Johannes-Blog 2 – neu: Speisung der 5000 (6,13)

Mit Kapitel 5 des Johannesevangeliums beginnt der zweite Teil meines Johannes-Blogs, in dem ich die wissenschaftlichen Kommentare von Hartwig Thyen und Klaus Wengst mit der befreiungstheologischen Lektüre Ton Veerkamps vergleiche. Auch weiterhin bleibt meine Kommentierung der drei Auslegungen des vierten Evangeliums ein Blog, den ich laufend ergänze – Ende offen!

Das Bild enthält zu meinem Johannes-Blog die Titelangaben der Johannesauslegungen von Hartwig Thyen, Klaus Wengst und Ton Veerkamp (beim letzteren sind es die Buchrücken dreier Zeitschriftenausgaben "Texte und Kontexte")

Ausschnitte aus den Buchcovern der Johanneskommentare von Hartwig Thyen und Klaus Wengst und die Buchrücken der Zeitschriftenausgaben, in denen Ton Veerkamps Johannesauslegung erschienen ist

Inhaltsverzeichnis

Zum Johannes-Blog 1: „Der offenbare Messias“ (1,1 – 4,54)

Geleitwort zum Johannes-Blog 2

Ein Fest: Heilung der Lähmung Israels durch den Sohn des VATERS (Johannes 5,1-47)

Johannes 5,1: Jesus nimmt an einem Fest der Juden in Jerusalem teil

Johannes 5,2: Der Teich Bethesda am Schaftor zu Jerusalem mit fünf Hallen

Johannes 5,3-5: Ein Mensch unter vielen Kranken, der seit 38 Jahren krank ist

Johannes 5,6-9a: Jesus lässt den lange Zeit Gelähmten seinen Gang gehen

Johannes 5,9b-13: Der Konflikt mit „den Juden“ um das Tragen der Liege am Sabbat

Johannes 5,14-16: Jesus spricht den Geheilten auf seine Verirrung an und wird von „den Juden“ verfolgt

Johannes 5,17: Das andauernde Wirken des VATERS und Jesu als seines Sohnes

Johannes 5,18: „Die Juden“ werfen Jesus vor, sich selber Gott gleich zu machen

Johannes 5,19-20a: Jesus erzählt das Gleichnis von Vater und Sohn

Johannes 5,20b-23: Die größeren Werke des vom VATER gesandten Sohnes

Johannes 5,24-26: Das „ewige“ Leben, die Toten und die Stimme des Sohnes Gottes

Johannes 5,27-30: Das endgültige Gericht des bar enosch, „Menschensohns“

Johannes 5,31-32: Jesus beruft sich auf einen vertrauenswürdigen Zeugen

Johannes 5,33-35: Johannes als Zeuge und Leuchte für Gottes Treue und Befreiung

Johannes 5,36-37a: Das Zeugnis der Werke des Sohnes und das Zeugnis des VATERS für den Sohn

Johannes 5,37b-38: Stimme, Gestalt und Wort Gottes entgehen den Gegnern Jesu

Johannes 5,39-40: Jesu Gegner finden in den Schriften nicht Jesus als das Leben

Johannes 5,41-44: Wer Ehre unter Menschen will, sucht nicht die Ehre des VATERS

Johannes 5,45-47: Mose, der von Jesus geschrieben hat, klagt die Gegner Jesu an

Pascha: Die Ernährung Israels durch Jesus als das Brot vom Himmel (Johannes 6,1-71)

Johannes 6,1: Jesus geht weg – jenseits des Meeres von Galiläa, von Tiberias

Johannes 6,2-4: Eine Volksmenge folgt Jesus wegen seiner Zeichen auf den Berg

Johannes 6,5-9: Jesus fragt Philippus nach Brot für das Volk, Andreas verweist auf wenig Brot und Fisch

Johannes 6,10-13: Jesu Speisung der 5000 und die Sammlung von Israels Rest

Johannes 6,14-15: Jesus als Prophet lässt sich nicht zum König machen, sondern entweicht allein auf den Berg

Anmerkungen

Geleitwort zum Johannes-Blog 2

Den ersten Teil meines Johannes-Blogs habe ich heute, am 3. Juni 2022, beendet, da der Beitrag zu lang wurde und sich rein technisch kaum noch problemlos weiter vervollständigen ließ. Alle allgemein einführenden Hinweise zum Johannes-Blog bitte ich am Beginn des ersten Teils nachzulesen. Der zweite Teil startet hier gleich mit den Vorbemerkungen zum 5. Kapitel des Johannesevangeliums; die zugehörigen Anmerkungen werden fortlaufend ab der Nr. 431 weitergeführt. Ein paar Tage kann das aber noch dauern, da ich zuerst einmal die Kommentare entsprechend weiter lesen und vergleichen muss, bevor ich selber etwas dazu schreiben kann.

Ein Fest: Heilung der Lähmung Israels durch den Sohn des VATERS (Johannes 5,1-47)

[6. Juni 2022] Während Wengst und Thyen zwischen Kapitel 4 und 5 zwar einen gewissen Einschnitt im ersten Teil des Johannesevangeliums sehen, der nach Wengst bis zum Ende des 12., nach Thyen nur bis zum Ende des 10. Kapitels reicht, beginnt Ton Veerkamp <431> zufolge mit Kapitel 5 ein zweiter Teil des Evangeliums, der „den Konflikt zwischen der messianischen Gemeinde und ihren Gegnern, den Judäern“, behandelt:

In diesem Konflikt wird Jeschua nicht als Messias angenommen und als solcher nicht wahrgenommen; er ist als Messias verborgen. Dieser Teil umfasst fünf Kapitel unterschiedlicher Länge. Sie haben die Vorgänge während fünf verschiedener Feste der Judäer als Inhalt.

Auch hier gibt es Zeichen, auch hier treten sie paarweise auf: Die Heilung des Gelähmten und die Ernährung Israels (5 und 6) sowie das Öffnen der Augen und die Belebung Israels (9 und 11). Die Zeichen sind die Werke, mit denen Jeschua das Werk Gottes vollendet. Und die Werke sind die Zeichen und Machterweise (ˀothoth, mofthim).

Das Besondere an der Gliederung, die Veerkamp für die Kapitel 5 bis 12 vornimmt, ist erstens, dass er sich für ihre Einteilung an der Erwähnung von fünf jüdischen Festen orientiert: ein unbestimmtes Fest (5,1), die Nähe des Pascha (6,4), Sukkot (7,2), Chanukka (10,22) und nochmals die Nähe des Pascha (12,1), und zweitens, dass er die jeweils erzählten Zeichen Jesu symbolisch auf die Heilung, Ernährung, Erleuchtung und Auferweckung Israels bezieht, bis in Johannes 12 deutlich wird, dass der Messias Jesus zwar als Israels König in Jerusalem empfangen, aber weitgehend missverstanden und von seinem eigenen Volk abgelehnt wird.

Einig sind sind Wengst, Thyen und Veerkamp darin, an der überlieferten Reihenfolge der Kapitel 5 bis 7 im Johannesevangelium festzuhalten. Veerkamp <432> begründet diese Entscheidung so:

Viele Kommentare verbinden Kapitel 5 mit 7,9ff. und schließen Kapitel 6 mit dem Passus 4,43ff. zusammen; so erhalte man, sagen die Gelehrten, eine geschlossene Darstellung des Auftretens Jeschuas in Jerusalem. Gleichzeitig wird die Heilung des Sohnes des Beamten (4,43ff.) mit der Ernährung Israels (6,1ff.) in Galiläa zusammengeschlossen, und wir erhalten eine logische Erklärung, wie Jeschua auf einmal nach Jerusalem kam. Unsere Logik ist nicht die Logik des Johannes. Seine Logik ist die Logik der Feste. Nicht eine einzige alte Handschrift hat Zweifel an der Reihenfolge des überlieferten Textes gehegt.

Klaus Wengst (W157) fügt hinzu, dass „die jetzige Textfolge“ kaum „durch die Annahme von Blattvertauschung(en) zu erklären“ ist, da in einem solchen Fall alle „vertauschten Seiten … an ihrem Ende zufällig mit einem vollständigen Satz aufgehört haben“ müssten:

Hinzu kommt das Problem der unterschiedlichen Textlänge der angeblich vertauschten Stücke. Lässt sich aber die angenommene Änderung der Reihenfolge nicht als zufällig erfolgt erklären, dann ist sie, falls stattgefunden, so gewollt. Hinter der jetzigen Abfolge steht also in jedem Fall eine Absicht. Eine nachträgliche Änderung einer ursprünglichen Textfolge muss nicht angenommen werden. Keine einzige griechische Handschrift oder alte Übersetzung weicht von der überlieferten ab.

Außerdem räumt Wengst zwar ein, „dass sich die Formulierung in 6,1 leichter verstehen ließe, wenn als vorangehender Aufenthaltsort Galiläa vorausgesetzt wäre. Aber sie ist aus Jerusalemer Perspektive keineswegs unmöglich.“ Den Übergang zwischen den Kapiteln 6 und 7 sieht er dagegen nicht als problematisch, während gerade der Anschluss des Kapitels 7 an das Kapitel 5 ein Problem erzeugen würde:

Wäre vor 7,1 die Situation von Kap. 5, also der Aufenthalt Jesu in Jerusalem, vorausgesetzt, ginge es jetzt um einen Wechsel der Gebiete von Judäa nach Galiläa. Dann aber wäre die Formulierung zu erwarten: „Und danach ging Jesus weg nach Galiläa“ (vgl. 4,3). Die tatsächliche Formulierung: „Und danach zog er in Galiläa umher“ widerspricht der Annahme eines Wechsels der Gebiete. In der überlieferten Textfolge ist als Jesu Aufenthaltsort vor 7,1 Kafarnaum in Galiläa vorausgesetzt. … Es spricht also mehr dafür als dagegen, bei der überlieferten Textfolge zu bleiben.

Auch nach Hartwig Thyen (T294) ist die „vorliegende Folge“ des Textes weder „das Resultat gewaltsamer äußerer Zerstörung“ noch „der Nachlässigkeit eines Buchbinders…, der das sechste Kapitel an falscher Stelle eingefügt hätte“, zumal „nicht nur alle Erzähleinheiten, sondern auch deren Sätze bis hinunter zu ihren Wörtern völlig intakt sind“:

Trotz aller Spannungen und Leerstellen in diesem Text muß aber derjenige, dem wir die überlieferte Gestalt unseres Evangeliums verdanken, auf jeden Fall von dessen Kohärenz und Lesbarkeit überzeugt gewesen sein.

Einig sind Wengst, Thyen und Veerkamp auch darin, dass das Kapitel 5 (W157) innerhalb des Evangeliums „als eine eigene Einheit“ abzugrenzen ist:

In 5,1 erfolgt ein Ortswechsel von Galiläa nach Jerusalem, in 6,1 einer von Jerusalem in das Gebiet östlich des Sees Gennesaret. Ort der Handlung ist jetzt wieder Jerusalem.

Inhaltlich setzt sich das Kapitel 5 nach Ton Veerkamp

aus drei unterschiedlich langen Abschnitten zusammen. Der erste Teil erzählt die Heilung eines Gelähmten an einem Festtag, 5,1-9a. Dieser Festtag ist ein Schabbat, und diese Tatsache löst eine Kontroverse aus. Vordergründig geht es um die Frage, ob es erlaubt sei, einen kranken Menschen zu heilen. Diese Frage wird hier nicht behandelt, sie wird erst später aufgegriffen, 7,21ff.

Im zweiten Abschnitt von Kapitel 5 geht es um die Fragen: Wer „wirkt“ (ergazesthai), und um welche „Werke“ (erga) geht es eigentlich? Das „Werk“ des Gottes Israels und dessen, den er sendet, ist lebendig machen, zōopoiein, 5,9b-18.

Der dritte Abschnitt wird eingeleitet von einem Gleichnis „vom Vater und Sohn“ (5,19-21) und anschließend bestimmt durch das Stichwort krinein, ein Gerichtsverfahren durchführen, und krisis, Gerichtsurteil. Dieser Abschnitt hat selber zwei Unterteile: „Das ist jetzt“ (5,22-30), „Mosche, mein Zeuge“ (5,31-47).

