassung, Pascha anders als das Israel konstituierende Fest der Befreiung von Pharao zu sehen. Pro de tēs heortēs tou pascha heißt daher: Vor dem Fest geschieht das, was nach Johannes dem Fest eine völlig neue Ausrichtung geben würde.

(403) IM BEWUSSTSEIN: Das Verb eidenai (Partizip eidōs, Indikativ oida) bedeutet, dass ein Prozess des Erkennens (ginōskein) seinen Abschluss im Wissen gefunden hat und dass dieses Wissen zum Bestandteil des Bewusstseins geworden ist. Deswegen 13,1.3 „Im Bewusstsein“; vgl. unten 13,17: ei oidate, „wenn ihr dessen bewusst seid“.

(404) UNTER DER WELTORDNUNG: Wir übersetzen en tō kosmō mit: „unter der Weltordnung“. Es geht nicht um ein neutrales „in“, sondern um die Tatsache, dass die Weltordnung sie mit Hass bekämpft (15,18ff.; 17,11ff. usw.) und dass der Messias und die Schüler unter diesem Hass leiden.

(405) ALS MAHLZEIT GEHALTEN WURDE: Deipnou genomenou. Johannes lässt Jesus und seine Schüler kein Paschamahl halten; was ihm zufolge geschieht, der Akt der Fußwaschung (ein Beispiel für „die Seele einsetzen“, 13,37-38; 15,13) am Abend vor dem Schabbatabend und dem Gang zu Pilatus und nach Golgotha, ist das neue Pascha am Tag der paraskeuē, der Vorbereitung des Passafestes; vgl. Johannes 19,14. Bei Johannes ist der Bruch zwischen beiden, dem Pascha der Judäer und dem Geschehen, das in Kapitel 13-20/21 erzählt wird, geradezu absolut.

(406) FEIND: Diabolos, ßatan, vgl. Anm. zu 8,44. Das Wort diabolos, ßatan, kommt bei Johannes nur in 8,44 und zweimal in Zusammenhang mit Judas Iskariot vor. Der Widersacher ist Rom, und dieser Judas ist der Handlanger Roms par excellence, wie man in 18,3 erfahren wird.

(407) Beide Teile von V.2 – über die Mahlzeit und über den Feind – sind parallel konstruiert, jeweils mit einem genitivus absolutus, der erste im Aorist, der zweite im Perfekt. Aktion und Gegenaktion, Solidarität und Verrat, werden miteinander verknüpft, und deswegen muss man parallel übersetzen.

(408) LEINENE SCHÜRZE: Leption, ein Wort, das in der griechischen Sprache vor dem 1. Jh. n. Chr. nicht auftaucht und für das lateinische linteum steht. Johannes nimmt ein ungewöhnliches Wort, um das Einmalige der Situation anzudeuten.

(409) KÜ: En cheleq ˁimakh, ouk estin meris meta sou, „er hat kein Teil mit dir“, Deuteronomium 14,27; es geht um den Leviten, der kein Eigentum und kein Teil neben den grundbesitzenden Großfamilien hat, der eine Person minderen Rechts und darum wie Waisen und Witwen besonders schutzbedürftig ist. Jesus sagt, dass Simon im Königtum des Messias „keinen Teil neben dem Messias haben wird“, also eine Person minderen Rechts wie der Levit sein wird, wenn er sich nicht die Füße waschen lässt und an seinen Brüdern nicht entsprechend handelt.

(410) [Die Übersetzung von hypodeigma mit „Weisung“ stützt sich auf 2. Chronik 15,3.]

(411) Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, München 6. Auflage 1974, 557.

(412) [Hier könnte man diskutieren, ob nicht auch das, was TV hier beschreibt, nämlich eine Proexistenz, die aus der Solidarität Gottes hervorgeht, religiös zu nennen wäre.]

(413) KAUT: Trōgōn, nicht esthiōn, vgl. 6,54.

(414) DER MEIN BROT … FERSE: Psalm 41,10 (LXX: Psalm 40,10). Johannes „erklärt“ eine hebräische Redeweise „eine große Ferse gegen jemanden machen“, d.h. hinterlistig die Lage eines anderen Menschen ausnützen. Der Vers lautet im Original: „Ja, der Mann meines Friedens, / dessen ich mir sicher war / aß mein Brot // machte groß gegen mich seine Ferse (higdil ˁalaj ˁaqev; LXX: emegalynen ep‘ eme pternismon).

(415) WAR JESUS GANZ ENTSETZT: Etarachthē tō pneumati, wie in 11,33. Vgl. die Anmerkung zu dieser Stelle.

(416) EINER SEINER SCHÜLER: Der Schüler gehört einem inneren Kreis von Schülern an, denen Jesus sein Vermächtnis anvertrauen will. Hier steht nicht en stēthei, „an der Brust“, sondern en tō kolpō, „den Jesus im Busen trug“; der Text selber erläutert den Ausdruck en tō kolpō, „der, dem Jesus besonders verbunden war,” vgl. 1,18 und die Anmerkung dort. Erst in V.25 steht stēthos.

(417) DER LEGT SICH NUN AN DIE BRUST: Einige Handschriften bieten hinter dem „nun“ zusätzlich das Wort houtos, „so“.

(418) NACHT: In diesem dritten Hauptteil des Evangeliums strukturiert Johannes den Stoff durch die Zeitangaben: Vor dem Paschafest (13,1), Es war Nacht (13,30b), Frühmorgens (18,28b), Vorabend des Paschafestes (19,14), Tag eins (20,1).

(419) MIT SICH: Heautō statt autō, mit einer Reihe von wichtigen Handschriften.

(420) Dieser Vers ist schlecht überliefert. Viele Handschriften lassen die erste Zeile von V.32 einfach weg; die kürzere Version wird von den ältesten Handschriften unterstützt. Das Verb doxazein, hebräisch kibed, bezieht sich auf den kavod JHWH, die Ehre („Wucht“) des NAMENS. „Verherrlichen“ hat sich eingebürgert, ist aber fehl am Platz.

(421) NOCH EIN WENIG: Eti mikron, ein wenig (vgl. Exodus 17,4: es fehlte wenig, oder … usw.). Der Sinn wird ausführlich in 16,16ff. erklärt.

(422) MEINE SEELE EINSETZEN: Vgl. Anm. zu 10,11; tithēmi tēn psychēn kann, muss aber nicht bedeuten: „sein Leben geben“.

(423) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 404.

(424) EUER: Einige Handschriften (darunter eine lateinische aus dem 4. Jh.) haben an dieser Stelle: „Und er sagte zu seinen Schülern: Euer …“ Offenbar hat man schon früh einen Bruch gespürt. Aber der Zusammenhang ergibt sich aus 13,33: „Wo ich hingehe …“ Dieser Zusammenhang bleibt bis 14,28: „ich gehe zum VATER“ und 14,31: „lasst uns von hier fortgehen …“ Die Verleugnung des Simon Petrus hat mit dem Komplex „weggehen … folgen“ zu tun.

(425) EIN ORT VON DAUER: Monai, der Plural von „Bleibe“, ist schwierig. In der LXX gibt es das Wort nicht (außer 1 Makkabäer 7,38, wo es wohl maqom bedeutet). Wir haben in der Anm. zu 1,32 über das Verb menein gesagt, es habe als Hintergrund ˁamad oder qum. Freilich steht in der nächsten Zeile topos, maqom. Monē zeigt den Aspekt der Dauer, ein dauerhafter Ort. „Bleibe“ hat aber in der Gegenwartssprache die Bedeutung von „Dach überm Kopf“. Wir müssen diesen ganz bestimmten maqom umschreiben: „für viele ein Ort von Dauer“.

(426) EUCH EINEN ORT ZU GRÜNDEN: Etoimasai topon hymin. In 1 Chronik 15,1 ist die Rede davon, dass David dem Bundesschrein einen Ort begründet oder stiftet (hebräisch wa-jakhun maqom, griechisch hētoimasen ton topon). Auf alle Fälle ist topos in diesem Zusammenhang nicht irgendein beliebiger Ort, sondern der Ort überhaupt, das Haus Gottes (des VATERS), pars pro toto Jerusalem bzw. Land Israel (vgl. Genesis 13,14, wo das Land, das Gott dem Abraham zeigt, maqom, „Ort“, genannt wird). Das Haus Gottes (der Ort, maqom, den Gott erwählt, dort SEINEN NAMEN wohnen zu lassen, Deuteronomium 12,11 usw.) ist der einzige Ort für jenes Israel, das dem Messias vertraut. Der Messias gründet einen Ort, der anders als das Haus Gottes in Jerusalem ein Ort von Dauer (monē) sein wird, ein Ort, der nicht zerstört wird. Der Himmel ist damit ganz sicher nicht gemeint, eher die messianische Gemeinde selbst.

(427) WIEDERUM: Palin; vgl. die Anm. zu 16,16. Jesus geht nicht in den Himmel, um wiederzukommen, sondern er geht den Weg, den er gehen muss, den Weg in seinen Tod; er kommt am Tag eins der Schabbatwoche (20,19), um den Schülern die Inspiration der Heiligung einzuhauchen. Dann ist der Ort gegründet, wo Jesus und seine Schüler sind, die messianische Gemeinde.

(428) Der Weg, die Treue und das Leben ist der Gott Israels. Niemand findet den Weg dorthin, es sei denn durch den Messias.