Klaus Wengst teilt das Kapitel fast genau so ein, nur mit etwas anderer inhaltlicher Akzentuierung:

  • Auf die Erzählung der Heilung eines Gelähmten in Vers 1-9a „ist alles Weitere bezogen“.
  • Die Verse 9b-16 dienen „als Überleitung“, indem nachgetragen wird, „dass die Heilung und das anschließende Handeln des Geheilten am Sabbat“ erfolgt sind, woraus sich ein Konflikt zwischen Jesus und den „Juden“ ergibt.
  • Ab Vers 17 setzt Jesus in „einer einzigen langen Rede“, die „nur gleich zu Anfang durch V. 18 unterbrochen“ wird und in der Jesus sein Wirken „zu dem Wirken Gottes in Entsprechung“ setzt und herausstellt, „dass sich im Handeln Jesu das Handeln Gottes vollzieht.“

Diese Rede untergliedert Wengst wiederum (W167) „in drei Abschnitte“:

  • Die Verse 17-20 beschreiben „das Handeln Jesu als Entsprechung zum Handeln Gottes“, das heißt: „im Handeln Jesu“ vollzieht sich Gottes Handeln.
  • Konkret besteht dieses Handeln nach den Versen 21-30 in der endzeitlichen „Vermittlung des Lebens“ und im „Halten des Gerichts“, die „im Handeln Jesu“ bereits „als gegenwärtiges Ereignis“ geschildert werden.
  • In den Versen 31-47 geht es um „die Legitimität des so für Jesus erhobenen Anspruchs…: Wer steht für die Richtigkeit dieses Anspruchs ein? Worin ist er begründet?“

Bei Hartwig Thyen sieht die Gliederung ab Vers 16 ein wenig anders aus. Einem Abschnitt (T305ff.) „Jesus verteidigt sich gegen die Anklagen der Juden (5,16-30)“ folgt (T318ff.) „Jesu Legitimation als der wahrhaftige Zeuge (5,31-40)“ und schließlich (T327ff.) die Umkehrung der Rollen im Schlussteil „Jesus, der Angeklagte, wird zum Ankläger derer, die ihn anklagen (5,41-47)“.

Johannes 5,1: Jesus nimmt an einem Fest der Juden in Jerusalem teil

5,1 Danach war ein Fest der Juden, und Jesus zog hinauf nach Jerusalem.

Das Johannes-Kapitel 5 beginnt mit der Angabe des Anlasses (W157), zu dem Jesus erneut nach Jerusalem hinaufzieht: „Ein jüdisches Fest“. Nach Wengst kommt (Anm. 225) in dieser Formulierung „keine Distanzierung zum Ausdruck“, vielmehr nutzt Jesus, wie Dorit Felsch <433> ausführt [45], die „die größtmögliche öffentliche Reichweite“ der Wallfahrtsfeste für seine Verkündigung, und es ist ist ganz selbstverständlich anzunehmen [54f.], dass „er dort auch am Kult teilnahm“. Da (W158) sowohl in 2,13 als auch in 6,4 von einem „Pessach“ die Rede ist, könnte dieses dazwischen liegende Fest in Wengsts Augen „das Wochenfest (Schavuot) oder das Laubhüttenfest (Sukkot)“, aber da „Johannes in Kap. 7 ausdrücklich ein Laubhüttenfest anführt, dürfte er bei dem nicht gekennzeichneten Fest in Kap. 5 am ehesten an Schavuot denken.“ Zum Verzicht darauf, das Fest konkret zu benennen (Anm 226), erwägt Felsch den Grund [54], dass Johannes „hier Motive aus zwei Festen einbringt, nämlich aus Schavuot und Rosch HaSchanah“. Wengst erwähnt nicht, auf welche Motive Felsch hier anspielt. Da nicht Schavuot als Fest der Ernte oder der Erstlingsfrüchte gemeint sein kann, denkt sie vielleicht an den Bezug des Festes auf den neuerlichen Empfang der Zehn Gebote am Berg Sinai, nachdem Israel das Goldene Kalb angebetet hatte, und beim Neujahrsfest Rosch HaSchanah daran, dass es auch als Tag des Gerichts gilt.

Hartwig Thyen (T295) findet dagegen „im gesamten fünften Kapitel keinerlei inhaltliche Gesichtspunkte…, die auf ein bestimmtes jüdisches Fest hinwiesen und es so erlaubten, das hier genannte ,Fest‘ näherzubestimmen“. Er hält die „vage Formulierung ‚ein Fest‘“ für „absichtsvoll“ (T296):

das Bevorstehen eines „Festes der Juden“ soll hier allein den erneuten Weg Jesu „hinauf nach Jerusalem“ motivieren. Diese Reise ins feindliche Jerusalem, wo sich der Konflikt zwischen Jesus und den Ioudaioi dann soweit zuspitzen soll, daß sie ihn jetzt gar zu töten suchen (5,18), dient der Kontrastierung der Verehrung, die Jesus im vermeintlich „feindlichen“ Samarien erfuhr, sowie seiner freundlichen Aufnahme durch die Galiläer, die der glaubende basilikos exemplarisch repräsentierte, und seiner Abweisung in Jerusalem.

Damit wird Thyen zufolge nochmals bekräftigt, dass „Jesus als seine patris tatsächlich Jerusalem begreift“, in dem seine prophetische Botschaft keine Würdigung erfährt.

Nach Ton Veerkamp <434> ist es zwar „verwunderlich“, dass dieser „Festschabbat … nicht näher bestimmt“ wird, „weil Johannes die Feste sonst immer benennt, Pascha (neunmal), Sukkot und Chanukka (je einmal)“. Aber er nimmt an, dass Johannes hier zunächst aus guten Gründen ganz allgemein von einem jüdischen Fest spricht, bevor er später besonders auf Jesu Wirken in der Nähe des Pessach und an Sukkot und Chanukka eingeht:

Ein Fest (heortē, chag) ist eine Unterbrechung in der Reihe der Tage, in denen die Menschen ihre Werke tun. Die Unterbrechung ist der Vollendung des Schöpfungswerkes Gottes gewidmet. Bei jedem großen Fest steht ganz Israel vor seinem Gott. Vor welchen Gott? Vor einem Gott, der „von seinen Werken, die er machte, feierte“ (Genesis 2,2)? Oder vor einem Gott, „der wirkt bis heute“? Diese Frage muss bei jedem Fest, an jedem Schabbat geklärt werden: Hat Gott vollendet, feiert Gott, oder nicht? Gehen alle Gelähmten, sehen alle Blinden, ist der Mensch wirklich schon „im Bilde Gottes und nach seinem Gleichnis“? Diese Frage ruft unter den herrschenden Verhältnissen jedes Fest auf. Deswegen kann das Fest zunächst ohne nähere Bestimmung bleiben.

Johannes 5,2: Der Teich Bethesda am Schaftor zu Jerusalem mit fünf Hallen

5,2 Es ist aber in Jerusalem beim Schaftor ein Teich,
der heißt auf Hebräisch Betesda. Dort sind fünf Hallen; …

[7. Juni 2022] In sehr unterschiedlicher Ausführlichkeit gehen Veerkamp, Wengst und Thyen auf die genauere Ortsangabe für das zu Beginn des 5. Johannes-Kapitels beschriebene Heilungswunder Jesu ein. Ton Veerkamp <435> beschränkt sich auf die folgenden knappen Feststellungen:

Der Ort ist ein Tauchbad am alten Schaftor, das unter Nehemia vor mehr als 450 Jahren errichtet wurde (Nehemia 3). Das Tauchbad hatte fünf Säulenhallen. Diese Mitteilung scheint überflüssig. Entweder deutet sie an, dass es sich um eine große Anlage handelt; andere sehen in den fünf Säulenhallen die Symbolik der fünf Bücher der Tora.

Den Namen des Tauchbades gibt er mit „Bethzatha“ an, „Haus der Oliven“; für diese Lesart vieler Handschriften entschied sich die neueste Ausgabe der griechischen Textausgabe des Nestle-Aland; dazu Veerkamp (Anm. 184):

Der Name des Ortes wird von den Handschriften unterschiedlich überliefert; erwägenswert sind auch die Lesarten „Bethesda“ und „Bethsaida“.

Auch Klaus Wengst verweist zum Schaftor (W159, Anm. 228) auf das Buch Nehemia (3,1.32 und 12,39). Darüber hinaus (W159) entnimmt er Untersuchungen mehrerer Autoren zu entsprechenden Ausgrabungsarbeiten in Jerusalem, dass zur „Teichanlage Betesda … zwei nebeneinander liegende, unterschiedlich große Becken“ gehörten. Für Wengst heißt der Teich ohne weitere Diskussion „Betesda“; den Namen führt er auf das hebräische „bejt eschdáh“ zurück, wörtlich:

„Haus des (Wasser-)Ausgießens“. Diese Bezeichnung ist sinnvoll, wenn hier eine solche Tradition vorausgesetzt ist, wie ich sie unten zu V. 7 anführen werde, dass nämlich in normalem Gewässer ab und an anderes, heilendes Wasser aufsteigt.

Hartwig Thyen (T296) beschäftigt sich zunächst eingehend mit den Schwierigkeiten, die in Johannes 5,2 darüber besteht, worauf sich „das Adjektiv probatikē (,Schafe- oder die Schafzucht betreffend‘)“ beziehen soll. Er entscheidet sich am Ende für die Lösung, die auch in der Lutherbibel und von Veerkamp und Wengst vorausgesetzt wird (T297), nämlich dass „eine offenbar weniger bekannte kolymbethra {Badeanstalt} … durch den Verweis auf die allgemein bekannte (Artikel!) probatikē“ genauer lokalisiert werden soll. Ähnlich wie hier in Gießen das „Evangelische Krankenhaus“ oft einfach „das Evangelische“ genannt wird oder im Griechischen der Sonntag als der „kyriakē hēmera {Tag des Herrn}“ einfach mit „kyriakē {der des Herrn}“ abgekürzt wurde, wurde offenbar auch „das bekannte biblische ‚Schaftor‘ Jerusalems“ einfach das „probatikē {frei übersetzt: das Schäfersche}“ genannt.

Zur Frage „des ,hebräischen Beinamens‘ (hē epilegomenē Ebraïsti)“ dieser Badeanstalt herrscht Thyen zufolge ebenfalls „in den Handschriften große Verwirrung“. Er hält es jedoch (T297f.) „anders als das Komitee, das über den Text des … Nestle-Aland, 26. Auflage, entschied“, nicht für abwegig, dass das „uns aus unseren Bibelübersetzungen geläufige Bēthesda seinen Ursprung durchaus in der erbaulichen Volksetymologie bejth chessedˀ (,Haus der Gnade‘) haben“ könnte (T298), „denn warum sollte eine für heilsam gehaltene Badeanlage in Jerusalem nicht ‚Haus der Gnade‘ geheißen haben können?“

Die genaue Ortsangabe sagt nach Thyen nichts „über die Historizität des Erzählten“ aus, hat aber

die Funktion, der folgenden Erzählung von der Heilung des Lahmen das Flair des Verisimile {„dem Wahren ähnlich“} zu verleihen. Das schließt nicht aus, sondern begründet vielmehr erst und gerade die Möglichkeit, daß hier auch symbolische Obertöne im Spiel sein können. In dem hebräischen Beinamen bejth chessedˀ könnte darum der Gedanke an ein „Haus der Gnadenerweise“ durchaus mitschwingen. Und bei der Fünfzahl der Säulenhallen, in denen sich offenbar die Heilung Suchenden aufhalten, wird man an Mose und die Fünfzahl der Bücher der Tora denken dürfen.

Zum letzteren Gedanken verweist Thyen auf das Ende des 5. Johanneskapitels (Verse 39 und 45f.), wo Jesus ausdrücklich auf die Schriften und auf Mose Bezug nimmt. Schließlich scheinen auch „die in V. 5 genannten achtunddreißig Jahre … für einen derartigen symbolischen Modus unserer Szene zu sprechen.“

Johannes 5,3-5: Ein Mensch unter vielen Kranken, der seit 38 Jahren krank ist

5,3 … in denen lagen viele Kranke, Blinde, Lahme, Ausgezehrte.
5,4
5,5 Es war aber dort ein Mensch, der war seit achtunddreißig Jahren krank.

[8. Juni 2022] Nach Johannes 5,3 (W159) liegt in „den Säulenhallen“ am Teich Betesda „eine Menge von dauerhaft Kranken“, Wengst sieht in diesem Ort „so etwas wie ein antikes Lourdes“ (W160), „wo sich Kranke, denen Ärzte nicht helfen konnten, auf wunderbare Weise Heilung erhofften.“ Eine „einzige Person“ unter diesen Kranken wird besonders hervorgehoben, indem es von ihr heißt,

dass sie schon „38 Jahre krank war“. Man hat immer wieder gemeint, dass die Zeitangabe keine besondere Bedeutung habe, sondern lediglich im Rahmen einer Wundergeschichte die Motive „Schwere der Krankheit“ und „Vergeblichkeit bisheriger Heilungsversuche“ vertrete. <436> Doch dann hätte Johannes auch unbestimmt von „vielen Jahren“ sprechen können. Wenn er eine bestimmte Zahl nennt, ist zumindest danach zu fragen, ob er damit auch eine bestimmte Aussage intendiert.

Diese bestimmte Aussage erschließt Wengst aus einer bestimmten Deutung eines biblischen und eines rabbinischen Belegs:

Biblisch findet sich die Zahl 38 nur einmal. In Dtn 2,14 wird die Zeit der Wüstenwanderung Israels von Kadesch Barnea bis zur Überquerung des Baches Sered mit 38 Jahren angegeben, „bis die ganze Generation der waffenfähigen Männer aus der Mitte des Lagers umgekommen war, wie der Ewige es ihnen geschworen hatte“. Ein Midrasch sagt über diese 38 Jahre, „in denen die Israeliten wie Ausgestoßene in der Wüste waren“, dass in ihnen „die Rede mit Mose nicht redete, bis diese ganze Generation umgekommen war“. <437> Die 38 Jahre sind also eine negativ qualifizierte Zeit, die durch Israels Übertretung und das Schweigen Gottes gekennzeichnet ist. An ihrem Ende aber stehen die Versöhnung und das Reden Gottes.

Was in diesem Zusammenhang mit „Israels Übertretung“ konkret gemeint sein könnte, darauf geht Wengst allerdings nicht ein, insbesondere blendet er den politischen Charakter der Weigerung Israels völlig aus, im Vertrauen auf den NAMEN das Gelobte Land in Empfang zu nehmen (5. Mose 1,30-35). Stattdessen konzentriert sich Wengst sehr allgemein darauf,

dass diese 38 Jahre nun um sind. Damit wird der Leser- und Hörerschaft vor allem signalisiert, dass jetzt ein das Unheil wendendes Handeln Gottes zu erwarten ist. Jetzt tritt Jesus auf und redet tatkräftig; sein Wort bewirkt das bisher vom Kranken vergeblich erhoffte Wunder. Die Intention der Erwähnung der 38 Jahre besteht also in erster Linie darin, das anschließend erzählte Reden und Handeln Jesu von vornherein als Wirken Gottes zu qualifizieren.

Das ist zwar richtig; die Frage ist aber, ob Johannes dieses Wirken Gottes, gerade wenn er auf 5. Mose 2,14 anspielt, tatsächlich allgemein-menschlich auf das persönliche Betroffensein von chronischer Krankheit und anderem Unheil beziehen wollte. Wengst setzt das offenbar voraus und weitet diese Perspektive noch aus, indem er die Krankheit, von der hier die Rede ist, auch symbolisch auf eine religiöse Ferne von Gott bezieht:

Einige Psalmen zeigen, dass Krankheit auch als Gottesferne erfahren werden kann. In der Szenerie von Joh 5,2-5 kommt das indirekt darin zum Ausdruck, dass der Kranke an seine Matte gefesselt ist und nicht einmal in den nahe gelegenen Tempel gehen kann. Gerade dort wird ihn Jesus später wieder treffen (V. 14).

Auch nach Hartwig Thyen (T299) erinnern die „achtunddreißig Jahre absichtsvoll an Dtn 2,14“, und diese

achtunddreißig Jahre sind die Zeit der Geschichte der Sünde Israels. Erst jetzt wird eine neue Generation des Volkes den Bach Sered überschreiten und den Einzug in das verheißene Land beginnen. An diesen Zusammenhang erinnern nicht nur die achtunddreißig Jahre, sondern wohl auch Jesu Wort an den Geheilten: ide hygies gegonas, mēketi hamartane, hina mē cheiron soi ti genētai {Nun sündige hinfort nicht mehr, damit dir nicht noch Ärgeres widerfahre!} (V. 14).

Und auch hier ist wie bei Wengst zu fragen, was Thyen konkret mit der „Sünde Israels“ meint. Es bleibt bei ihm völlig unklar, worauf Johannes in Jesu Zeit und seinen eigenen Tagen damit hinauswollen könnte, dass er auf „eine neue Generation“ anspielt, die „den Einzug in das verheißene Land“ vollzieht.

In seiner Übersetzung ergänzt Thyen (T298) die Verse 3b-4 als eine „hochpoetische Passage“, die in den ältesten Handschriften nicht enthalten sind und die „ein früher Leser“ des Johannesevangeliums in den Text eingefügt haben mag, um die spätere Aussage des Gelähmten in Vers 7 zu erklären (T295):

Von Zeit zu Zeit stieg ein Engel des Herrn in den Teich hernieder und bewegte das Wasser. Und wer dann nach dieser Bewegung des Wassers als erster hineinstieg, der wurde geheilt, mit welcherlei Krankheit er auch behaftet sein mochte.

Vielleicht meinte Johannes, seinem Publikum diesen Hintergrund nicht eigens erklären zu müssen, da er zu seiner Zeit allgemein bekannt war.

Nach Ton Veerkamp <438> verbindet Johannes die volkstümliche Legende auf der einen Seite mit einem Lied aus dem Buch Jesaja, in dem es um die Befreiung Israels geht:

Es handelt sich um ein Heilbad. Der Legende nach sollte ein himmlischer Bote das Wasser verwirbeln und der erste Kranke, der dann ins Wasser geht, sollte geheilt werden. Der erste Teil des Jesajabuches endet mit dem Lied: „Jauchzen soll die Wüste“, wir erwähnten es schon bei der Besprechung von 4,14. In diesem Lied geht es um die endgültige Befreiung Israels aus dem Würgegriff seiner Feinde. Dann heißt es, 35,5:

Dann werden geöffnet die Augen der Blinden,
die Ohren der Tauben werden geöffnet,
dann hüpft wie ein Hirsch der Gelähmte,
jubeln wird die Zunge des Stummen.

In den messianischen Gruppen spielte das Lied eine wichtige Rolle (Matthäus 11,2ff. par., Lukas 7,18ff.).

Außerdem sieht er wie Wengst und Thyen den „noch deutlicheren Bezug“ im 5. Buch Mose, den er jedoch anders als diese ebenfalls befreiungstheologisch auslegt:

Der Mensch, um den es hier geht, war achtunddreißig Jahre krank. Mosche hatte auf seinem Weg zum Land Kundschafter hinausgeschickt. Nach ihrer Rückkehr rieten sie dem Volk, dorthin nicht weiterzugehen, weil die Verhältnisse im Land einen Einzug und ein Leben nach der Tora dort nicht erlauben würden: „Riesen haben wir dort gesehen“, Deuteronomium 1,28. Das ganze Projekt sei von Anfang an faul gewesen: „Aus Hass hat der NAME uns weggeführt aus dem Land Ägypten, um uns in die Hand des Amoriters zu geben und uns zu vernichten.“ Die Folge: Niederlage und Stagnation im wahrsten Sinne des Wortes, achtunddreißig Jahre lang wird sich Israel im Kreise drehen. Dann kommt die Wende, Deuteronomium 2,1f.13f.:

Dann wandten wir uns ab, zogen in die Wüste, auf dem Weg zum Schilfmeer,
wie der NAME zu mir [Mosche] redete.
Und wir drehten uns ums Gebirge Seïr im Kreise, viele Tage.
Der NAME sprach zu mir:
„Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen,
wendet euch nordwärts.

Jetzt richtet euch auf, ihr sollt den Bach Sered [Grenzfluss] überqueren.“
Wir überquerten den Bach Sered.
Die Tage, die wir gingen von Kadesch-Barnea
bis wir den Bach Sered überquerten:
Achtunddreißig Jahre,
bis das ganze Geschlecht kriegsfähiger Männer weggestorben war
aus der Mitte des Lagers,
wie es der NAME euch geschworen hatte.

Sicher ruft uns Johannes mit dieser Zahl achtunddreißig jene Erzählung von der Überwindung der Lähmung Israels in Erinnerung.

Die spannende Frage ist nun, wie Jesus nach dem Evangelisten Johannes die Lähmung Israels zu überwinden trachtet. Oder geht es gar nicht um Israel und nicht um Politik, sondern allgemein um Krankheit und Sünde, wie Wengst und Thyen meinen?

Johannes 5,6-9a: Jesus lässt den lange Zeit Gelähmten seinen Gang gehen

5,6 Als Jesus ihn liegen sah und vernahm, dass er schon so lange krank war,
spricht er zu ihm: Willst du gesund werden?
5,7 Der Kranke antwortete ihm: Herr, ich habe keinen Menschen,
der mich in den Teich bringt, wenn das Wasser sich bewegt;
wenn ich aber hinkomme, so steigt ein anderer vor mir hinein.
5,8 Jesus spricht zu ihm: Steh auf, nimm dein Bett und geh hin!
5,9a Und sogleich wurde der Mensch gesund und nahm sein Bett und ging hin.

[9. Juni 2022] Nachdem Zeit, Ort und Anlass der nun folgenden Handlung Jesu geklärt sind, tritt Jesus in Aktion. So lange man den Verweis auf 5. Mose 2,14 nicht als ein Signal ernst nimmt, das sehr deutlich für eine politische Deutung der Geschichte im Sinne einer Überwindung der Lähmung Israels auf dem Weg zu seiner Befreiung spricht, ist es naheliegend, die Frage Jesu und die Antwort des Kranken auf die psychologisch-ethischen Zusammenhänge zwischen der Krankheit eines Menschen und seiner persönlichen Verantwortung für seine Gesundung zu beziehen. In diesem Sinne deutet Klaus Wengst (W160) Jesu Frage: „Willst du heil werden?“ mit Josef Blank <439> als einen Appell „an den Heilungs- und Lebenswillen des Menschen, dessen Mitwirken bei der Heilung von ihm herausgefordert wird“. Er fügt hinzu (Anm. 232):

Dass diese Frage auch in anderer Hinsicht nicht deplatziert ist, zeigt die Parodie von Wunderheilungen Jesu in einem Theaterstück von Dario Fo, wonach Geheilte, die vorher als Bettler ihren Lebensunterhalt hatten, sich über ihre Heilung beschweren, weil sie nicht wissen, wovon sie nun leben sollen.

Die (W160) „Antwort des Kranken“ interpretiert Wengst auf eine dritte Weise:

Er versteht die Frage Jesu nicht so, dass der ihn nun heilen wolle. Vielmehr hat er sie in dem Sinn gehört, dass jemand an seinem Schicksal Anteil nimmt, dem er nun die Schwierigkeit seiner Lage erklärt, die eine Heilung bisher verhindert hat. Er hat niemanden, der ihn zum Becken brächte, wenn das Wasser aufwallt; jedes Mal kommt ihm ein anderer zuvor.

Als ich vor 33 Jahren in meinen Dienst als Klinikseelsorger eingeführt wurde, bin ich in meiner Predigt auf Johannes 5,1-16 in ähnlicher Weise auf die Verantwortung des Gelähmten und die persönlichen Beziehungen zu seinen Mitmenschen und insbesondere zu Jesus als seinem Therapeuten eingegangen. <440>

Der Fortgang der Geschichte enthält für „die Leser- und Hörerschaft hier weitere Informationen“, erstens (W161),

dass er sich nur sehr langsam fortbewegen kann. Unter den vorher Aufgezählten ist er also unter den „Gelähmten“ oder „Ausgezehrten“ einzuordnen. Außerdem wird nun deutlich, warum die Kranken in diesen Säulenhallen liegen und wodurch sie sich Heilung erhoffen: Man muss das gelegentlich im Becken aufwallende Wasser erreichen.

Den Hintergrund für diese Vorstellung bildet Wengst zufolge möglicherweise die allerdings erst „in späteren Midraschim begegnende Tradition vom Mirjamsbrunnen“, der „mit den Israeliten bei der Wüstenwanderung“ mitgezogen war und „mit dem Tod Mirjams verschwand“. <441> Wenn dieser „in andere Gewässer“ gelangt und „darin sein Wasser aufsteigen lässt und damit einen dort badenden Menschen bespült, wird der geheilt.“

Jesus vollzieht die Heilung des Gelähmten jedoch einfach mit „einem knappen Befehlswort: ‚Steh auf, heb deine Matte auf und geh einher!‘“ Darin besteht Wengst zufolge (Anm. 233) „eine nahezu wörtliche Parallele zu dem Befehl Mk 2,9 innerhalb der Erzählung von der Heilung des Gelähmten, während in Mk 2,11 der Schlussteil abweicht.“ In der Aufforderung (W161), aufzustehen statt zu liegen, „sich auf die eigenen Füße zu stellen“, sieht Wengst einen

Ausdruck von Lebendigkeit. Mit „einhergehen“ ist sicherlich mehr gemeint als bloß „gehen“. Die altmodischen Worte „einhergehen“ und „wandeln“ dürften das hier Intendierte treffen: das Leben führen – gemäß den Weisungen Gottes natürlich.

Indem „der Kranke ausdrücklich aufgefordert wird, seine Matte aufzuheben und er dann sie, an die er bisher gefesselt war, in seiner Hand trägt, kann das als weitere Dimension enthalten, dass er nicht ‚rück-fällig“ werde, wieder ins Liegen verfalle, sondern aufrecht wandle.“ In diesem Zusammenhang verweist Wengst darauf (Anm. 234), dass Johannes wie „in Mk 2,9.12 … hier das Wort krábattos“ verwendet, „das das armselige Bett des ‚kleinen Mannes‘ bezeichnet.“

Nach der sofort eingetretenen Heilung führt der Mensch aus, „was Jesus ihm geboten hat.“ Wengst ist es wichtig, darauf hinzuweisen, dass er auch „das am Wallfahrtsfest anstehende Gebot, zum Tempel zu gehen“, befolgen wird, „zu dessen Befolgung er bisher nicht in der Lage war.“ Außerdem betont er, dass Johannes in der Wundergeschichte zwar wie „bei den beiden vorangehenden“ auch „andere Dimensionen anklingen“ lässt, aber „zunächst in aller Schlichtheit das Wunder“ erzählt (W161f.):

Er „legitimiert“ Jesus damit nicht für etwas, das außerhalb des Erzählten läge. Diesem „Heiland“ (4,42) geht es auch um den Leib und seine Heilung. Das erzählte Wunder wird so zum Aufschein der Hoffnung auf erfülltes, auf „aufrechtes“ Leben in seiner Ganzheit.