(429) Es gab nicht nur im rabbinischen Judentum, sondern auch in Kreisen, die die apokalyptische Literatur geschaffen haben, eine lebhafte Debatte darüber, was mit den Gerechten geschieht, nachdem sie gestorben sind und bevor die kommende Weltzeit eintritt. Für diese Zeit dient der gan ˁeden, also der Garten Eden, als vorübergehender Ort.

(430) „Es gibt bei Johannes eigentlich keine Zukunft mehr“, schrieb ich in der Auslegung der Abschiedsreden (Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias. Johannes 13-17, in: Texte & Kontexte 95/96, 2002, 30). Das ist deutlich über das Tor geschossen. Zwar entscheidet sich beim „Gehen“ des Messias alles, auch das Kommen. Aber gerade so bleibt die irdische Zukunft für Israel offen. Ich hatte damals Wörtchen palin, „wiederum“ (bzw. „vielmehr“), krass unterschätzt.

(431) SEINER: Autou, nach P66 und einigen anderen Handschriften. Die Mehrheit hat auta, „die Werke selbst“. Der Sinn bleibt derselbe. Jesus tut nichts als die Werke des VATERS, und das Werk SEINER Hände ist Israel, die Belebung, Vereinigung und Befreiung Israels.

(432) BITTEN: Aitēsete. Das Verb aitein bzw. aiteisthai und das Verb erōtan stehen für das hebräische schaˀal bzw. das aramäische scheˀal oder beˁa. Diese Verben bedeuten „fragen, fordern, (sich) informieren, bitten, wünschen“. Wenn Jesus sich „fragend“ an Gott wendet, wird erōtan gebraucht. Wenn dieses Verbum auf menschliche Objekte bezogen ist, ist eher an „bittend fragen“ zu denken. Für „beten“ hat das Hebräische die Wurzel palal (hithpallel), griechisch proseuchesthai. Hier geht es um „bitten“ (wenn Menschen etwas von Gott verlangen) und „fragen“ (wenn der Messias sich an Gott richtet).

(433) IN MEINEM NAMEN: En tō onomati mou, „in meinem Namen“, steht in Pausa [siehe Anm. zu 8,16]; es hat einen besonderen Nachdruck. Die Menschen sollen nicht um irgendwas bitten, sondern nur um das, was dem Namen des Messias entspricht.

(434) ANWALT: Paraklētos. Das Wort fehlt in der LXX. In den griechischen Versionen von Aquila und Theodotion dient es als Übersetzung von menachem, „Tröster“. Paraklēsis kommt öfter vor, es bedeutet „Trost, Vertröstung“! Nun ist aber die hebräische Wurzel nacham umfassender: „trösten, bedauern, es leid sein, Mitleid haben“. In Römer 12,1 übersetzt Gerhard Jankowski parakalein mit „ermutigen“ (vgl. Gerhard Jankowski, Die große Hoffnung. Paulus an die Römer. Eine Auslegung, Berlin 1998, 262.264.). Da es um Gericht und Gerichtsverfahren geht, ist „Anwalt“ („Herbeigerufener“, ad-vocatus) angemessen (vgl. 16,8-11).

(435) INSPIRATION DER TREUE: Pneuma tēs alētheias, „Inspiration der Treue“. Die Tatsache, dass Gott Israel treu ist, ist die einzige Inspiration, durch die diese Menschen leben können; die Treue ist sichtbar und hörbar im Messias Jesus. Die Inspiration der Treue ist auf alle Fälle antirömisch (für Rom spielt sie keine Rolle und ist daher nicht erkennbar). Die Rolle jenes Anwalts bedürfte weiterer Erklärung. Das geschieht in 16,13-15. Vgl. die Anmerkung dort.

(436) MICH … ZU ERKENNEN GEBEN: Emphanizein kommt in der LXX zweimal vor, beide Male in Exodus 33: in V.13 für „sich erkennen lassen, sich zu erkennen geben“, und in V.18 für „sich sehen lassen“ (aber dort nur in einer Handschrift). Da es in Kapitel 14 um „Gott sehen“ geht, könnte Exodus 33 der Hintergrund sein. Der Kernsatz dort, „Nicht sieht MICH der Mensch und lebt“ (33,20), ist Grundvoraussetzung für die Theologie des Johannes; vgl. 1,18 und auch 1 Johannes 4,12. An eine Theophanie ist nicht gedacht; hier schreibt die LXX immer ōphthē. Die in 14,21-22 zumeist gewählte Übersetzung mit „offenbaren“ ist weniger geeignet. Für „offenbaren, öffentlich machen“ hat Johannes immer phaneroun. „Gott sehen“ heißt: Jesus als Messias erkennen.

(437) [Für die Übersetzung und ihre Begründung verweist TV auf seine Anm. 46 zur KÜ von Johannes 14,21. Vgl. hier die vorige Anm. zur Übersetzung von 2015.]

(438) EIN ORT VON DAUER: Monē, hebräisch maqom, „Standort“. Der Satz bedeutet, dass derjenige, der seine Solidarität mit dem Messias durch das Wahren von dessen Wort unter Beweis stellt, zum meqom ˀelohim, „Standort Gottes“, wird; einen ähnlichen Gedanken finden wir in 1 Johannes 4,12: „Wenn wir miteinander solidarisch sind, bleibt Gott standfest (menei – monē!) mit/in uns.“ Eine Minderheit der Handschriften hat das Medium poiēsometha geändert in Aktiv: poiēsōmen. Offenbar wurde das Medium nicht verstanden, d.h. verstanden wurde nicht, wie Gott und sein Messias sich zum Ort machen könnten. Der Getreue (pisteuōn) ist der Ort Gottes. „Wohnung nehmen bei ihm“ hat den Beigeschmack „bei ihm einziehen“, was albern ist.

(439) Die Weltordnung diktiert die Kapitulationsbedingungen. Die Erfüllung dieser Bedingungen ist der Preis dafür, dass die Weltordnung von der Anwendung weiterer militärischer Gewalt absieht. Dieser Zustand ist es, den sie, nach dem Jahr 70, „Friede“ nennt.

(440) FÜHRER DER WELTORDNUNG: Der Kaiser Roms, vgl. Anm. zu 12,31.

(441) HAT ER JA NICHTS: Manche Handschriften verstehen das Verb echein nicht; sie ergänzen „an mir findet er nichts“ bzw. „… hat er nichts zu finden“. Das griechische Verb hat keine Entsprechung in den semitischen Sprachen. Johannes verwendet es für jede Art von Zuordnung zwischen Subjekt und Objekt, im vorliegenden Fall Caesar (archōn) und nichts (ouden). Das „Nichts“ wird dem Caesar zugeordnet, eine aramäische Sprachfigur, um einen absoluten Widerspruch anzudeuten, etwa: „Ihn und mich verbindet nur das Nichts“, also gibt es keinerlei Beziehung. Das muss in der Übersetzung deutlich werden. Der deutsche Ausdruck „mit jemandem etwas haben“ gibt eine intensive Beziehung wieder, „mit mir hat er nichts“ ist daher eine „Nullbeziehung“.

(442) [TV identifiziert diesen Judas als einen Bruder Jesu aufgrund seiner Haltung, die den Brüdern Jesu in 7,2-10 entspricht. Er könnte auch an Judas 1 denken, wo Judas (im Griechischen als Ioudas geschrieben) sich als „ein Sklave von Jesus, dem Messias, und ein Bruder von Jakobus“ vorstellt – letzterer ist als „Bruder des Herrn“ bekannt.]

(443) Vielleicht will Johannes mit dem merkwürdigen Wort monē das angeben, was später im Judentum und vor allem in dessen Mystik Schechina heißen wird, Einwohnung im zerstreuten jüdischen Volk.

(444) Genitivus subjectivus, also keine Christologie, Lehre über den Messias, Genitivus objectivus!

(445) Sehr ähnlich Ezechiel 13,1-16.

(446) [Für die englische Übersetzung habe ich auf dieses Wort verzichtet und stattdessen das neutrale Wort „ruler“ genommen, da sich das Wort „Fuehrer“ im Englischen ausschließlich auf Nazi-Deutschland bezieht.]

(447) ICH BIN: Hier muss das egō eimi als einfacher Prädikatsatz übersetzt werden, da sich Jesus eindeutig vom VATER unterscheidet: Ich der Rebstock, ER, DER DASEIN WIRD, VATER, der Winzer.

(448) WINZER: Der geōrgos in 15,1 zweite Zeile muss hier nicht mit „Landwirt“, sondern mit „Winzer“ übersetzt werden.

(449) TRAUBE: Klēma, hebräisch qazir, gemeint ist der Blütenstand der Weinrebe. Die Schüler, Keimzelle für das Israel des Messias, sind der fruchttragende Teil der Weinrebe; ohne den Messias (die Pflanze) ist ihr ganzes Bemühen um Israel fruchtlos. Die Weinrebe ist Israel, sie ist auch der Messias. Diese Kollektivdeutung einer Einzelgestalt (vgl. Jesaja 53!, der gefolterte und getötete Sklave ist als herausragendes Mitglied des Volkes Israel selbst!) stammt aus Daniel 7:27, wo der Bote Daniel den bar enosch kollektiv deutet als „Volk der Heiligen des Höchsten“.

(450) BLEIBT … VERBUNDEN: Menōn hat die Konnotation von „feststehen“ und „fest verbunden bleiben“; vgl. Anm. zu 1,32.

(451) WIE ICH MIT EUCH: Kagō en hymin. Das kai in kagō hat, wie so oft bei Johannes, eine Bedeutung, die über das schiere „und“ hinausgeht.