Das klingt gut und richtig. Aber schon die Überlegung, dass Jesus sein Zeichen der Aufrichtung allein an diesem einen Mann, der 38 Jahre lang gelähmt war, vollbringt, während er alle anderen Kranken, Blinden, Lahmen und Ausgezehrten an diesem Ort weiter auf Heilung warten lässt, weckt in mir Zweifel, ob es Johannes in dieser Allgemeinheit um ein menschliches Ideal der Ganzheit geht. <442> Sicher geht es ihm um „aufrechtes“ Leben auf Erden unter Gottes Himmel – aber fokussiert auf Israel, das durch das Wirken des Messias Jesus die Jahre seiner Lähmung hinter sich lassen kann.

Anders als Wengst hält Hartwig Thyen (T299) die Frage Jesu an den Gelähmten: „Willst du gesund werden?“ für verwunderlich und scheinbar widersinnig, da Jesus doch um „dessen Schicksal und langjähriges Leiden“ weiß:

Dem Leser – und vielleicht auch dem Lahmen selbst – erschließt wohl erst Jesu späteres Wort an den Geheilten: ide hygies gegonas, mēketi hamartane, hina mē cheiron soi te genētai {Siehe, du bist gesund geworden. Nun sündige hinfort nicht mehr, damit dir nicht noch Ärgeres widerfahre!} (V. 14), den tieferen Sinn dieser vordergründig so banalen Frage. Das heißt aber, daß Jesus zwischen Krankheit und Sünde einen geheimnisvollen Zusammenhang sieht, auch wenn der nicht einfach nach dem Schema eines Vergeltungsdogmas demonstriert und als Ursache jeden Leidens vorausgesetzt werden kann, wie das nicht nur Hiobs Freunde, sondern nach Joh 9,2 offenbar auch Jesu Jünger meinten.

Auf jeden Fall wendet sich Thyen gegen jeglichen Versuch, im 5. Johanneskapitel unterschiedliche Quellen- und Bearbeitungsschichten zu unterscheiden, nur weil man in Johannes 9,2 „ganz generell jeglichen Zusammenhang zwischen Krankheit und Sünde“ durch Jesus bestritten sieht, während in 5,9b-16 „eben dieser Konnex von Krankheit und Sünde“ vorausgesetzt wird. Stattdessen fordert Thyen von jedem Exegeten die Anstrengung (T300), „das überlieferte Evangelium mit all seinen Spannungen und Leerstellen zu erklären.“

Wie geht Thyen daraufhin mit dem genannten vermeintlichen Widerspruch um? In seinen Augen geht es sowohl in 9,2 als auch hier im 5. Kapitel

nicht um generalisierbare Gesetze, sondern um konkrete Lebensgeschichten Einzelner. Als derjenige, der Eines ist mit dem Vater (10,30), und der darum nicht auf das Zeugnis anderer angewiesen ist, „weil er selbst weiß, was im Menschen ist (2,25)“, redet Jesus im Wissen um die Sündengeschichte des Geheilten vom Teich Bethesda zu diesem Einzelnen, und in 9,2 redet er im Widerspruch zu dem von seinen Jüngern unterstellten generellen ,Vergeltungsdogma‘ davon, daß weder die Sünde dieses konkreten Blinden noch die seiner Eltern Ursache seines Leidens ist.

Ähnlich wie eben bei Wengst ist auch Thyen in dieser Argumentation teilweise Recht zu geben, nämlich sowohl in seiner Abweisung literarkritischer Operationen am Text des Evangeliums als auch darin, dass Johannes keine durchgehende generelle Vergeltungsdogmatik vertritt. Aber warum übersieht Thyen, der doch um den Hintergrund des Symbols der 38 Jahre im 5. Buch Mose weiß, dass es bei dem Gelähmten eben gerade nicht um „die Sündengeschichte“ eines „Einzelnen“ geht, sondern um die Verirrung und Verfehlung des ganzen Volkes Israel? Die befreiungstheologischen Implikationen alttestamentlicher Bezüge interessieren ihn nicht; er erhebt aus der jüdischen Bibel eher ein Konzentrat religiöser Wahrheit, das er auf den Glauben des Einzelnen und eine spirituell-jenseitig verengte Zukunftshoffnung zuspitzt. Das zeigt sich in seiner Annahme, dass

hinter der Frage, „Willst du gesund werden?“, wohl zugleich die andere [steckt]: „Willst du zu mir kommen und bei mir bleiben, damit du das Leben gewinnst?“ (vgl. V. 39f). Denn hier gilt ja: „Wer Sünde tut, der ist der Sünde Knecht.“ Und nur, wen der Sohn frei macht, der ist wahrhaft frei (8,34-36) und ,gesund‘.

Hier sind alle entscheidenden Begriffe nicht vollständig in ihrer Bedeutung geklärt: Ist das Leben ein ewiges Leben im Himmel oder das erfüllte Leben der kommenden Weltzeit auf Erden? Ist Sünde als individuell-ethische Verfehlung des Einzelnen oder als Abirrung des Volkes von der Disziplin der Freiheit und des Rechts zu betrachten? Völlig offen bleibt die Bedeutung des wahrhaften Freiheit gemäß Johannes 8,34-36.

Recht zu geben ist Thyen darin, dass „unsere Erzählung als intertextuelles Spiel mit Mk 2,3-12 begriffen sein will“. Dafür spricht erstens der „Zusammenhang von Krankheit und Sünde“, insbesondere „Jesu überraschendes Wort“ an den Kranken in Markus 2,5: „Mein Sohn, deine Sünden sind dir vergeben!“, zweitens dass „der Kranke hier wie da Helfer braucht, ihn zu tragen“, und drittens „die hier wörtlich wiederkehrende Aufforderung an den Lahmen: egeire aron ton krabatton sou kai peripatei {Steh auf, nimm deine Liege und gehe hin!}, aus Mk 2,9“. Dabei sieht Thyen in dem Wort „krabattos, das hier in den Versen 8.9.10.11 und 12 sowie Mk 2,4.9.11.12 gebraucht ist“, einen

Hauch des Vulgären…, so als ob wir einem sagten: „Nimm deine ,Falle‘ und geh!“ Mt und Lk haben das Wort denn auch durch das gehobenere klinē {Bett} (Mt 9,6) bzw. klinidion {Liege} (Lk 5,24) ersetzt; darüber hinaus begegnet krabatton im NT nur noch in Mk 6,55 und Act 5,15; 9,33, und zwar im Sinne von ,Trage‘.

Das heißt, Thyen zufolge zitiert Johannes den Markustext, indem er ihn zugleich mit voller Absicht verändert, um seiner Leserschaft neue Erkenntnisse zu vermitteln (T300f.):

Die auffälligste Differenz zum Markustext ist zunächst das sorgfältig gestaltete Jerusalemer Lokalkolorit mit der Nähe des Tempels sowie der Gegenwart der Ioudaioi, mit dem Johannes diese galiläische Erzählung seines Prätextes versehen hat. Das war notwendig, weil es nach der Schilderung der freundlichen Aufnahme, die Jesus sowohl in Samarien als auch in Galiläa erfahren hatte (Joh 4), nun ja darauf ankam zu demonstrieren, daß und wie einem Propheten gerade in seiner idia patris {eigenen Vaterstadt} die timē {Würdigung} verweigert wird, die ihm gebührt (4,44).

Allerdings soll der Gelähmte wohl nicht so (T301), „wie der basilikos als Repräsentant der glaubenden Galiläer verstanden sein wollte, jetzt als einer begriffen werden, der die Haltung der Jerusalemer zu Jesus repräsentiert“. Dass der Mann in Vers 15 den Juden „verkündete (anēngeilen)“, dass ihn Jesus geheilt hatte,

ist wohl absichtsvoll ambivalent. Er könnte ein öffentliches Bekenntnis des Geheilten zu Jesus sein … Er könnte aber auch so verstanden werden, „als habe der Geheilte ausgerechnet auf Jesu Mahnung hin diesen bei den Juden denunziert“ und als versuche er jetzt für seine eigene Sabbatverletzung eine Art ,Befehlsnotstand‘ geltend und so Jesus dafür verantwortlich zu machen …

Thyen neigt dabei eher dazu, dem Mann „wahre Sabbatfreude“ zu unterstellen, aus der heraus er „den Juden, die wissen wollen, wer ihn beauftragt habe, (am Sabbat) sein Bett zu tragen, antwortet: ,Der, der mich (nach achtunddreißig jährigem Siechtum) endlich gesund gemacht hat, der hat zu mir gesagt: Nimm dein Bett auf und gehe!‘“ Und er fügt hinzu (T301f.):

Und wenig wahrscheinlich ist doch auch, daß einer, der achtunddreißig Jahre lang vergeblich auf einen Freund gewartet hat, der ihn im rechten Augenblick in das heilsame Wasser des Teiches trägt, diesen einzigen Freund, der ihm endlich erschienen ist, sogleich denunzieren wird.

Das mag man so sehen; mir ist aber auch die Erfahrung vertraut, dass Menschen, die auf Grund leidvoller Erfahrungen ein lebenslanges Misstrauen gegenüber anderen Menschen sozusagen erlernt haben, sich oft genug schwer damit tun, erfahrene Hilfe auch tatsächlich anzunehmen, vor allem wenn damit die Konsequenz verbunden ist, eine bisher nie von ihnen erwartete und zugetraute Verantwortung für die Folgen ihrer eigenen Taten zu übernehmen. Dass Jesus um diese Problematik weiß, darauf scheint seine Aufforderung an den Gelähmten hinzuweisen, er solle in Zukunft nicht mehr hamartanein, „sündigen, fehlgehen, verantwortungslos handeln“.

Interessant finde ich in diesem Zusammenhang „eine weitere Differenz zu der markinischen Erzählung“, auf die Thyen (T302) aufmerksam macht:

[W]ährend Jesus dort den ,Glauben‘ derer ,anerkennt‘, die den Kranken auf dem mühsamen Weg über das Dach des Hauses zu ihm gebracht haben, muß hier unser Gelähmter selbst beklagen, keine derartige Freunde zu haben, die ihm helfen…

Will Johannes damit möglicherweise andeuten, dass die Lähmung des Volkes Israel so weit fortgeschritten ist, dass nicht einmal zwischenmenschliche Hilfe, wie sie Markus beschreibt, geleistet wird, sondern stattdessen die hilfsbedürftigen Menschen in vollständiger Isolation voneinander und ohne Hoffnung auf Heilung dahinvegetieren müssen?

Seltsam finde ich Thyens Begründung dafür, dass er das Wort „peripatein in Jesu Aufforderung an den Geheilten“ nicht „mit ‚gehe umher‘ übersetzen“ will, „sondern einfach mit ‚gehe hin‘, ‚wandle!‘ (Luther), ‚mach dich auf den Weg‘“:

Denn auch wenn das „Gehen“ derer, die zuvor gelähmt waren, fraglos die Macht des Wundertäters demonstriert, erweckt die Übersetzung von peripatei mit „gehe umher“ doch den fatalen Eindruck, als fordere Jesus hier zu solcher Demonstration seiner Macht auf.

Ich frage mich, wie man die Andeutung einer Aufforderung zu einem anderen Lebenswandel nach Gottes Geboten, die mit der besonderen Vokabel peripatein verbunden sein mag und worauf Wengst mit Recht hingewiesen hat, in einer solchen Weise missdeuten kann.

Nur Ton Veerkamp <443> nimmt ernst , wie gesagt, dass die „Zahl achtunddreißig“ überdeutlich auf die „Überwindung der Lähmung Israels“ im 5. Buch Mose anspielt. Er geht davon aus, dass „die meisten Kommentatoren“ diesen Zusammenhang überhaupt nicht in den Blick nehmen, wovon er Wengst ausnimmt. <444> Aber es genügt nicht, die Parallele einfach nur wahrzunehmen, man muss sie „politisch lesen“, damit „die Differenz“ zwischen damals und heute erklärt werden kann und „der Zusammenhang“ nicht „verloren“ geht.

Bei seiner Auslegung geht Veerkamp von der Frage aus, zu welcher Erkenntnis Jesus beim Anblick des Kranken gelangt – so kann man das kurze Wort gnous, wörtlich: „zur Erkenntnis gelangend“, umschreiben (die Übersetzung „vernahm“ der Lutherbibel unterstellt eine hier nicht ausdrücklich erwähnte Unterrichtung Jesu durch andere). Nach dem griechischen Text erkennt Jesus hoti polyn ēdē chronon echei, wörtlich in holprigem Deutsch: „dass viel schon Zeit er hat“. Luther überträgt sinngemäß: „dass er schon so lange krank war“, Thyen ebenfalls (T295), „daß der schon so lange unter seiner Krankheit litt“, Wengst übersetzt näher am Urtext (W158), „dass er schon lange Zeit so verbrachte“. Veerkamp versucht in seiner Übersetzung den Zusammenhang mit dem 5. Buch Mose erkennbar bleiben zu lassen:

„Jeschua erkannte, dass die Zeit lang genug gewesen war.“ Er handelt hier mit der gleichen Macht, mit der der NAME zu Israel sagte: „Genug (rav) ist es für euch, euch im Kreise zu drehen“ – eben „nach den vielen Tagen (jamim rabim, hēmeras pollas)“. Der Mann will, kann aber nicht: „Andere steigen vor mir ins Wasser ab“, er könne nicht als erster – Voraussetzung für die Heilung – in das vom heilenden Engel aufgewühlte Wasser absteigen. Israel kann sich selbst nicht aus dieser Lähmung befreien.