(452) VIELE FRÜCHTE: Im Original Singular, karpon polyn. Der Singular hat in den semitischen Sprachen oft eine Kollektivbedeutung, die unserem Plural ähnlich ist.

(453) Für diese Übersetzung des Verbs menein, „bleiben“, vgl. die Anmerkung zu 1,32.

(454) Vgl. die Auslegung von Johannes 3,22ff. oben.

(455) In meiner Auslegung des ersten Johannesbriefs, Ton Veerkamp, Weltordnung und Solidarität oder Dekonstruktion christlicher Theologie. Auslegung und Kommentar (= Texte & Kontexte 71/72 (1996)), 35ff.

(456) WENN SIE MICH VERFOLGEN: Hier wechselt das Subjekt. Aus dem Zusammenhang ergibt sich, dass im Abschnitt 15,20-16,4 nicht die Weltordnung, sondern das rabbinische Judentum gemeint ist.

(457) AUSREDE: Prōphasis. Das Wort ist in der LXX selten; es steht für das aramäische ˁillah (in der griechischen Bibelübersetzung Theodotions zweimal in Daniel 6,5-6). Dort bringen Männer „falsche Beschuldigungen“ gegen Daniel vor König Darius. In Markus 12,40 par. fressen die Schriftgelehrten bzw. Peruschim die Häuser der Witwen unter dem Vorwand – prophasei – langer Gebete. „Entschuldigung“ wäre zu schwach. Hier geht es um Ausreden: Sie tun, als ob der Messias nie zu ihnen geredet hätte.

(458) GRUNDLOS … GEHASST: Hebräisch ßonˀaj chinnam; vgl. Psalmen 35,19; 69,5. Psalm 69 wurde schon in Johannes 2,17 zitiert. Beide Psalmen sind Lieder derer, die damals, in den Tagen der makkabäischen Revolution, wegen ihres „Eifers um dein Haus“ verfolgt wurden. Gleichwohl ist es für Johannes ein Wort nicht aus seiner, sondern aus „ihrer“ Tora!

(459) Das hebräische Wort ßanaˀ, „hassen“, deckt ein weites Feld von Emotionen ab; Lea „hasst“ Rachel, weil Lea dem Jakob „verhasst“ und Rachel seine Geliebte ist (Genesis 29,31; vgl. die Rechtsfolgen für diesen Fall: Deuteronomium 21,15ff.). Die Brüder „hassen“ den Joseph; er ist mehr als seine Brüder das geliebte Kind Jakobs, Genesis 37,4ff. Die Grundemotion ist hier Neid und Eifersucht. Amnon vergewaltigte Tamar, seine Halbschwester; nach dieser brutalen und unmenschlichen Tat „hasste er sie mit sehr großem Hass, größer war der Hass, mit dem er sie hasste, als die Liebe, mit der er sie geliebt hatte“, 2 Samuel 13,15. Solche Emotionen scheiden bei der Deutung von Johannes 15,13ff. aus.

(460) So wie der Messianismus auf diese Galiläer gewirkt hat, so hat auch die Arbeiterbewegung auf nicht wenige bürgerliche Künstler um 1900 gewirkt. Die Arbeiterbewegung hat eine messianische Wirkung auf sie, wie Georg Lukács , Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin/Neuwied 1970, 5ff., schreibt. Viele Gedichte des linksradikalen Gegners Lenins, Herman Gorter, schäumen nur so vor messianischer Begeisterung; die russische Lyrik der Revolutionszeit 1917-1930 hatte ebenfalls messianische Züge. Die Arbeiterbewegung hatte sozusagen diese Dichter „erwählt“, diese aber nicht die Arbeiterbewegung.

(461) Die Stelle ist unerklärlich. Die LXX rettet sich aus der Affäre und schreibt: „Ihr Gebet ist zur Sünde geworden.“ Vielleicht könnte man nach Hiob 24,12, statt thefilla (Gebet, Preisung) thifla (Dreck) lesen, was in der Konsonantenschrift möglich ist. Dann hätten wir: „mich – das Stück Dreck!“

(462) STOLPERT: Skandalizesthai, zu skandalon, hebräisch mikhschol, moqesch, „Falle“ oder „Stolperstein“, gehörig. Das Wort hat immer mit falschen Göttern zu tun, vgl. Anm. zu 6,61.

(463) STAATSDIENST: Latreian prospherein, hebräisch ˁavad, ˁavoda. Der „Dienst“, der hier gemeint ist, ist immer der Dienst im Heiligtum, und das Heiligtum war die zentrale politische Institution des judäischen Staates. Sechsmal kommt latreia in der LXX vor, dreimal im Zusammenhang mit Pascha (Exodus 12,25-26; 13,5). Politisch bedeutet der Ausschluss, dass die Ausgeschlossenen ohne den Schutz des staatlich anerkannten ethnos der Judäer auskommen müssen, was im ungünstigsten Fall lebensbedrohend sein konnte.

(464) DER TREUE ENTSPRECHEND SAGE ICH: Tēn alētheian legō. Natürlich sagt Jesus auch die „Wahrheit“, er lügt ja nicht. Aber im Evangelium hat nun mal alētheia die Tragweite der ˀemeth, der Treue. Ein adverbialer Gebrauch von Derivaten der Wurzel ˀaman (ˀaman, ˀomna, ˀumnam, ˀomnam) wird in der LXX mit ep’ alētheias, alētheia, wiedergegeben. Aber man kann auch an den griechischen Accusativus respectus denken.

(465) Einzelheiten bei Shimon Applebaum, The Legal Status of the Jewish Communities in the Diaspora, in: S. Safrai/M. Stern (Hgg.), The Jewish People in the First Century (CRINT I/1), Assen 1974, 420-463, hier 420ff.

(466) Lukas berichtet von einem Versuch der Synagoge in Korinth, die Auseinandersetzung mit dem Messianisten Paulus zu einer politischen Affäre zu machen. Der Gouverneur Gallio erklärte sich für nicht zuständig, und die Sache ging vor den Augen Gallios mit einer Tracht Prügel für den Vorsteher der Synagoge Sosthenes aus, Gallio war das alles egal, Apostelgeschichte 18,12ff. Solche Schlägereien waren keine latreia!

(467) Der jüdische Philosoph Jacob Taubes sagte 1987 über Paulus: „Nicht der Nomos, sondern der ans Kreuz Geschlagene durch den Nomos ist der Imperator. Das ist ungeheuerlich, und dagegen sind alle kleinen Revoluzzer doch nichtig! Diese Umwertung stellt jüdisch-römisch-hellenistische Oberschicht-Theologie auf den Kopf, den ganzen Mischmasch des Hellenismus“ (Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 1993, 38).

(468) Wie soll das gehen, haben sich nicht wenige Kopisten des Johannestextes in der Spätantike gefragt, dass ihre Stunde (nämlich die der Worte über die Verfolgung) kommen soll? Seine Stunde, ja – aber ihre? Also lassen sie das Pronomen weg. Diese Handschriften wurden nach Konstantin, nach den Verfolgungen geschrieben, unter dem Eindruck, ihre Stunde sei vorbei, die Stunde jener Worte, die die Verfolgung ankündigen. Die Auslassung ist mehr als ein Lapsus. Die Auslassung besagt, dass der Messias Christus, der Messianismus, das Christentum und die Kirche, die nicht länger unter der Obrigkeit leiden, selber zu Obrigkeit geworden sind.

(469) „Sie fragen nicht, wohin er geht – die Antwort wäre ja: zum Vater; und damit wäre das Rätsel gelöst … Die lypē der Jünger beruht auf einem Missverständnis …“, Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 430. Man fragt sich, wie Bultmann, als er seinen berühmten Kommentar schrieb, 1941, nicht sehen konnte, dass die Konzentrationslager voll derer war, denen das unsäglich qualvolle Ende die einzige Perspektive war, und wie er von „Missverständnis“ reden konnte.

(470) Die Konstruktion der Verse 9-11 läuft über die Partikel men … de … de, „zwar …, aber …, aber.“ Verirrung ist die Negation der Bewährung. Das fehlende Vertrauen auf den Messias macht die endgültige Abrechnung mit der herrschenden Weltordnung zu einem Ding der Unmöglichkeit; das ist die eine Ebene des Konflikts. Die andere Ebene besteht darin, dass der Anwalt im Gericht die Schüler vertritt, indem er als Staatsanwalt gegen den Führer der Weltordnung auftritt. Die Schüler haben sich zu bewähren, weil der Messias nicht länger Element ihrer „Theorie“ sein kann (weil er weggeht); das Leben der messianischen Gemeinde ist das Leben ohne Messias und lebt nur noch aus der Inspiration der Treue, die vom VATER und vom Messias ausgeht (Verse 13-15), also aus der messianischen Inspiration. Schließlich wird sich die Bewährung des Messias im vernichtenden Urteil über Rom zeigen, vgl. Daniel 7,12. Man darf daher in der Übersetzung diese drei Partikel nicht unterschlagen. Diese Bewährung wird, im Gegensatz zur Verirrung der Peruschim und im Gegensatz zum Urteil des Gerichts über Rom, sozusagen „gerichtsnotorisch“. Sie ist die Aufhebung beider Konfliktebenen.

(471) Die Grundbedeutung der semitischen Wurzel chataˀ, „irren“. Das arabische Verb chattiˀa bedeutet „einen Fehler machen“; die Kausativform achtaˀa „einen Irrtum verursachen, das Ziel verfehlen“; die Substantive chit bzw. chata daher „Verirrung, Fehler“.

[Mir widerstrebt allerdings die radikale Alternative, die TV hier vertritt. Ist hamartia wirklich nur politische Verirrung und nicht doch auch persönliche Verfehlung? Kann man von einem antiken Juden erwarten, dass er Religion und Politik, Kollektiv und Individuum dermaßen trennt?]

(472) Alle von mir konsultierten Kommentare sehen hier den „Teufel“. Belege fehlen; wo Belege angegeben werden, beziehen sie sich nicht auf den „Teufel“. Auch Barrett zu 12,31 sieht, dass das rabbinische ßar ha-ˁolam „nicht auf den Satan verweist“. Gleichwohl ist auch bei ihm der archōn tou kosmou toutou von 16,11 der Teufel. Siegfried Schulz schreibt zu 16,11:

Nicht der Nazarener wurde am Kreuz von Jerusalem, also der Welt, und Rom gerichtet, sondern gerade in seinem Kreuzestod hat der vermeintlich Gerichtete und Gemordete über die Welt und ihren eigentlichen Herrscher, den Teufel, triumphiert.

Die einfache Umkehrung wäre gewesen: nicht Rom habe den Messias, sondern der Messias habe Rom gerichtet. Aber die Teufelvorstellung ist seit Jahrhunderten so festgerostet, dass alle jenen eingebildeten Teufel sehen, aber natürlich niemals die faktische „weltliche Obrigkeit“, den einzig wahren leibhaften „Teufel“.

(473) Aurelius Augustinus: De Civitate Dei Libri XXII. Recensuit et commentario critico instruxit Emanuel Hoffmann, CSEL Vol. XXXX, Wien 1899.

(474) AUF DEN WEG FÜHREN: Vgl. Psalm 25,5, auch 143,10; oft ist hidrikh und nacha (griechisch hodēgein), „auf den Weg führen“ bzw. „leiten“, mit limad, „lehren“, verbunden. Die Inspiration macht die Tora und den Lebensgang (halakha) neu. Die Inspiration ist die Kunde (angelia) des Kommenden, und das Kommende ist die vom Messias Jesus kommende Weltzeit. Diese Inspiration vom Gott Israels und dem Messias her bindet beide Testamente, TeNaK und Evangelium, unlöslich zusammen. Die kirchliche Dogmatik meint eigentlich nichts anderes: „VATER (TeNaK) und SOHN (Evangelium), unlöslich verbunden im HEILIGEN GEIST.“

(475) Dieser ganze Vers wird von P66, Codex Sinaiticus und einigen koptischen Handschriften weggelassen. Freilich ist der Vers keine bloße Wiederholung. Diese Inspiration bringt nichts Neues; der Messias tut das Werk des Gottes Israels; diese Inspiration stiftet zu nichts anderem an als zur Wiederherstellung Israels. Der Vers dient der Erklärung von 16,14, weil manche schon früh mit dem „Heiligen Geist“ die Ankündigung einer neuen „historischen“ Epoche, einer neuen Religion, gesehen haben. Die Einheit VATER-MESSIAS-INSPIRATION ist die Einheit des ganzen Weges Israels, von der Genesis bis zur Chronik, und der Gang der messianischen Gemeinde unter der Weltordnung.

(476) Was ist unter diesen Umständen die Einheit von VATER und SOHN und HEILIGEM GEIST? Dass die Schrift Israels nicht zufällig die Schrift der Ekklesia ist, versucht auch das Dogma von Nicäa klarzustellen. Aber die Einheit ist hier keine ontische, in der Wirklichkeit des Volkes Gottes vollzogene Einheit, sondern eine ontologische, eine mit den Seinskategorien der Wissenschaftssprache des Späthellenismus formulierte Einheit. Kein Jude von damals und heute, nicht einmal ein ketzerisches Kind Israels aus den Tagen der Kaiser Domitian oder Trajan, hätte so etwas je verstehen können. Unter den herrschenden Umständen des Kompromisses mit dem Ausbeutungssystem des Kolonats des neuen Imperiums (Konstantin und Nachfolger) war Besseres nicht möglich gewesen. Nicäa und Chalcedon waren das Beste, was die Kirche hätte beschließen können, um das Band mit Israel nicht auch theoretisch endgültig durchzuschneiden. Praktisch kam dabei heraus ein Tritheismus Vater, Sohn, Heiliger Geist, gar Tesseratheismus, zusätzlich die Theotokos Maria, und das Judentum musste ins Ghetto. Die „Trinität“ des 1. Johannesbriefes, „Wasser, Blut, Inspiration“ hatte eine andere Pointe (Ton Veerkamp, Weltordnung und Solidarität oder Dekonstruktion christlicher Theologie. Auslegung und Kommentar (= Texte & Kontexte 71/72 (1996), 109ff.).

(477) Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 1993, 37.

(478) Schriftlich Matthäus 5,18, und mündlich, 23,2-3.

(479) Für uns ist der Streit zwischen den orthodoxen Kirchen und den Kirchen des Westens über das filioque [ob der Heilige Geist vom Vater und dem Sohn ausgeht oder nur vom Vater] bizarr. Bei Johannes ist der Streit schon längst entschieden. Die Inspiration („Geist“) geht vom Messias („Sohn“) aus; „alles, was zum VATER gehört, gehört zum Messias“, folglich geht die Inspiration von beiden aus: vom Messias und vom Gott. Friedrich-Wilhelm Marquardt zeigt den Belang des alten Streits sehr deutlich im zweiten Band seiner Christologie: „Der Heilige Geist weht ja nach östlicher Theologentradition nicht vom Sohn, nicht von Jesus zu uns her, sondern als direkte Gotteskraft vom ewigen Vater, die keiner geschichtlichen Vermittlung bedarf.“ (Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie II, München 1991, 49.) Deswegen ist der Streit mit den orthodoxen Kirchen nicht ohne Belang – erst recht nicht für die Bekämpfung des Antijudaismus in ihrem Bereich.

(480) EIN AUGENBLICK: Mikron, 13,33. Der Hintergrund ist Jesaja 54, das Lied rani, ˁaqara, „juble, Unfruchtbare“. Die Verse 54,7-8 haben den gleichen Duktus wie Johannes 16,16. „Einen kurzen Augenblick (regaˁ qaton, LXX: chronon mikron) habe ich dich verlassen, mit großer Erbarmung (be-rachamim gadol) hole ich dich zurück.“

(481) DAGEGEN: Palin, „zurück, wiederum, dagegen“, 45mal bei Johannes. In der LXX steht das Wort für schuv, „wiederkehren“, verbunden mit einer Verbalform; selten aber für hosif mit einem Infinitiv oder für ˁod; letztere Worte geben eine Kontinuität wieder: „so und weiter“. In diesem Sinne verwendet Johannes das Wort auch, etwa 1,35; 4,3 usw. In anderen Fällen bedeutet es „dagegen“, 6,15; 16,28; dort steht die Diskontinuität im Vordergrund. Das gilt auch für 16,16ff. Die Geburt eines Kindes, die dem Schmerz ein Ende macht, ist keine Wiederholung und kein Wiedersehen, sondern etwas völlig Neues, deswegen „dagegen“.

(482) EIN FREUND / ZU FREUNDEN GEWORDEN: Philei … / pephilēkate. Da die Schüler nicht länger douloi, „Sklaven“, sondern philoi, „Freunde“, sind (Perfekt, vgl. 15,15), ist deutlich, dass die Solidarität Gottes mit Israel (agapē) gegenüber den Schülern als der Kerngruppe Israels auf eine neue Stufe gehoben wird, die der „Freundschaft“.

(483) Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes (NTD Band 4), Göttingen 2000, 254.

(484) DASS IHR AUSEINANDERGEJAGT WERDET: Skorpisthēte, hebräisch nefozothem, ein Vorgang, der mit der Versprengung Israels (vgl. 11,52) zusammenhängt.

(485) BEDRÄNGNIS: Thlipsis, hebräisch zar, zara. Es ist ein Wort der Psalmen. In der LXX kommt das Wort thlipsis 124mal vor, 36mal in den Psalmen und bedeutet „eingeschnürt sein, keinen Ausweg sehen“. Im Buch Nehemia fassen die acht Leviten in ihrer großen Fürbitte für das Volk die Lage Judäas unter der Fremdherrschaft so zusammen: „Wir sind in einer fast aussichtslosen Lage“, u-ve-zara gedola ˀanachnu, en thlipsei megalē esmen, Nehemia 9,37. Das ist mehr als „Angst haben“. Unter den herrschenden Bedingungen der römischen Weltordnung werden die Schüler bedrängt, unter Druck gesetzt werden, und zwar notwendig. Deswegen die Aufforderung tharseite, ˀal thiraˀu, „fürchtet euch nicht“. Der Hintergrund ist Exodus 14,13, Moses Wort an das bedrängte Volk angesichts des Heeres Pharaos; er fügt hinzu: al thiraˀu … u-reˀu et jeschuˁath JHWH; LXX: tharseite … kai hōrate tēn sōtērian tēn para tou theou; „ihr werdet die Befreiung durch den NAMEN sehen“. Das ist sachlich identisch mit dem, was Jesus sagt: „Ich habe die Weltordnung besiegt.“ Es ist der Vorabend der Befreiung, Vorabend des Vorbereitungstages des Paschafestes.

(486) Hintergrund: „Ihm, dem bar enosch, dem MENSCHEN, wurde Macht (aramäisch schaltan, griechisch exousia bzw. archē), Ehrung und Königtum gegeben, alle Völker, Gemeinschaften, Sprachgruppen sollen ihm dienen“, Daniel 7,14.