So gesehen geht es nicht um psychologisch-ethische Probleme im Zusammenhang mit persönlicher Krankheit und Heilung, sondern um das Problem der politischen Handlungsunfähigkeit Israels damals während der Wüstenwanderung und jetzt zur Zeit der anhaltenden Macht des Römischen Weltreichs. Wie konnte damals die Lähmung Israels überwunden werden, und worin erblickt Johannes jetzt Möglichkeiten für Israel, aus der Erstarrung in Hilflosigkeit und Verzweiflung herauszukommen?

Im Deuteronomium geht die Initiative vom mobilisierenden Wort aus: „… Genug ist es für euch, euch um dieses Gebirge im Kreise zu drehen; wendet euch nordwärts. Jetzt richtet euch auf!“ Das Wort schuf dort ein handlungsfähiges Israel, jetzt, so Johannes, schaffe der Mensch, der das Wort verkörpert (1,14), ein neues, messianisches, handlungsfähiges Israel. Jeschua erkannte, dass „die Zeit lang genug war“, und sagt: „Richte dich auf, trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“

Die politische Situation im Hintergrund der jeweiligen biblischen Texte im 5. Buch Mose und im Johannesevangelium skizziert Veerkamp folgendermaßen:

Die Handlungsfähigkeit Israels setzt im Deuteronomium eine politische Situation – eine kurze Periode im Windschatten der großen Politik bzw. der Politik der Großmächte – voraus. Die Herrschaft der flavischen Kaiser lasse, so aber Johannes, nirgendwo im Orient einen politischen Windschatten. Jedes Beharren auf der Möglichkeit, in diesem Römischen Reich nach der Tora des Mosche leben zu können, sei illusionär und führe das Volk in die Irre (hamartia, „Sünde“). Dies ist ein Hauptmoment im politischen Denken des Johannes. Die Handlungsunfähigkeit, die politische Lähmung, muss gerade im Vergleich mit dem Deuteronomium sichtbar gemacht werden; die Zahl achtunddreißig steht für die politische Handlungsunfähigkeit Israels. Nur der Messianismus oder besser, der Messias, erlöst Israel aus seiner politischen Lähmung. Die Weigerung, sich auf den Messias einzulassen, ist Verklärung und Perpetuierung der Lähmung – meint Johannes.

War es nach der Befreiung aus Ägypten dem Volk Israel möglich, ein Land in Besitz zu nehmen, in dem das Experiment eines Leben nach der Tora unternommen werden konnte, in Freiheit, Recht und Frieden, da die politischen Umstände es zuließen, so ist Gleiches unter der weltweiten Unterdrückungsherrschaft Roms nicht denkbar. Die einzige Hoffnung, die in den Augen des Johannes übrig bleibt, ist das Vertrauen auf den Messias des Gottes Israels, der die gesamte Weltordnung ein für alle Mal überwindet und das Leben der kommenden Weltzeit von Freiheit, Recht und Frieden für Israel inmitten der Völker auf dieser Erde unter dem Himmel Gottes anbrechen lässt. So muss nach Veerkamp die Heilung des Gelähmten begriffen werden:

Der Mensch richtete sich auf, trug seine Liege weg und ging seinen Gang, und wird so zum Auslöser eines Konfliktes, der die politische Differenz zwischen den Judäern und Jeschua (Johannes) sichtbar macht.

Johannes 5,9b-13: Der Konflikt mit „den Juden“ um das Tragen der Liege am Sabbat

5,9b Es war aber Sabbat an diesem Tag.
5,10 Da sprachen die Juden zu dem, der geheilt worden war:
Heute ist Sabbat, es ist dir nicht erlaubt, dein Bett zu tragen.
5,11 Er aber antwortete ihnen:
Der mich gesund gemacht hat, sprach zu mir: Nimm dein Bett und geh hin!
5,12 Sie fragten ihn:
Wer ist der Mensch, der zu dir gesagt hat: Nimm dein Bett und geh hin?
5,13 Der aber geheilt worden war, wusste nicht, wer es war;
denn Jesus war fortgegangen, da so viel Volk an dem Ort war.

[10. Juni 2022] Dass Johannes die Heilungserzählung erst nachträglich auf einen Sabbat datiert, geschieht Klaus Wengst zufolge (W162) mit voller Absicht. Einerseits

ermöglicht er es, sie zunächst für sich als Heilungsgeschichte zu lesen und zu hören. Zum anderen ist die erst jetzt erfolgende Nennung des Sabbats auch von daher sinnvoll, dass es Johannes hier gar nicht um das Problem geht, was am Sabbat zu tun oder zu lassen ist.

Dass Johannes (Anm. 237) „die prinzipielle Geltung der Sabbatgebote selbstverständlich voraussetzt“, wird „sich in 7,23 zeigen“. Letzten Endes wird nach Wengst (W162f.) der „kurze Konflikt zwischen dem Geheilten und ‚den Juden‘“ wegen des Sabbats nur erwähnt, um das „Handeln Jesu … in V. 18 in Entsprechung zum Handeln Gottes“ zu setzen.

Aber wer sind „die Juden“ in diesem Zusammenhang überhaupt? Wengst (W163) stellt zunächst heraus, „dass in dieser Erzählung ‚die Juden‘ nicht ‚alle Juden‘ sind; schließlich sind der Geheilte und Jesus auch Juden.“ Bei denjenigen, die Johannes hoi Ioudaioi nennt, muss es sich also um eine bestimmte Gruppe von Juden handeln, die in Wengsts Augen „als Behörde“ erscheinen:

Deshalb habe ich sie in der Übersetzung als „die führenden Juden“ wiedergegeben. Johannes jedoch spricht ganz pauschal von „den Juden“. Darin spiegelt sich die Erfahrung seiner eigenen Zeit, in der seine Gruppe „den Juden“ als bedrängend erfahrener Mehrheit gegenübersteht.

Den behördlichen Hinweis „auf das Verbotene“ der Handlung des Geheilten will Wengst „nicht dramatisieren“, da „nicht mehr als ein schlichter Hinweis“ vorliegt, „der nicht mit einer Androhung von Sanktionen verbunden ist, aber sicherlich erwartet, dass aus ihm die richtige Konsequenz gezogen wird.“ Zur Begründung des Verbots, die Matte zu tragen, verweist Wengst auf Jeremia 17,21f. und vor allem auf die „Auflistung von 39 verbotenen Hauptarbeiten“, durch die „die rabbinischen Weisen versucht“ haben, „das biblische Arbeitsverbot am Sabbat zu konkretisieren“. Als letzte dieser Hauptarbeiten wird „das Heraustragen aus einem Bereich in einen anderen Bereich“ <445> angeführt.

Kritisch sieht Wengst die „deutlich spürbare doppelte Entrüstung“ christlicher Exegeten über angeblich engstirnige jüdische Gesetzlichkeit und den Versuch, diese mit Hilfe von Tricks legal zu umgehen, die sich etwa bei Billerbeck <446> zeigt. Stattdessen plädiert Wengst dafür (W164), „auf jüdisches Selbstverständnis zu hören“ und ernst zu nehmen (W163), dass die „Systematisierung und … Ausdifferenzierung“ des Arbeitsverbots am Sabbat „der konkreten Unterscheidung des Sabbats von den anderen Tagen“ dient:

Die Heiligkeit des Sabbats, die heilvolle Unterbrechung der Arbeitstage, soll sehr konkret Ausdruck finden in einem sich von den anderen Tagen unterscheidenden Vollzug des Sabbats.

Zugleich müssen entsprechende Verbote aber „auch praktikabel sein“:

So wurde beim Verbot des Heraustragens von einem Bereich in den anderen die Möglichkeit geschaffen, am Sabbat einen „Eruv“ zu bilden, der sonst unterschiedliche Bereiche zu einem dann einheitlichen zusammenschließt, innerhalb dessen Lasten getragen werden dürfen. Der Praktikabilität dient auch die Ermöglichung, dass eine Last, die von einer Person getragen werden kann, aber am Sabbat eben nicht getragen werden darf, von zwei Personen getragen wird.

Als (W164) der Geheilte darauf hinweist, dass ihm das Tragen seiner Matte „von demjenigen geboten worden sei, der ihn heil gemacht habe“, ist nicht weiter von Interesse, was „er danach mit seiner Matte getan hat“, vielmehr geht es Johannes Wengst zufolge nur darum, Jesus „ins Gegenüber zu ‚den Juden‘ zu bringen“. Da der Geheilte gar nicht weiß, wer ihn geheilt hat, weil Jesus einfach „im Gedränge verschwunden“ ist, „hätte sich die Sache verlaufen“, wenn nicht Jesus anschließend selbst wieder die Initiative ergriffen hätte.

Noch deutlicher als Wengst weist Hartwig Thyen darauf hin (T303), dass „die beiden einzigen Sabbatkonflikte“ des Johannesevangeliums „in den Kapiteln 5 und 9“ an den „Fragen überhaupt nicht interessiert“ sind, um die es in „den synoptischen Streitgesprächen über den Sabbat“ geht:

Geht es nämlich bei den Synoptikern vorwiegend um die Frage nach Recht und Grenzen der Sabbat-Halacha, darum also, was der Mensch am Sabbat tun und was er nicht tun darf sowie darum, ob und in welchen Fällen das Sabbatgebot hinter dem höheren Gebot der Liebe zurücktreten muß, so sind die … Sabbatkonflikte unseres Evangeliums … vielmehr streng christologisch orientiert, so daß man sie als Variationen des einen – wiederum von Markus vorgegebenen – Themas begreifen muß, nämlich des Satzes: hōste kyrios estin ho hyios tou anthrōpou kai tou sabbatou {So ist der Menschensohn Herr auch über den Sabbat} (Mk 2,28…).

In der nachträglichen Mitteilung, dass „sich die Heilung des Lahmen am Teich Bethesda an einem Sabbat zugetragen“ hat, sieht Thyen

die große dramaturgische Kraft dieses Autors und seine stilistische Kunstfertigkeit. Denn auf diese Weise nötigt er seinen Leser, ehe der mit den so angekündigten komplizierten Folgen dieser Heilung konfrontiert wird, zunächst noch einmal zurückzublicken und das Geschehen selbst unter dem Gesichtspunkt von Sabbatruhe und Sabbatfreude neu zu bedenken.

Ganz ähnlich wird Johannes später in der „Erzählung von der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9)“ verfahren. Dass Johannes in 7,14-24 „sich die Jerusalemer an den Konflikt um die Sabbatheilung des Lahmen erinnern und sie den Faden jener Auseinandersetzung wieder aufnehmen läßt, als Jesus ihre Stadt und den Tempel anläßlich des Laubhüttenfestes erneut besucht“, darf Thyen zufolge nicht zum Anlass für Quellenscheidungen oder (T304) Unterscheidungen „von Tradition und Redaktion“ genommen werden.

Zu den „in V. 10 hoi Ioudaioi Genannten“ sieht Thyen ähnlich wie Wengst die Notwendigkeit, sich von antijudaistischen Interpretationen abzugrenzen. In seinen Augen sind sie

keine anderen als die vom Autor geschaffenen fiktionalen Personen, die in unserer Szene aktuell handeln. Darum liegen Aussagen über „den Juden“ oder über „das Judentum” und damit die Frage nach seinem vermeintlichen Antijudaismus völlig außerhalb des Horizontes unseres Evangeliums.

Besonderes Augenmerk richtet Thyen auf das „betonte ho anthrōpos {der Mensch} in der Frage der Juden: tis estin ho anthrōpos ho eipōn soi: aron kai peripatei? {Wer ist denn der Mensch, der dir befahl: Hebe (deine Liege) auf und gehe hin?}“. Es unterstreicht in seinen Augen nicht

nur die Empörung der Toratreuen darüber, daß es ein Mensch gewagt hat, Gottes heiligstes Gebot, nämlich das der Sabbatruhe, das als einziges seinen Grund schon im Schöpfungswerk des ,Anfangs‘ hat, dadurch zu übertreten, daß er nicht nur selbst den Sabbat ,auflöst‘ (elyen V. 18), sondern auch noch andere zu solchem Frevel anstiftet. Zugleich ist mit dem Stichwort anthrōpos schon das Thema der gesamten folgenden Auseinandersetzungen mit den Ioudaioi genannt, das in ihrem Vorwurf gipfeln wird: hoti sy anthrōpos ōn poieis seauton theon {dass du ein Mensch bist und machst dich selbst zu Gott} (10,33: vgl. 19,7).