(487) AUS DER WELTORDNUNG: Ek tou kosmou, „aus der Weltordnung“, ihr nicht mehr gehörend.

(488) GESPROCHENE WORTE: Rhēmata, nicht logous. Vgl. oben, Erläuterung zu 5,47.

(489) VATER, HEILIGER: Hintergrund ist der zweite Teil des Buches Levitikus; neunmal hören wir das Wort „heilig“ oder „heiligend“ in Zusammenhang mit dem NAMEN, dem Gott Israels; z.B. Leviticus 19,2: „Zu Heiligen werdet, denn heilig bin ich, der NAME, euer Gott.“

(490) DAMIT SIE ZU EINER EINHEIT WERDEN: Hina ōsin hen. Wir übersetzen „zu einer Einheit werden“, weil das semitische haja leistungsfähiger als das griechische einai ist. Der Konjunktiv ōsin nach der Partikel hina zeigt an, dass „als Einheit geschehen“ ein Zustand ist, den sich der Messias zum Ziel setzt (11,52!). Hier geht es natürlich nicht, wie Barrett und alle anderen uns glauben machen wollen, um die Einheit der Kirche, weil Johannes so etwas wie Kirche gar nicht gekannt hat. Christen und Christentum lagen außerhalb seines Gesichtsfeldes. Dass dies eine Provokation ist, hörten wir in 10,30ff.

(491) DER ABTRÜNNIGE: Hyios tēs apōleias. Im Nestle/Aland findet sich hier der Seitenverweis „Jesaja 57,4“. Ist dies tatsächlich der Hintergrund, dann steht hyios tēs apōleias für jilde-feschaˁ, „Söhne der Abtrünnigkeit“, also „Abtrünnige“. Wenn der Seitenverweis 2 Thessalonicher 2,3 sachdienlich ist, dann kann es sich nicht um Judas Iskariot handeln, sondern um Rom, sobald es sich eindeutig als Antigott offenbart. Hier, in Johannes 17,12, geht es eindeutig um „einen aus den Zwölf“; in 2 Thessalonicher 2,3 geht es um den Abtrünnigen überhaupt. Judas ist der Handlanger, der Abtrünnige in 2 Thessalonicher ist „der Göttliche“ (hoti estin theos, V.4) und so „Antigott“ (antikeimenos), anti in der Bedeutung „statt“: Der Göttliche setzt sich an Gottes Statt.

[TVs Übersetzung von hyios tēs apōleias als „Abtrünniger“ führt zu Problemen, weil Johannes 18,9 sich auf diesen Vers zurückbezieht und apollymi dort „zugrunde gehen“ bedeutet; ich würde auch bei der semitischen Formulierung „Sohn des Verderbens“ oder „der Zerstörung“ bleiben. Im Übrigen könnte auch eine solche Übersetzung mit Jesaja 57,4 vereinbar sein. Das Wortfeld apollymi scheint – jedenfalls bei Johannes – beide Seiten einer gegen den Gott der Befreiung rebellierenden Haltung zu bezeichnen: sowohl das Übertreten von Gottes Geboten als auch das daraus resultierende Verderben, Zugrunde- oder Verlorengehen des Übertreters.]

(492) Ek tou kosmou ouk eisin/eimi. Die Verse 14-16 haben schon viele Rätsel aufgegeben. P66 lässt die letzten zwei Zeilen von 17,14 einfach weg, 17,15-16 wird wieder von anderen Handschriften weggelassen: diesen waren die Wiederholungen einfach zu viel; Bultmann hatte schon früh Vorgänger! Vielleicht ist doch das Staccato „nicht von der Weltordnung her“ wichtig, denn gerade das muss eingeschärft werden.

(493) „Heilige sie in der (durch die) Wahrheit, dein Wort ist (die) Wahrheit“ wird übersetzt (Luther, Becker, Schulz, Wilckens, Zürcher Bibel usw.). Aber gerade die fast hoffnungslose Lage dieser winzigen Gruppe aus Israel unter den römischen Verhältnissen ohne den Schutz der Synagoge zeigt, dass es weniger um die Wahrheit Gottes als vielmehr um seine Treue zu diesem Israel geht. „Heilige sie“: dieser Imperativ hat als Hintergrund Leviticus 19,2 u.ä. Gott ist der meqadischkhem, „der euch Heiligende“, und die Schüler dementsprechend mequdaschim be-ˀemeth, „Geheiligte durch die Treue“. Die Kombination qadosch, „heilig“, und ˀemeth, „Treue“, kommt, soweit ich sehe, in der Schrift so nicht vor.

(494) EINS: Hen, so die großen Codices Sinaiticus, Alexandrinus, Ephraemi rescriptus und viele andere Handschriften; aber nicht weniger überzeugend ist die Weglassung durch P66, den Vaticanus und den Codex Bezae sowie einige andere. Nestle/Aland entscheidet sich für die Weglassung, weil der Zusatz ein Versuch der textlichen Harmonisierung zu sein scheint. Jedoch wird so eine theologische Auseinandersetzung geführt. Die Hersteller etwa des Codex Vaticanus dürften davor zurückgeschreckt sein, die „Einheit“ zwischen Gott und dem Messias mit einer „Einheit“ der Schüler „und uns“ gleichzusetzen.

(495) WIE WIR EINS SIND: Kathōs hemeis hen. Hier kann mit „sein“ übersetzt werden, weil die Kopula nicht auftaucht; nur in einer Minderheit der Handschriften erscheint esmen, „wir sind (werden)“.

(496) VATER: ICH WILL: Mit einem Teil der Textzeugen; die anderen haben: „VATER, was du mir gegeben hast, ich will, dass … usw.“

(497) VOR DER VERWERFUNG DER WELTORDNUNG: Pro katabolēs kosmou.

1. Katabolē kommt in den messianischen Schriften 11mal vor. Davon entfallen sechs bis sieben Belege (je nachdem, ob man Matthäus 13,35 mitzählt oder nicht) auf die Wendung apo katabolēs kosmou; dreimal finden wir hier pro katabolēs kosmou (nämlich außer in Johannes 17,24 noch in Epheser 1,4 und in 1 Petrus 1,20). In Hebräer 11,11 hat katabolē die spezielle Bedeutung des „Abgangs des Samens (Abrahams in Sara).“ In der LXX begegnet katabolē einzig in 2 Makkabäer 2,29 (ohne Präposition). Dort bedeutet es „Untergang“.
2. Das zugrunde liegende Verbum kataballein kommt in der LXX 44mal vor; alle Stellen haben einen Hintergrund von Gewalt. Die mit kataballein übersetzten neun hebräischen Verben sind bis auf laqach (einmal) Verben der Gewaltanwendung. Und sogar laqach kann „töten“ bedeuten, nämlich „die Seele nehmen“ (Ezechiel 33,4). Deswegen ist zu fragen, ob man die 11 katabolē-Stellen in den messianischen Schriften nicht alle so übersetzen müsste, dass die finstere Färbung von katabolē deutlich wird.
3. Orientiert an 2 Korinther 4,9 und Hebräer 6,1f., wo kataballein „unterwerfen“ bzw. „verwerfen“ bedeutet, kann man bei katabolē mit der Bedeutung „Unterwerfung, Verwerfung“ arbeiten.
4. Apo katabolēs kosmou bedeutet dann: „seit der Unterwerfung des tohu-wa-bohu, der Weltordnung von Krieg und Untergang“; vgl. Jeremia 4,23ff. Pro tēs katabolēs kosmou hat eine ähnliche Tendenz. Für Johannes 17,24 ergibt sich somit der Sinn: Schon bevor die menschliche Ordnung – kosmos – verworfen war, ist Gott solidarisch mit dem bar enosch, mit dem MENSCHEN, vgl. Genesis 6-9!

[Ich stimme weitgehend mit TVs Einschätzung überein, bis auf seine Sicht der Stellen Makkabäer 2,29 – die in meinen Augen doch mehr mit der Grundlegung eines Hauses als mit einem Untergang zu tun hat – und Hebräer 6,1-2 – wo es darum geht, über die Grundlagen der Unterweisung hinaus zur fortgeschrittenen Unterweisung zu gelangen. Man kann davon ausgehen, dass Johannes das Wort nicht einfach neutral auf die „Grundlegung“ der Welt beziehen wollte; andernorts könnte das Wort jedoch in der Bedeutung „abgeschliffen“ sein, selbst wenn es sich ursprünglich auf die Überwindung des tohu wa-bohu von 1. Mose 1 und Jeremia 4 bezog.]

(498) WAHRHAFTIGER: Dikaie, hebräisch zadiq, „bewährt“. Der Gott Israels bewährt sich, deswegen ist er ein Bewährter oder Wahrhaftiger.

(499) „Forscht nach dem Frieden der Stadt, wohin ich euch verschleppen ließ, und betet ihretwegen zum EWIGEN, und mit ihrem Frieden wird auch euch Friede geschehen“, Jeremia 29,7. Das ist kein Gegensatz zu Johannes 17,9. Über Frieden hatte Jeremia ganz dezidierte Auffassungen, wie wir bei der Besprechung von 14,27 gehört haben. Möge es für euch, so Jeremia, einen Zustand auch in Babel geben, der den Namen Friede verdient.