Ton Veerkamp <447> sieht wie Thyen die Parallelen der beiden Heilungserzählungen des Gelähmten und des Blinden in den Kapiteln 5 und 9:

Was nun kommt, hat die gleiche Struktur wie der Vorgang, der in Kapitel 9 berichtet wird: Heilung – Befragung durch die Peruschim {Pharisäer} – neue Begegnung mit Jeschua – Auseinandersetzung mit den Peruschim. Das Problem liegt im Schabbat. Der Geheilte wird mit dem Vorwurf konfrontiert: „Es ist Schabbat, und es ist dir nicht erlaubt, deine Liege wegzutragen.“ Er antwortet: „Der mich gesund machte, eben jener, hat gesagt, trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“

Und wie Thyen sieht auch Veerkamp, dass Johannes in der Einschätzung der Macht des Messias über den Sabbat mit den synoptischen Evangelien übereinstimmt:

Wir können davon ausgehen, dass der Mann wusste, dass es Schabbat war und dass es nicht erlaubt ist, Liegen zu tragen. Wer aber in der Lage sei, Menschen wie ihn gesund zu machen, der habe das Recht, auch am Schabbat zu sagen: „Trage deine Liege weg und gehe deinen Gang.“ Der Mann kann davon ausgehen, dass Jeschua eine ähnliche Macht hat wie der himmlische Bote, der das Wasser im Tauchbad aufwirbelt. Implizit spricht er das aus, was Markus 2,26 sagt: „Der Mensch, bar enosch, ist Herr auch über den Schabbat.“ Das ist gemeinsame Auffassung aller messianischen Gruppen, von Paulus bis Lukas und Johannes.

Es gibt ein Wort in Vers 13, das Wengst und Thyen offenbar für völlig nebensächlich halten, da sie mit keinem Wort näher darauf eingehen, nämlich das Wort ekneuein, „sich abwenden, zurückziehen, fortgehen“, und das Veerkamp genauer ins Auge fasst:

Jeschua hatte sich vom Geheilten „abgewendet, weil eine Menschenmenge vor Ort war“. Man fasst das immer als „logische“ Trennung wegen des Gedränges am Ort auf. Das Verb ist selten, es kommt in den messianischen Schriften nur an dieser Stelle vor, in der Septuaginta nur siebenmal. Es bedeutet in allen Fällen ein aktives und bewusstes Handeln; Jeschua wendete sich absichtlich vom Geschehen ab.

Welchen Zweck Jesus damit verfolgt, dazu äußert sich Veerkamp nicht. Ich halte es nicht für ausgeschlossen, dass Jesus sich bewusst vom Gelähmten abwendet, um ihn allein aufzusuchen, ohne Beeinflussung durch den ochlos, die Volksmenge der Judäer. Vielleicht werfen auch zwei Stellen im 2. Buch der Könige Licht auf die Bedeutung des Wortes ekneuein. Der Prophet Elisa wendet sich zu den respektlosen Knaben um, die ihn als Kahlkopf verspotten (2. Könige 2,24), und König Josia wendet sich, um den Altar zu Bethel unrein zu machen, zu Gräbern um, aus denen er Knochen herausholt, um sie auf dem Altar zu verbrennen, verschont dabei aber die Gebeine zweier Propheten JHWHs (2. Könige 23,16-18). Möglicherweise ruft Johannes das Thema „Respekt“ auf, den das geheilte Israel seinem Messias Jesus schuldet, vielleicht auch die Reinigung Israels von falschen Göttern durch Josia und die Frage, welcher Prophet Respekt verdient.

Johannes 5,14-16: Jesus spricht den Geheilten auf seine Verirrung an und wird von „den Juden“ verfolgt

5,14 Danach fand ihn Jesus im Tempel und sprach zu ihm:
Siehe, du bist gesund geworden;
sündige nicht mehr, dass dir nicht etwas Schlimmeres widerfahre.
5,15 Der Mensch ging hin und berichtete den Juden,
es sei Jesus, der ihn gesund gemacht habe.
5,16 Darum verfolgten die Juden Jesus,
weil er dies am Sabbat getan hatte.

[11. Juni 2022] Die Geschichte schreitet voran (W164), indem Johannes „Jesus die Initiative ergreifen lässt“:

Nicht der Geheilte findet Jesus, sondern Jesus findet den Geheilten. Nicht der Gesuchte wird gefunden, sondern der Gesuchte findet. Er hat die Fäden in der Hand – und liefert sich damit faktisch selbst aus. Wenn Johannes hier, wo bald danach Jesu Tod in aller Deutlichkeit ins Blickfeld tritt, so darstellt, lässt er damit Jesus nicht als Objekt und Opfer erscheinen, sondern als Souverän seines eigenen Geschicks. So bringt er zum Ausdruck, dass in dem von außen gesehen sehr zufällig erscheinenden Schicksal Jesu doch Gott zum Zuge kommt.

Dass Jesus „den Geheilten im Tempel“ findet, ist „für beide ein selbstverständlicher Aufenthaltsort, zumal ein Wallfahrtsfest den Rahmen bildet“. Was will Jesus dem Mann aber mit seiner Aufforderung, nicht mehr zu sündigen, sagen?

Hier ist einmal gesagt, dass verfehltes Handeln schlimmes Widerfahren zur Folge haben wird. Ist aber auch gesagt, dass seine Krankheit von 38 Jahren auf verfehltem Handeln beruhte? Zumindest wird das nicht ausdrücklich gemacht. Doch die vorher erwähnte Gesundung, die Aufforderung „nicht mehr“ zu sündigen, und der Komparativ „Schlimmeres“ können auf einen solchen Zusammenhang hinweisen. Und diesen Zusammenhang stellen nicht „die Juden“ her, auch nicht die Schüler Jesu, sondern er findet sich in einem Wort Jesu.

Dazu führt Wengst Rudolf Bultmann <448> an, dem zufolge „sich dieses Wort Jesu über Krankheit und Sünde ‚in der Sphäre des jüdischen Vergeltungsglaubens [bewegt], der Krankheit auf Sünde zurückführt‘“. Aber der babylonische Talmud <449> bietet auch die Widerlegung einer solch absoluten Verbindung von Tod und Leiden mit der Sünde: „Es gibt Tod ohne Sünde und es gibt Leid ohne Schuld.“ Wengst zieht das Fazit (W165):

Es gibt unverschuldetes Leiden. Aber es gibt auch verschuldetes Leiden. Die Frage ist nur, wer verschuldetes Leiden feststellt. Gegenüber der von außen aufgrund seines Leidens diagnostizierten Schuld durch seine Freunde besteht Hiob hartnäckig darauf, dass er unschuldig leidet. Wenn Jesus implizit Schuld feststellt, tut er das in seiner Funktion als Beauftragter Gottes, als den ihn die Fortsetzung des Textes noch deutlich herausstellen wird – als Beauftragter Gottes, der zuvor den Kranken gesund gemacht hat. Jesus spricht hier gleichsam wie ein Arzt nach der Genesung. Der Akzent liegt auf der Mahnung für die Zukunft. Verfehltes Handeln wird schlimme Folgen haben – auch für den Handelnden selbst: „[…] damit dir nichts Schlımmeres widerfahre.“ Als „Schlimmeres“ deutet sich in diesem Zusammenhang an, das Leben so zu führen, dass es dem Gericht Gottes anheimfällt. Auf ein Verstehen in dieser Richtung weist jedenfalls die folgende Rede Jesu.

Gegen diese Auslegung ist nichts einzuwenden, so lange man die Heilungserzählung auf der individuellen und zwischenmenschlichen Ebene dieses einzelnen Menschen betrachtet. Sobald der Gelähmte und nun Geheilte jedoch als Symbol für Israel wahrgenommen wird, ist konkret zu fragen, worin die Verfehlung oder Verirrung Israels als Volk besteht, die der Messias Jesus zusammen mit der Verirrung der Weltordnung (Johannes 1,29) wegtragen wird und die Israel aufgeben soll. Besteht Israels Verfehlung des Willens Gottes in seiner furchtsamen Unterwerfung unter die Macht Roms, wenn nicht gar seiner willigen Kollaboration mit der Besatzungsmacht, ähnlich wie die aus Ägypten entflohenen Israeliten sich geweigert hatten, in das von Riesen beherrschte Gelobte Land einzuziehen (5. Mose 1,28; 2,10f.), dann könnte Jesu Aufforderung, sich nicht mehr zu verfehlen, schlicht und einfach bedeuten, auf die befreiende Macht des Messias Jesus zu vertrauen. Genau ein solches Vertrauen brachten am Ende des 4. Kapitels die Samaritaner Jesus entgegen, nachdem sie sich zwei Tage lang von ihm hatten unterrichten lassen.

Eine solche Reaktion lässt der Geheilte allerdings vermissen. Stattdessen, so Wengst,

meldet er sofort „den Juden, Jesus sei es gewesen, der ihn heil gemacht hätte“ – wie die Anzeige bei einer Behörde. Das ist das Letzte, was über ihn erzählt wird. Wie Nikodemus – und anders als der Geheilte in Kap. 9 – verschwindet er nun spurlos aus der Szene. Seine Meldung wird für „die Juden“ zum Anlass, Jesus zu „verfolgen“, „weil er das am Sabbat getan hat“.

Da nach Wengst (Anm. 241) „eine Heilung am Sabbat in jüdischem Kontext“ als Anlass für ein „Verfolgen“ nur „schwer vorstellbar“ wäre, sondern allenfalls „für Diskussion“ wie etwa in 7,21-23, verweist er nochmals darauf, dass die Formulierung des Johannes „schon die Erfahrung harter Auseinandersetzungen seiner Gruppe mit der sie umgebenden jüdischen Mehrheit“ voraussetzt.

Hartwig Thyen (T304) geht ebenfalls auf „die Initiative“ ein, die „auch jetzt wieder von Jesus“ ergriffen wird: „Er ,trifft‘ (heuriskei) den Geheilten und spricht ihn an, so wie er am Anfang Philippus getroffen (heuriskei) und angesprochen hatte (1,43).“ Seine Worte an den Geheilten spielen mit der Heilungsgeschichte Markus 2,1-12 und setzen nicht nur „einen Zusammenhang von Krankheit und Sünde“ voraus, sondern auch, dass „diese Heilung von der Krankheit zugleich die Befreiung von der Sünde ist.“ Indem außerdem (T305) „die achtunddreißig Jahre der Krankeit des Mannes“ wohl nicht zufällig „an die achtunddreißig Jahre der Sündengeschichte Israels in der Wüste“ erinnern,

ist es nicht schwer, sich einen Reim auf das ,Ärgere‘ zu machen, das dem Geheilten widerfahren könnte, wenn er sich nicht entschlossen von seinem vorigen Leben in der Sünde trennt: Es würde ihm ergehen wie der Wüstengeneration seiner Väter. Doch auch wenn hier kein explizites Bekenntnis über seine Lippen kommt, wie bei dem Blindgeborenen, bleibt sein wortloses Weggehen (apēlthen) und der Umstand, daß er den Juden verkündete (anēngeilen), es sei Jesus gewesen, der ihn gesund gemacht habe, ambivalent. Zumal er den Juden, die von ihm wissen wollten, wer ihn denn zu dem sabbatwidrigen Tragen seiner Liege aufgefordert habe, Jesus nicht als den für seinen Sabbatbruch Verantwortlichen denunziert, sondern ihn vielmehr nur als seinen Wohltäter offenbart, läßt der Erzähler das Urteil über ihn zumindest offen.

Zu dem bei Johannes „nur hier und 15,20“ verwendeten Wort diōkein merkt Thyen an, dass es „eine gewaltsame Verfolgung“ bezeichnet, „die auf die Vernichtung des Verfolgten zielt (vgl. V. 18 und 16,2)“:

Wie Lk 11,49; Act 7,52 und Mt 23,34 zeigen, gehört das Lexem diōkein in den von Steck <450> in großer Breite untersuchten deuteronomistischen Motivzusammenhang ,Israels und des gewaltsamen Geschicks seiner Propheten‘. Noch einmal wird daran deutlich, daß Joh 5 als Demonstration von Jesu Wort gelesen sein will, daß dem Propheten in seiner idia patris die ihm gebührencle Ehre versagt wird (4,44).

Damit ist Thyen sicherlich Recht zu geben; allerdings nimmt er das Konfliktfeld, auf dem Jesus und die johanneischen Ioudiaoi aneinandergeraten, nicht genau genug in den Blick. Das tut allerdings Ton Veerkamp, <451> indem er den „Kampf um den Schabbat“, der jetzt nur „angedeutet, in Kapitel 7 weiter geführt [wird], bis er im Kapitel 9 einen Höhepunkt erreicht“, konsequent politisch/befreiungstheologisch interpretiert. Nachdem der „Geheilte … seinen Heiler nur durch dessen Tat bezeichnen“ konnte, ist es

Jeschua selbst, der den Konflikt zuspitzt. So bewusst Jeschua sich von ihm abwendete, so bewusst sucht er ihn auf. Der Mann suchte Jeschua nicht, vielmehr fand dieser ihn. Sicher kann man auch schreiben, Jeschua traf ihn, aber finden ist richtig, weil er ihm etwas zu sagen hatte: „Da bist du nun gesund geworden, verirre dich nicht länger, damit dir nichts Schlimmeres geschieht.“ Was ist dann die Verirrung, deren sich der Gelähmte schuldig gemacht haben sollte? Das kann nichts anderes als die Lähmung selber sein, die Unfähigkeit Israels, sich politisch bewegen zu können. Was ist für ein Volk schlimmer als politische Lähmung?

Mit dem messianischen Zeichen der Heilung des gelähmten Israel ist die „politische Botschaft“ verbunden, dass Befreiung für Israel möglich ist, dass es an der Zeit ist, sich aus der Unterwerfung unter die Römische Weltordnung zu lösen. Diese Botschaft „ist für die Judäer Grund, Jeschua politisch zu verfolgen“, so wie in Israels Vergangenheit die Propheten verfolgt wurden, die dem Volk und insbesondere seiner Führung politisch ins Gewissen redeten.

Johannes 5,17: Das andauernde Wirken des VATERS und Jesu als seines Sohnes

5,17 Jesus aber antwortete ihnen:
Mein Vater wirkt bis auf diesen Tag, und ich wirke auch.

[12. Juni 2022] Obwohl bisher (W167) „die Juden“ mit Jesus „gar nicht in direkter Rede gesprochen haben“, tritt Wengst zufolge in Vers 17 „sofort Jesus als Antwor­tender auf“. Wie Jesus vorher als der Gesuchte selber fand, so tritt jetzt „der Verfolgte unvermittelt selbst auf und antwortet ungefragt.“ Auch nach Thyen (T306) ist Jesus, „ohne daß er zuvor in die Szene eingeführt worden wäre, … plötzlich und völlig unvermittelt da und ergreift zu den bloßen Absichten der Ioudaioi das Wort.“ Da insofern Vers 17 unmittelbar an Vers 16 anschließt, hält Thyen diejenigen Handschriften für ursprünglich, die in Vers 17 „das Satzsubjekt in dem Prädikat apekrinato {antwortete} impliziert [halten] und den Jesusnamen aus[lassen].“ Der Beginn dieses Verses müsste also mit „Der aber entgegnete (apekrinato) ihnen“ wiedergegeben werden.

Die Antwort Jesu auf den Vorwurf (W167), „den Kranken am Sabbat geheilt und damit das Sabbatgebot übertreten zu haben“, lautet nach Klaus Wengst: „Mein Vater wirkt bis jetzt und ich wirke auch.“ Um nachzuvollziehen, wie dieser Satz nach Johannes zu begreifen ist, findet er

es wichtig, nicht nur pauschal auf jüdische Anschauungen zu verweisen oder sie zu zitieren, nach denen Gott trotz der Aussage von Gen 2,2, dass er am siebten Tag ruhte, doch nicht aufhört, auch am Sabbat zu wirken, sondern auch auf die unterschiedlichen Begründungszusammenhänge zu achten. Philon von Alexandria denkt griechisch-philosophisch vom Wesen und Begriff Gottes her. Damit ist es unvereinbar, sich Gott als ruhend und zeitweise nicht wirkend vorzustellen.

Die (W168) rabbinische Tradition <452> dagegen argumentiert nach den bereits erwähnten Regeln über die Einhaltung des Sabbat, indem etwa „einem Häretiker“, der Gott selbst den Verstoß gegen sein eigenes Sabbatgebot vorwirft, entgegnet wird:

„,Du größter Frevler in der Welt! Ist es einem Menschen nicht erlaubt, in seinem Hof am Sabbat hin- und herzutragen?‘ Er sagte ihnen: ‚Ja.‘ Sie sagten ihm: ,Der obere und untere Bereich sind der Hof des Heiligen, gesegnet er. Denn es ist gesagt (Jes 6,3): Voll ist die ganze Erde seiner Herrlichkeit. Und selbst wenn ein Mensch eine Übertretung begeht – darf er nicht hin- und hertragen, soweit seine Körpergröße reicht?‘ Er sagte ihnen: ‚Ja.‘ Sie sagten ihm: ,Es steht geschrieben (Jer 23,24): Erfülle ich nicht den Himmel und die Erde?‘“

Da Gott „einzig ist und die ganze Welt als seinen Bereich hat“, hat er es „nicht nötig“ (W163), „am Sabbat einen ‚Eruv‘ zu bilden, der sonst unterschiedliche Bereiche zu einem dann einheitlichen zusammenschließt“. Den Rabbinen zufolge (W168) steht Gott „nicht über dem Sabbatgebot, das er doch selbst gegeben hat. Es wird nicht nach einem Wesen Gottes hinter den Worten gesucht, sondern Gott, der im Wort ist, wird beim Wort genommen.“

Ohne dass er es ausdrücklich sagt, scheint Wengst anzunehmen, dass Jesus in dieser Hinsicht mit dem rabbinischen Judentum übereinstimmt:

Diejenigen, die Gott als Schöpfer und Erhalter bekennen, können nicht übersehen, dass er als solcher auch am Sabbat wirkt. Das spricht Jesus zunächst als Voraussetzung aus.

Auch die Art und Weise, in der Jesus seine eigene Person in die Nähe Gottes, seines Vaters, rückt, steht nach Wengst immer noch im Einklang mit jüdischem Denken:

Dass er dabei Gott seinen Vater nennt, wäre in jüdischem Kontext nicht weiter auffällig. Aber im Folgenden wird deutlich werden, dass hier eine besondere Vater-Sohn-Beziehung gemeint ist. Das zeigt sich bereits an dieser Stelle, wenn Jesus fortfährt: „Und ich wirke auch.“ Nach dem Folgenden ist deutlich, dass Jesus nicht als so etwas wie ein zweiter Gott gilt. Daher besteht die Argumentation nicht darin, dass er auch Gott und also sein Wirken am Sabbat ebenfalls erlaubt sei. Vielmehr ist mit dieser Aussage beansprucht, dass der ständig wirkende Gott im Wirken Jesu präsent ist, dass Gott sein Handeln im Handeln Jesu vollzieht. So wenig wie Gottes Handeln willkürlich ist, so wenig ist es das Handeln Jesu.

Hartwig Thyen (T307) betont zunächst, dass das „heōs arti der Antwort Jesu“ nicht wörtlich mit „bis jetzt“ übersetzt werden darf,

als wolle Jesus das göttliche Wirken durch dieses arti {jetzt} terminieren, sondern wie 1Joh 2,9; 1Kor 4,13; 8,7; 15,6; Mt 11,12 u. ö. betont es die verläßliche Dauer im Sinne von „immer noch“, „unaufhörlich“, „auch am Sabbat“.

Und „mit dem gedrängten kagō ergazomai {und ich wirke auch}“ nimmt Jesus

dieses so verstandene heōs arti ausdrücklich auch für sein eigenes Wirken in Anspruch und rechtfertigt damit seinen vermeintlichen Sabbatbruch. … Barth <453> paraphrasiert Jesu kagō ergazomai treffend so: „Ich tue …, was ich als Sohn meines Vaters tun muß und darf, ohne Rücksicht auf das den Menschen gegebene und für die Menschen gültige Gesetz, nach Sohnespflicht und Heilandsrecht, nach dem Recht, das das Mosegesetz nicht bricht, nicht aufhebt, das aber als ius divinum wie seinen Ursprung, so auch seine Grenze bildet“.

Im Gegensatz zu Wengst erwähnt Thyen „Rabbinisches“ nur ganz am Rande, ohne inhaltlich darauf einzugehen; stattdessen zitiert er „die jüdische Diskussion um die Gen 2,3 genannte Sabbatruhe Gottes“ gemäß dem auf die Versöhnung jüdischen Denkens mit der griechischen Philosophie bedachten Aristobul, <454> der erklärt:

„Wenn aber im Gesetz klar ausgesprochen wird, daß Gott am (siebenten Tage) geruht habe, dann bedeutet das nicht, wie einige annehmen, daß Gott (seither) nichts mehr tue … Denn nachdem er (ein- für allemal alles) geordnet hat, erhält er es und läßt es … seine Wandlungen durchlaufen. Er hat uns aber den (siebenten Tag) klar als gesetzlich geboten(nen Ruhetag) bezeichnet …“.

Das heißt: Während Wengst die Aussage Jesu im Einklang mit jüdisch-rabbinischem Denken zu interpretieren versucht, betrachtet Thyen sie vor hellenistisch-jüdischem Hintergrund und geht davon aus, dass Jesus zu Recht beansprucht, wie Gott selbst nicht an das Sabbatgebot gebunden zu sein.

Was Thyen hier nicht für seine Auslegung fruchtbar macht, nämlich das Spiel des Johannes mit den Sabbatkonflikt-Erzählungen der synoptischen Evangelien, das legt Ton Veerkamp <455> seiner Argumentation zugrunde:

Hier antwortet Jeschua mit einer prinzipiellen Feststellung: „Mein VATER wirkt bis jetzt, so wirke auch ich.“ Was Johannes in einem spröden Satz sagt, sagt Markus in 2,23-28 in einer kleinen Erzählung, die auf den Satz hinausläuft, der Mensch sei Herr auch über den Schabbat. Markus lässt Jeschua im Disput mit den Peruschim fragen: „Ist es erlaubt, am Schabbat das Gute zu machen oder das Böse zu machen, Seelen zu befreien oder zu töten?“ Schöpfung ist das Werk Gottes, wovon es heißt: „Und Gott sah, dass es gut war.“ Schöpfung ist „das Gute machen“, Genesis 1,31-2,4a:

Und Gott sah, dass alles, was er gemacht hat, gut war, sehr!
Es wurde Abend, es wurde Morgen, der sechste Tag.
Und vollendet wurden der Himmel und die Erde und ihre ganze Ordnung.
Und Gott vollendete am siebten Tag seine Werke (erga), die er gemacht hat,
er ruhte feierlich am siebten Tag von allen seinen Werken (erga),
die er gemacht hat.
Und Gott segnete den siebten Tag, er heiligte ihn,
denn an ihm ruhte er feierlich von allen seinen Werken (erga),
die Gott schuf, indem er sie machte.

Von der so verstandenen Schöpfung her interpretiert Veerkamp die Aussage des johanneischen Jesus zwar durchaus im Einklang mit jüdischem Denken, aber dennoch im Widerspruch zur Haltung sowohl des hellenistisch geprägten als auch des rabbinischen Judentums, dass es im andauernden Wirken Gottes um die Erhaltung einer vollendeten Schöpfung geht:

„Mein VATER wirkt bis jetzt“ kann in diesem Zusammenhang nur heißen, dass die Schöpfung nicht vollendet ist. Johannes kann den ersten Satz der Schrift nur präsentisch lesen: „Am Anfang (prinzipiell!) schafft Gott den Himmel und die Erde, und die Erde ist Tohuwabohu …“ Deswegen „ruht“ Gott noch nicht, und erst recht nicht „feierlich“; es gibt noch keinen Grund, Schabbat zu feiern, es gilt vielmehr, „Werke zu tun“ (erga-zesthai). Das Thema wird in der Einleitung zur Brotrede (6,27) aufgegriffen. Auch in der Erzählung über den Blindgeborenen taucht das Thema auf (9,4). Schabbat ist erst, wenn alle Werke getan sind, wenn alle Menschen heil sind und sie endlich das sind, was sie sind: Ebenbild Gottes. Bis jetzt sind die Menschen alles andere als Ebenbild Gottes, sie sind nicht, was sie sind – Ebenbild Gottes –, und sie sind, was sie nicht sind: verstümmelte, kaputte Menschen; es gibt nichts zu feiern. Das jedenfalls meinen diese Messianisten.

Johannes 5,18: „Die Juden“ werfen Jesus vor, sich selber Gott gleich zu machen

5,18 Darum trachteten die Juden noch mehr danach, ihn zu töten,
weil er nicht allein den Sabbat brach,
sondern auch sagte, Gott sei sein Vater,
und machte sich selbst Gott gleich.

[13. Juni 2022] Zu Johannes 5,18 fasst sich Ton Veerkamp <456> außerordentlich kurz:

Den Gedanken an eine unvollendete Schöpfung greifen Jeschuas Gegner nicht auf. Ihr Vorwurf ist, Jeschua löse nicht nur den Schabbat auf, sondern er rede Gott an, als wäre dieser sein eigener Vater und mache sich so gottgleich.

Klaus Wengst holt in seiner Auslegung sehr viel weiter aus und merkt zunächst an (W167), dass hier noch einmal

– wiederum nicht in direkter Rede – von einer Reaktion ‚der Juden‘ berichtet [wird]. Danach spricht in einer einzigen langen Rede nur noch Jesus. Diese extrem ungleiche Verteilung der Anteile, die die Gegenseite nicht wirklich zu Wort kommen lässt und ihre mögliche Argumentation völlig verdeckt, wirft ein Schlaglicht auf Situation und Intention des Johannes. Er muss sich verteidigen und will die eigene Position bei der Leser- und Hörerschaft des Evangeliums stabilisieren. Sie ist der eigentliche Adressat der Rede Jesu, der gegenüber dem vorgestellten Adressaten immunisiert werden soll.