(500) In der Schrift gibt es den Namen, keine Personen. Deswegen vermag ich Friedrich-Wilhelm Marquardt nicht zu folgen, wo er schreibt: „Andererseits soll Christologie nicht in Soteriologie … aufgehen: als dürfe man die Person hinter ihrem Werk und hinter ihrer gesellschaftlichen Rolle ruhig vergessen … Der Mensch ist nicht gleich sein Werk“ (Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie II, 1991, 39). Dass hier eine „bürgerliche Unterscheidung“ vorgenommen wird, sagt Marquardt selbst, und dies mag auch „ein unverlierbarer Gewinn an Humanität“ sein (a.a.O.). Aber das Werk des Messias und die Werke, die er von den Schülern und von uns erwartet, sind nicht vergleichbar mit den gesellschaftlichen Leistungen der Individuen in der bürgerlichen Gesellschaft. Andernfalls stünde weder Gott noch dem Messias beim Gericht ein Urteil zu, nach dem jeder Mensch abgegolten wird nach seiner Praxis, Matthäus 16,27; die Praxis ist die Gesamtheit seiner Werke, Matthäus 25,31ff. Wenn wir uns der Geringsten seiner Brüder annehmen, sind wir die, die wir sein sollen und sein können: das ist der Name, mit dem Gott uns ruft, diese Werke, das sind wir! Jesus wollte erkannt werden in seinen Werken. Melanchthon sagte: Christum cognoscere est beneficia eius cognoscere, non quod isti docent eius naturas, modos incarnationis contueri („Christus erkennen ist seine Wohltaten erkennen, nicht, was jene lehren, seine Naturen, die Weisen seiner Fleischwerdung betrachten“, Loc. Comm. I, Opera XXI, 85). Auf Deutsch: Die Lehre vom Messias ist die Lehre von den Werken des Messias.

(501) Ein Schüler des Johannes hat versucht, die unlösliche Verbindung zwischen dem alten und dem neuen Gebot zu beschreiben, 1 Johannes 2,7-8.

(502) DIE ANDERE SEITE DES BACHES KIDRON: Diese Ortsangabe weicht ab von dem, was wir in den Passionsberichten der anderen kanonischen Evangelien finden. „Jenseits vom Bach Kidron“ ist ein verhängnisvoller Ort. David musste seine Stadt nach dem Putsch des Absalom verlassen, indem er diesen Bach überquerte, 2 Samuel 15,23; im Tal Kidrons, 1 Könige 15,13, 2 Könige 23,4, verbrannten die Könige Asa und Josia hölzerne Bilder von Götzen.

[Ich füge 1. Könige 2,37 hinzu, wo uns gesagt wird, unter welcher Bedingung König Salomo einen Mann namens Schimei am Leben lässt, der einen Fluch gegen Salomos Vater David ausgesprochen hatte: „An dem Tag, an dem du hinausgehst und den Bach Kidron überquerst – so wisse, dass du des Todes sterben musst; dein Blut kommt dann auf dein Haupt!“]

(503) TRIBUN: Chiliarchos, „Führer von tausend Mann“; es ist schwer, die römischen Dienstgrade mit heute gebräuchlichen zusammenzubringen. „Oberst, Hauptmann“ usw. sind daher nicht angemessen.

(504) Es gibt zwei Formen für diesen Nachnamen, Nazarenos und Nazōraios. Matthäus kennt nur die zweite Form und denkt dabei nicht an die Stadt Nazareth, sondern an das hebräische nezer, Spross, aus Jesaja 11,1 (Matthäus 2,23). Lukas hat diese zweite Form auch und denkt dabei an nasir, Fürst. Einem Blinden wird berichtet, Iēsous Nazōraios komme vorbei, und der Blinde ruft ihm zu „Sohn Davids“. Die Inschrift am Kreuz bezieht sich also auf jenen Jesus, den Fürsten, den König der Judäer (Jesus ho Nazōraios ho basileus tōn Ioudaiōn).

(505) ICH HABE ÖFFENTLICH … GEREDET: Parrhēsia lelalēka tō kosmō; sicher erlaubt ist die Übersetzung: „Ich habe öffentlich zu (aller) Welt geredet“, also zu allen möglichen Leuten. Aber im Rahmen der Auseinandersetzung, die Johannes führt, interessiert hier den Hohepriester doch wohl, was Jesus politisch geredet hat, welche politische Lehre er verkündet hat, vgl. 11,47-50.

[Ich frage mich, ob eine andere alternative Übersetzung nicht noch näher liegt. Müsste nicht tō kosmō im Zusammenhang mit 7,4 und 14,22 übersetzt werden? Aber dann entsteht ein inhaltlicher Widerspruch, denn die beiden früheren Stellen gehen davon aus, dass Jesus gerade nicht die Weltordnung angesprochen hat. Aber kann tō kosmō wirklich mit „über die Weltordnung“ übersetzt werden?]

(506) SCHLUG … INS GESICHT: Edōken rapisma, „gab ihm einen Schlag ins Gesicht“. Vgl. Anm. zu 19,3.

(507) PRÄTORIUM: Praitōrion; Johannes lässt das lateinische Wort praetorium unübersetzt stehen. Für seine Hörer offenbar ein bekanntes Institut, der Amtssitz des Statthalters in der Provinz.

(508) [Alle gängigen Übersetzungen und Kommentatoren gehen davon aus, dass zunächst nur der andere Jünger den Hof betritt und danach wieder herauskommt, um die Türhüterin zu veranlassen, auch Petrus in den Hof zu bringen. Es scheint aber einer unvoreingenommenen Betrachtung des johanneischen Textes eher zu entsprechen, anzunehmen, dass Petrus auch „mit Jesus“ in den Hof ging und der andere Jünger ihn danach in den Gerichtssaal selbst bringen wollte, was Petrus aber nach dem Wortwechsel mit dem Türhüter zu gefährlich erschien. Im Jahr 2015 ist allerdings auch TV zur üblichen Annahme zurückgekehrt.]

(509) [An dieser Stelle ist das Verb allerdings ekderein, wie auch in 2. Chronik 35,11 und Micha 2,8; 3,3. Nur in 2. Chronik 29,34 erscheint das Wort derein in der LXX.]

(510) Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (ThKNT), Stuttgart 2001, 213.

(511) Louis Althusser, Für Marx, Frankfurt/M. 1968.

(512) Dieser Vers bietet einen von Johannes beabsichtigten Kontrast zur politischen Komplizenschaft mit der römischen Behörde am Ende des Abschnitts in 19,15.

(513) Die Mischnastelle Mischna Ohalot 18,7-10 bestätigt die Unreinheit der Häuser der Gojim, nicht aber das Ausmaß der Unreinheit. Ein geringeres Maß an Unreinheit konnte durch ein Reinigungsritual vor dem Abend aufgehoben werden. Bei solchen Feinheiten hält sich Johannes nicht lange auf.

(514) Der früheste schriftliche Hinweis stammt von Paulus, der aber kein Augenzeuge war. Dass Jesus gekreuzigt wurde, kann man wohl nicht bezweifeln, aber wie die Hinrichtung zustande kam, wissen wir nicht und können wir so lange nicht wissen, bis nicht irgendein diesbezügliches historisches Dokument auftaucht. Das aber scheint völlig unwahrscheinlich.

(515) Vgl. oben, 13.5. Der Abschied.

(516) TERRORIST: Lēstēs, ein militanter Zelot und Freiheitskämpfer. Im Munde der Obrigkeit hat das Wort eine inkriminierende Konnotation. Deswegen „Terrorist“. Barabbas, Sohn des Vaters, ein gebräuchlicher Name. Bei Johannes ist bar abbas ein Kontrast zu bar enosch. Johannes ist ein antizelotischer Text, vgl. Anm. zu 10,1.

(517) EIN PURPURNES GEWAND: Himation porphyroun, hebräisch beged argaman. Das purpurne Gewand ist Hoheitszeichen der Könige (Richter 8,26 usw.) und der führenden Priester (Exodus 28,2ff.; Numeri 4,14 LXX usw.).

(518) Die Szene ist inspiriert von Jesaja 50,4-9, besonders 50,6, wo in der Fassung der LXX beide Wörter, „auspeitschen“ (mastigoun) und „ins Gesicht schlagen“ (didonai rapisma) vorkommen: „Meinen Rücken gab ich hin den Peitschenden, meine Backen denen, die mich schlugen, mein Gesicht wende ich nicht ab, als sie mich verhöhnten und anspuckten.“ Dies ist die antizelotische „Strategie“ des Messias, die Johannes der Täufer schon ankündigte. Vgl. Anm. zu 1,29.

(519) DA, DER MENSCH: Dieser Satz wird von P66 und von einigen altlateinischen Handschriften weggelassen. Barrett z. St. verweist auf Sacharja 6,11f. als Bezug. Der Priester dort ist Je(ho)schua. Dort wird ihm ein Kranz oder eine Krone aus Silber und Gold aufgesetzt und im Auftrag Gottes gesagt: hine-ˀisch zemach schmo, „da, ein Mann, Spross sein Name.“ Sollte dies der Bezug sein, ist Jesus der absolute Kontrast. Für P66 unterbricht der Satz den logischen Fortgang der Erzählung.

(520) WIE EINEM GÖTTLICHEN: Hyion theou. Der Artikel tou fehlt. Theos ohne Artikel bedeutet „göttlich“.

(521) Der Vers ist schwierig. Es gibt zwei Textversionen. Erstens echeis, Präsens, „du hast“; zweitens eiches, Imperfekt, „du hättest“. Wählt man, wie üblich, die zweite Version, entscheidet man sich für den Irrealis; man hat dann das Problem, das Fehlen der Partikel an zu erklären. Man erhält dann: „Du hättest gar keine Macht gegen mich, wenn sie dir nicht von oben gegeben wäre.“ Das läuft auf die Sanktionierung der römischen Macht (gegen den Messias!) durch Gott hinaus. Wählt man die erste Version, und diese erste Version (א, A, D, L, N, Ψ, 054, 23, 565 1241 al.) ist besser bezeugt als die zweite (B, W, Θ, f1.13, al., der die lateinischen Versionen folgen), dann wählt man einen Hauptsatz im Indikativ: „Du hast gar keine Macht“ und einen Einschränkungssatz: „es sei denn, sie wäre dir von oben gegeben worden“ (ei mē = hebräisch ki-ˀim oder bilti ˀim, vgl. Genesis 32,27). Gedanklich muss man dann ergänzen: „Aber du hast keine Macht“, denn sie ist ihm eben von oben (anōthen) nicht gegeben. Genau dieses „oben“ ist im Johannesevangelium eindeutig, 3,3.7.31 und vor allem 8,23, wo der Messias sagt: egō ek tōn anō eimi, „ich bin von oben“. Pilatus hat keine Ahnung von dem, was sich wirklich abspielt. Der Seitenverweis von Nestle/Aland auf Römer 13,1 ist typisch. Sie wählen eiches und entscheiden sich politisch-theologisch für die Verordnung der Staatsmacht durch Gott. Das kann u.a. wegen Johannes 16,33 („Ich habe die Weltordnung (deren Repräsentant Pilatus ist) besiegt“) nicht sein. Der Konflikt zweier Versionen ist politischer Natur und wurde quer durch die Textgruppen spätestens seit dem 4. Jh. geführt. In der ersten Version wird Rom/Pilatus jeden Anspruch auf Macht abgesprochen, in der zweiten Version hat Rom allenfalls zeitweise (Römer 13,1) einen Machtspielraum; das wäre die Situation des Augustinus, aber mitnichten die des Johannes. In beiden Versionen ist Menschenmacht immer Verirrung (hamartia). Aber mehr als Pilatus vergreift sich ein anderer an Jesus. Nicht Judas Iskariot ist hier gemeint, sondern Kaiphas. Judas war ein kleiner Handlanger; es war Kaiphas, der Jesus an die Römer auslieferte, 18,28a.

(522) Flavius Josephus, Bell. 6. 5. 3.

(523) Gerhard Jankowski, Die große Hoffnung. Paulus an die Römer. Eine Auslegung, Berlin 1998, 275-276.

(524) Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 513. Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (ThKNT), Stuttgart 2001, 239 verweist auf eine Retractatio Bultmanns, der 1957 folgenden Satz gestrichen hat: „Seine (Jesu) Worte besagen, daß die Autorität des Staates nicht aus der Welt stammt, sondern durch Gott begründet ist“, Bultmann 1941, 512. Wengst erwähnt aber, dass Bultmann auch dort die Unterscheidung von Staat und Welt beibehalten habe. Vielmehr sah Bultmann keine Veranlassung, seine Ansicht zu revidieren, nach der „die Juden“ die größere (und doppelte!) Sünde begingen. Inzwischen fangen wir an, die Judenfeindschaft der evangelischen Theologie zu sehen und zu bekämpfen. Die lutherische Staatsfrömmigkeit aber ist in den Kirchen – nicht nur den evangelischen! – mehr als sechzig Jahre später immer noch quicklebendig.

(525) Luther selber war ein politischer Mensch und alles andere als staatsfromm; vgl. das große Lutherkapitel in Ulrich Duchrows Buch Christentum und Weltverantwortung, 437-573. So wie die meisten Christen den „Christus“ nicht verstanden haben, haben die meisten Lutheraner den Luther nicht verstanden.

(526) Aurelius Augustinus: De Civitate Dei Libri XXII. Recensuit et commentario critico instruxit Emanuel Hoffmann, CSEL Vol. XXXX, Wien 1899, I, 4,4.

(527) HEBRÄISCH … GABBATHA: Was Johannes „hebräisch“ nennt, ist aramäisch, denn in Jerusalem wurde damals Aramäisch gesprochen. Das Wort selber kann nicht befriedigend erklärt werden.

(528) ˁEREV PASCHA: Paraskeuē tou pascha, hebräisch ˁerev ha-pascha (wie ˁerev schabath), „Vorabend des Pascha“, die Zeit, in der die Vorarbeiten für das Fest bzw. den Schabbat erledigt wurden.

(529) GOLGOTHA: Auch hier handelt es sich wohl um ein aramäisches Wort. Gelal bedeutet auf Aramäisch „etwas, das rollt“, also ein runder Stein, galgal ist „Rad“, gulgalta (hebräisch gulgolet) „Schädel, Kopf“.

(530) URTEILSBEGRÜNDUNG: Titlon, titulum, aus der lateinischen Gerichtssprache. „Schuldtitel“ hat bei uns hauptsächlich mit Geldschuld zu tun. Wir umschreiben es mit „Urteilsbegründung“.

(531) KÖNIG BIN ICH DER JUDÄER: Basileus eimi tōn Ioudaiōn. Das ist ungewöhnlich; normal wäre basileus tōn Ioudaiōn eimi, vgl. 19,19 und erste Zeile von 19,21. Die führenden Priester trennen durch eimi das Wort basileus von tōn Ioudaiōn. Diese sprachliche Auffälligkeit versuchen wir in der Übersetzung wiederzugeben.

(532) Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes. II. Kapitel 11-21, Gütersloh 3. Auflage 1991, 664.

(533) „Einsetzen sollt ihr, einsetzen einen König, den der NAME, dein Gott, erwählen wird. Aus der Mitte deiner Brüder magst du einen König über dich einsetzen. Du darfst dir nicht einen auswärtigen Mann über dich (als König) geben, der nicht dein Bruder ist“, Deuteronomium 17,15.

(534) SIE VERTEILEN … DAS LOS: Psalm 22,19, das Lied, das mit den Worten anfängt: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“

(535) KÜ: Die Schwester des Lazarus heißt bei Johannes Mariam, die beiden Frauen unter dem Kreuz dagegen Maria. Beide Namen sind aramäische Formen des hebräischen Namens Mirjam. Im Koran heißt die Mutter Jesu Marjam (Sure 3,31 usw.). Die Benennung der Magdalenischen ist nicht einheitlich, mal Maria, mal Mariam (20,16.18). Sogar innerhalb einzelner Handschriften wechselt die Form. Wir bleiben in ihrem Fall bei Maria.

(536) Oder vier Frauen, wenn man „die Schwester seiner Mutter“ von „Maria von Klōpas“ unterscheidet.

(537) Vgl. Gerhard Jankowski, Und dann auch den Nichtjuden. Die Apostelgeschichte des Lukas. 2. Teil (9,32-21,14), in: Texte & Kontexte 98/99 (2003), 66ff.

(538) Nach Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1941, 369.521, ist die Szene symbolisch; die Mutter repräsentiert das Judenchristentum, der geliebte Schüler das hellenistische Christentum. Diese Auffassung ist im Ordner „blühende Phantasie“ abzuheften.

(539) ANS ZIEL GEKOMMEN: Das Verb telein kommt bei Johannes nur hier vor und in 19,30. Für „vollenden“ verwendet Johannes das Verb teleioun. Dieses steht für die hebräische Wurzel kalal (kala), vgl. Johannes 4,34; 5,36; 17,4: das Werk vollenden, das der VATER Jesus aufgetragen hat, weiter als Synonym für plēroun, „erfüllen“, und zwar in der dritten Zeile von 19,28. Aber hier, in der zweiten Zeile, verwendet Johannes das ungewöhnliche telein, um das Einmalige wiederzugeben, was am Kreuz geschieht. Das Ziel ist dieses Ende für diesen Messias und die Voraussetzung für den absoluten Anfang am „Tag eins“, 20,1ff.

(540) ICH HABE DURST: Psalm 69,21b-22: „Ich hoffte auf ein Zunicken – keiner! Auf einen Tröster – ich habe ihn nicht gefunden. Sie gaben in mein Getränk Galle, für meinen Durst tränkten sie mich mit Essig.“ Wie das Lied Psalm 22 ist dieses Lied ein Klagelied jener Kinder Israels, die wegen ihrer Treue zur Sache Gottes verhöhnt, verfolgt und getötet wurden.

(541) ÜBERGAB ER DIE INSPIRATION: Paredōken to pneuma. Die Synoptiker haben an dieser Stelle exepneusen (Markus, Lukas) oder aphēken to pneuma (Matthäus), also: „entgeistete“ oder „entließ seinen Geist“. Paradidonai wird bei Johannes nur für „ausliefern an die Feinde“ gebraucht (Subjekte: Judas Iskariot, die Nation, die führenden Priester, Pilatus). Pneuma haben wir immer mit „Inspiration“ übersetzt. Wir müssten, um konsequent zu sein, mit „er lieferte seine Inspiration aus“ übersetzen. Der Bezug ist von Johannes sicher gewollt: die Protagonisten dieser Weltordnung „liefern“ einen Menschen seinen Feinden „aus“, Jesus dagegen gibt seine Inspiration in die Hände seiner Schüler (liefert sie aus), das ist der Sinn seines Weggehens, 16,7! Wegen der negativen Bedeutung von „ausliefern“ müssen wir hier mit „übergeben“ übersetzen. Konsequent hören wir in 20,22: labete to pneuma hagion, „nehmt an die Inspiration der Heiligung“. Das „Übergeben der Inspiration“ findet seine Vollendung im „Annehmen der Inspiration“.

[Die Übersetzung von ekpnein in Markus 15,37 mit „entgeisten“ geht zurück auf Ton Veerkamp, Vom ersten Tag nach jenem Sabbat. Der Epilog des Markusevangeliums: 15,33-16,8. In: Texte & Kontexte 13 (1982), 5-34, hier 16:

Durch dieses ungewöhnliche Wort will Markus das Sterben Jesu als Negation seiner „Begeistung“ nach der Taufe darstellen. Der Geist – der heilige Geist! – wird von ihm weggenommen. Die Übersetzung: „er gab den Geist auf“ ist daher nicht gut. Es handelt sich nicht um einen etwas gehobenen Ausdruck für „sterben“, sondern um die theologische Tragweite dieses Sterbens. Deshalb der Vorschlag, hier „entgeisten“ zu sagen, um so auf das völlig ungewöhnliche Wort aufmerksam zu machen.]

(542) Charles K. Barrett (Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 531.

(543) Wenn wir vom Partizip perfekt teteleutēkotos, „des Vollendeten“ (Lazarus), 11,39, absehen. Es stammt von teleutan, was „durch den Tod vollenden“ heißt. Genau das soll hier nicht gesagt werden.

(544) Aber dort bedeutet „meinen Geist deiner Hand zuordnen (paqad)“ gerade nicht sterben.

(545) So kann man von einem Automotor sagen: „Er hat seinen Geist aufgegeben.“

(546) Der Vorgang ist nur von Johannes überliefert; später haben einige Handschriften (א, B, C, L, Γ usw., dazu die Vulgata) einen an V.34 angelehnten Satz nach Matthäus 27,49 eingefügt. Für Johannes hat der Vorgang eine entscheidende Bedeutung, da er ihn nicht nur als Erfüllung der Schrift erwähnt, sondern zum Anlass nimmt, die Glaubwürdigkeit des Geschehens auf die Aussage eines Augenzeugen zurückzuführen. Im Text selbst gibt es einen Bezug zu 6,53-56 (Blut) und zu 3,5.8; 4,10; 7,38 (Wasser).

(547) SEINE KNOCHEN … GEBROCHEN WERDEN: Die Schriftstelle Exodus 12,46 lautet: „Ihr sollt (das Lamm für das Paschafest) in einem Haus essen, das Fleisch nicht aus dem Haus auf die Straße bringen, und seine Knochen sollt ihr nicht brechen.“

(548) Sacharja 12,10. Das Zitat bringt nur Stichworte.

(549) Diese Schriftauffassung ist und bleibt schwierig. Vgl. das Scholion zu 5,46 „Christozentrismus und Enterbung des Judentums“.

(550) Wohl der Ort, an dem der König Josia tödlich verwundet wurde, 2 Chronik 35,22ff.

(551) ARIMATHÄA: Arimathaia, hebräisch Ramatajim; der Ort lag vor der makkabäischen Zeit in der Provinz Samaria, später in Judäa, an der Grenze zu Samaria.

(552) Ähnlich verfahren andere semitische Sprachen auch. Aramäisch chad/qadmaj, Arabisch wahid/awwal. In der Ordnung derer, die mit einer Ordinalzahl angedeutet werden, spielt „Erste(r)“ eine Spezialrolle. Verglichen mit allen weiteren hat der Erste eine herausgehobene Bedeutung. Im Hebräischen ist der Erste der „Kopf“, im Aramäischen der, der vorangeht, im Arabischen der, der zurückgeht, der Ursprüngliche.

(553) Tohu wa-bohu heißt „Irrsal und Wirrsal“ in der genialen Übersetzung von Martin Buber.

(554) Vgl. Salomo ben Isaak (Raschi), Pentateuch-Commentar benevens eene nederlandsche verklarende vertaling door A. S. Onderwijzer I-V, Amsterdam 1895 (Reprint 1985), 5.

(555) Auch der Targum Onkelos, eine verbreitet akzeptierte und sehr frühe Übersetzung ins Aramäische. Er hat joma chad (Kardinalzahl) statt joma qadmaja (Ordinalzahl).

(556) AM TAG EINS DER SCHABBATWOCHE: Tē de mia tōn sabbatōn, aramäisch chad schabbata. Wie Markus verwendet Johannes einen aramäischen Ausdruck, weniger deswegen, weil er über keine ausreichenden Kenntnisse der griechischen Sprache verfügte, als vielmehr um einen „ersten Tag“ einer völlig neuen Qualität anzudeuten. Matthäus, Markus und Lukas verfahren genauso. Diesen Aramaismus haben die lateinischen Übersetzungen beibehalten (una sabbatorum). Das Plural zeigt die Schabbatperiode (also Woche) an. Deswegen ist „ungewöhnlich“ zu übersetzen, weil hier das „Ungewöhnliche“ gewollt war. Das Verfahren leitet sich von Genesis 1,5 ab, wo ebenfalls eine Kardinalzahl verwendet wird, jom ˀechad, „Tag eins“. Alle weiteren Schöpfungstage werden mit Ordinalzahlen bezeichnet.

(557) FINSTERNIS IST NOCH: Skotias eti ousēs. „Es war noch dunkel“ ist zwar naheliegend, aber verfehlt die Bedeutung, die „Finsternis“ (skotos, hebräisch choschekh, Genesis 1,2) bei Johannes hat, vgl. skotos Johannes 3,19 und skotia Johannes 1,5 (zweimal); 6,17; 8,12; 12,35 (zweimal); 12,46. „In der Finsternis gehen“ heißt „leben ohne Messias und ohne die messianische Inspiration“. Deswegen die spröde Übersetzung: „Finsternis ist noch“.

(558) Die Buchstabierung variiert: Maria in 19,25; 20,1.11; Mariam 20,16.18.

(559) Fraglich: ˁaschir = Reicher, LXX plousious; Konjektur: statt ˁaschir – ˁosse raˁ = Übeltäter.

(560) TJ15, 146, Der Übergang von direkter in indirekte Rede ist kaum elegant zu übersetzen. Einige Handschriften – darunter der Codex Bezae (D) aus dem 5. Jh. – haben verbessert: „‚Ich habe den HERRN gesehen‘ und was er ihr gesagt hatte, hat sie ihnen angezeigt.“

(561) Die F. A. Herbig Verlagsbuchhandlung hatte gemeint, die deutsche Übersetzung unter dem unsachgemäßen Titel Griechische Passion veröffentlichen zu müssen.

(562) [Die beiden unterschiedlichen Verben apostellein und pempein übersetzt TV mit den deutschen Entsprechungen „senden“ und „schicken“.]

(563) VERGEBT … VERGEBEN WERDEN: Aphēte, apheōntai (bzw. aphientai, aphiontai, aphethēsetai in einigen Handschriften), Wechsel zwischen Konjunktiv Präsens und Konjunktiv Perfekt Passiv. Aphienai steht für hebräisch ssalach. Ssalach hat im TeNaK nur Gott bzw. den NAMEN als Subjekt. Deswegen schreibt die Mehrzahl der Handschriften den Konjunktiv: „mögen sie (von Gott) vergeben werden“.

[In seiner Auslegung unten bezieht sich TV allerdings auf seine frühere Übersetzung.]

KÜ: „Wenn ihr ihnen die Verirrungen aufhebt, sind sie ihnen aufgehoben.“

(564) VERSTOCKT: Das Verb kratein steht sehr oft für das hebräische chasaq. Der Hintergrund ist Exodus 10,20: „Der NAME ließ das Herz Pharaos verstocken (JHWH jechaseq); er schickte die Kinder Israels nicht frei.“ Hier handelt es sich um einen Wechsel zwischen hechesiq (Kausativ) und chasaq (Grundstamm), den Johannes auf Griechisch durch den Wechsel von Konjunktiv Präsens und Perfekt Passiv wiedergibt. Das Geschehen im Kampf um die Befreiung Israels ist wie die Verstockung Ägyptens das Ergebnis einer Tat des NAMENS: es verhärten sich notwendig die Fronten, weil entweder Ägypten aufhören muss, das Haus der Sklaverei zu sein, oder Israel die Bereitschaft aufgeben muss, zu Kindern der Freiheit zu werden. Das indikativische Perfekt kekratēntai deutet, wie immer bei Johannes, einen definitiven Zustand an.

[Die LXX übersetzt die Verstockung des Herzens des Pharao jedoch nicht mit kratein, sondern mit sklērynein. Im umgebenden Kontext hingegen bezieht sich das Wort krataia cheiri oft auf die „mächtige Hand“, bechoseq jad, mit der der NAME die Israeliten aus Ägypten herausführt. Nur in Exodus 9,2 wird enkratein für das Aufhalten der Israeliten durch den Pharao verwendet.]

(565) Der technische Begriff dafür ist die passive Form (nisslach); wir finden sie allein schon neunmal in Leviticus 4 und 5.

(566) [Wörtlich stehen hier nur die Worte zōēn echēte en tō onomati autou, „ihr werdet das Leben haben in seinem Namen.“ Das Wort aiōnios fehlt. Aber entsprechend der hier vorgestellten Lektüre des Johannesevangeliums ist mit dem hier verheißenen Leben definitiv das ewige, erfüllte, diesseitige Leben des kommenden Zeitalters gemeint. Und der Name, von dem hier die Rede ist, ist der befreiende NAME des Gottes Israels – verkörpert durch den Messias und Sohn GOTTES, Jesus, daher groß geschrieben.]