Die Schärfe der Aussagen über „die Juden“ (W168f.), insbesondere ihren „Willen zur Tötung“ Jesu, „der jetzt verstärkt wurde“,

lässt sich nur aus der Zeit des Evangelisten heraus verstehen, in der es theologisch bedingte Feindschaft zwischen der auf Jesus bezogenen jüdischen Minderheit und der sie umgebenden jüdischen Mehrheit gab. Fragt man im Blick auf die dargestellte Zeit unter dem Gesichtspunkt historischer Wahrscheinlichkeit, was führende jüdische Kreise veranlasst haben könnte, Jesus den Römern zur Hinrichtung in die Hände zu spielen, so ist das nur mit dem Hinweis auf politisches Kalkül zu beantworten: Das Wirken Jesu könnte messianische Unruhen verursachen, die die labile politische Situation gefährden würden. Ein solches Kalkül lässt gerade das Johannesevangelium mit besonderer Deutlichkeit erkennen (11,47-50.).

Jesu Gegner geben „zwei theologische Gründe für die Tötungsabsicht“ an, die Wengst zufolge (W169) „offenbar in den Auseinandersetzungen zur Zeit der Abfassung des Evangeliums eine Rolle“ spielten. Erstens werfen sie ihm vor:

„Er hat den Sabbat aufgehoben.“ Das jedoch hat Jesus weder nach der Erzählung getan noch nach seiner gerade gemachten Aussage. Er tut es auch nicht nach späteren Stellen des Evangeliums. Danach hat er sich – dem eigenen Verständnis nach – nicht einmal einer Sabbatverletzung schuldig gemacht. Von Aufhebung des Sabbats kann keine Rede sein. Wenn das aber dennoch als Vorwurf von außen erscheint, kann das darin Grund haben, dass sich die Sabbatpraxis der johanneischen Gruppe von der ihrer Umgebung unterschied, was diese konsequenzmacherisch zum Vorwurf der Aufhebung des Sabbats pauschalisierte.

Der zweite Vorwurf, „dass nämlich Jesus ‚Gott zu seinem besonderen Vater erklärt habe, womit er sich Gott gleich mache‘“, bringt nach Wengst „auf den Punkt“, was

in der Tat in dem für Jesus erhobenen Anspruch besteht. Hier spiegelt sich schon früh die jüdische Sorge gegenüber dem bekennenden Reden von Jesus, dass es die Einheit und Einzigkeit Gottes beeinträchtige und aus Jesus einen zweiten Gott mache.

Indem er auf rabbinische Stellen eingeht, die sich unter anderem auf 2. Mose 7,1 beziehen, betont Wengst allerdings:

Wenn Gott den Mose sich gleich macht, damit dieser für Pharao Gott sei, ist völlig klar, dass es hier nicht um die Vergottung eines Menschen geht, sondern um Stellvertretung und Beauftragung: In und durch Mose tritt Gott selbst dem Pharao gegenüber. Genau in dieser Weise lässt sich die Relation von Gott und Jesus im Johannesevangelium verstehen.

Das heißt: Wengst zufolge beruht der Vorwurf „der Juden“ lediglich auf ihrer

Außenwahrnehmung, für die diese Stellvertretung und Beauftragung nicht ausgewiesen, sondern Anmaßung ist: Er macht sich selbst Gott gleich. Er macht ihn – so könnte man die Wendung im ersten Teil des Vorwurfs auch übersetzen – zu seinem „Privatvater“.

Die Gleichsetzung Jesu mit Gott entspricht nach Wengst jedoch nicht der Auffassung des Evangelisten (Anm. 249), denn dieser „lässt Jesus sie – anders als gegenüber der Aussage der Samariterin in 4,26 – nicht einfach bejahen, sondern sein Verhältnis zu Gott im Sinn einer Beauftragung erklären.“

Hartwig Thyen zufolge (T307) werfen Jesu Ankläger ihm vor, dass er das „einzig Gott zustehende Privileg“, auch am Sabbat zu wirken, „für sich selbst in Anspruch nimmt“. Sie nehmen auch wahr, dass „er von Gott nicht als von ‚unserem Vater‘, sondern höchst pointiert als von seinem Vater (ho patēr mou) spricht“, wodurch er sich selbst Gott gleich macht:

Mochte seine Sabbat-Verletzung vielleicht noch durch ein rituelles Opfer zu sühnen sein, so erfüllt dieser hybride Anspruch auf jeden Fall den unsühnbaren Tatbestand der Gotteslästerung (blasphēmia), die nach Lev 24,10ff und Num 15,30f den Tod des Frevlers durch seine Steinigung fordert. Nach Dtn 21,22f soll darüberhinaus sein Leichnam noch bis zum Anbruch der Nacht an einem Baum aufgehängt werden.

In diesem Zusammenhang weist Thyen auf die Tendenz der „rabbinischen Zeugnis­se“ hin, gegenüber einer Tora-Stelle wie 4. Mose 15,30f. (T307f.)

die Zahl der Delikte, die nur durch den Tod des Delinquenten geahndet werden können, deutlich zu reduzieren. In diesem Sinne definiert der Mischna-Traktat Sanhedrin {7,4} unter Berufung auf Lev 24,15f als einzig todeswürdige Blasphemie, das unziemliche Aussprechen des Namens Gottes.

Eine (T308) solch „enge Auslegung von Lev 24,15f“ kann allerdings nach Thyen „im ersten Jahrhundert noch nicht verbreitet gewesen sein“.

In diesem Zusammenhang erwähnt er auch die anstößige Problematik, dass in 3. Mose 24,15-16 „anscheinend zwischen der Verfluchung Gottes als einer geringeren Sünde und der bloßen Nennung seines Namens als todeswürdigem Frevel unterschieden wird“, ohne allerdings dazu etwas wirklich Klärendes beizutragen. Wenn man bedenkt, dass die griechischen Worte der Septuaginta onomazōn de to onoma kyriou, „der den Namen des Herrn Nennende“, auf das hebräische wɘnoqeb schem-jhwh zurückgeht, das von Martin Buber <457> mit „Wer aber den NAMEN antastet“ übersetzt wird, liegt die Erklärung auf der Hand: Die Verfluchung Gottes allgemein, selbst wenn es sich nicht um einen fremden Gott handelt, ist nicht so schwerwiegend wie das „Antasten des NAMENS“, indem nämlich die befreiende und Recht schaffende Macht des Gottes Israels geleugnet und in den Dreck gezogen wird. Ich sehe hier durchaus eine Parallele zur Lästerung des Heiligen Geistes (Markus 3,28-29), die Jesus gegenüber anderen Blasphemien als unvergebbar bezeichnet und bei der es entsprechend um die Leugnung bzw. Dämonisierung der befreienden Macht Jesu geht.

Während (T308) nach den synoptischen Evangelien Jesus erst in der Passionserzählung der Gotteslästerung angeklagt wird, lässt Johannes

seine Geschichte von „Jesus on Trial“ (Harvey) schon mit unserem fünften Kapitel anheben. Das hat K. Barth <458> schon sehr früh als intertextuelles Spiel unseres Evangelisten mit seinen synoptischen Prätexten wahrgenommen und dazu erklärt: „Man ist versucht, es einfach genial zu nennen, wie Johannes das, was nach Mt 26,63ff der Abschluß der Auseinandersetzung mit der Judenschaft ist: seine durch den Hohepriester herausgeforderte Selbstoffenbarung als Gottes- und Menschensohn und das die Selbstoffenbarung so hell, wie es Menschen nur möglich sein kann, reflektierende Urteil: Er soll des Todes sterben! – wie Johannes diesen historischen Abschluß hier mit wenigen, aller Motivierungskunst spottenden Zügen als den selbstverständlichen Ausgang und Anfang, als die sozusagen metaphysisch notwendige Voraussetzung dieser Auseinandersetzung einführt“.

Deutlich wird hier, wie stark sich Hartwig Thyen an Karl Barth anlehnt, insofern dem Vorwurf der jüdischen Gegner Jesu nur entgegengehalten werden kann, dass Jesus sich nicht etwa Gott gleich macht, sondern tatsächlich Gott gleich ist. Und indem nach Thyen (T309) „der um ihre geheimsten Gedanken wissende Jesus die Initiative“ ergreift „und sie wegen ihrer Verfolgungs- und Mordpläne zur Rede“ stellt, entspricht „[s]einem göttlichen Wissen … seine unvermittelte Präsenz in ihrer Mitte. Hier tritt der Angeklagte als Richter vor seine Ankläger.“

Gegenüber Thyen ist immer wieder zu fragen, ob nicht seine Gleichsetzung Jesu mit Gott einen entscheidenden Schritt zu weit geht, zumal er doch eigentlich weiß, dass Jesus zwar voll und ganz den Willen und das Wirken Gottes verkörpert, aber dabei doch nicht zu einem über die Erde wandelnden Gottmenschen mutiert, sondern voll und ganz das Fleisch, die Biographie, sarx, des Sohnes Josefs aus Nazareth angenommen hat.

Johannes 5,19-20a: Jesus erzählt das Gleichnis von Vater und Sohn

5,19 Da antwortete Jesus und sprach zu ihnen:
Wahrlich, wahrlich, ich sage euch:
Der Sohn kann nichts von sich aus tun,
sondern nur, was er den Vater tun sieht;
denn was dieser tut, das tut in gleicher Weise auch der Sohn.
5,20a Denn der Vater hat den Sohn lieb und zeigt ihm alles, was er tut…

[14. Juni 2022] Indem Jesus beginnt, in der dritten Person von sich als dem Sohn des Vaters zu sprechen, tritt er Klaus Wengst zufolge (W170) dem „Vorwurf der selbstmächtigen Anmaßung“, sich Gott gleich zu machen, entgegen, indem er ihn grundsätzlich verneint:

Jesus stellt sich nicht anmaßend in eigener Souveränität neben Gott oder gar gegen ihn. Er repräsentiert ihn vielmehr als sein Beauftragter. Das wird in der Vater-Sohn-Relation ausgedrückt. Als Sohn kann dieser „nichts von sich aus tun“. … Der Sohn tut nur, „was er den Vater tun sieht“. Daher kommt dessen Tun in seinem Tun zum Zuge. Der Sohn tut nichts anderes, nichts Eigenes, sondern eben das, „was jener tut“.

In diesem Zusammenhang geht Wengst (Anm. 252) auf die Kritik von Jörg Frey <459> an seinem Johanneskommentar ein, dem dieser „pauschal ‚eine deutliche Unterbewertung der johanneischen Christologie‘“ vorwirft:

Als angemessen „hoch“ bewertet gilt diese Christologie offenbar nur dann, wenn man sie – mehr oder weniger bewusst – von der altkirchlichen Dogmatik her interpretiert. Ein deutliches Anzeichen dafür ist der sich immer wieder findende Begriff „Wesen“, der völlig unbiblisch ist. Selbstverständlich haben die Kirchenväter Großartiges geleistet und es lohnt sich, dem nachzudenken, wie sie das neutestamentliche Zeugnis in ihrem von platonischer Ontologie und griechischer Metaphysik geprägten geistigen Kontext zum Zuge zu bringen versuchten. Aber dieser Kontext ist ein völlig anderer als derjenige der biblischen Schriften – und er ist auch schon lange nicht mehr der unsrige. Käme es nicht vielmehr darauf an, anstatt die biblischen Aussagen im Gefälle der kirchlichen Dogmatik zu interpretieren, umgekehrt die geronnenen Sätze der dogmatischen Überlieferung vom biblischen Zeugnis her zu verflüssigen? Und was ist daran unterbewertet, wenn ich das Johannesevangelium im jüdischen Kontext auslege und dabei immer wieder betone, dass ihm Jesus als Ort der Präsenz Gottes gilt und in dessen Reden, Handeln und Erleiden kein Geringerer als Gott selbst wirkt?

In dieser Hinsicht ist Wengst voll und ganz zuzustimmen. Meine Frage an ihn kann nur immer wieder sein, ob er in der Interpretation der johanneischen Christologie von den jüdischen Schriften her weit genug geht – ob er also ernst genug nimmt, in welcher Weise der johanneische Jesus den befreienden NAMEN des Gottes Israels verkörpert und sein befreiendes Wirken auf Israel konzentriert.

Die Aussage von Vers 20a (W171), dass der Vater dem Sohn „alles zeigt, was er tut“, deutet Wengst als

sozusagen ein himmlisches Modell, an dem sich das Wirken Jesu ausrichtet – so wie Gott dem Mose ein Modell des Heiligtums mit allen Geräten zeigte, demgemäß er es machen sollte (Ex 25,9; 27,8; Num 8,4). Dabei handelt es sich nicht um etwas Beiläufiges, sondern um den Ort der besonderen Gegenwart Gottes inmitten seines Volkes. So wie Johannes diese Rede Jesu in diesem Zusammenhang formuliert, lässt er eine klare Intention erkennen: Er sucht nach Vorstellungsmögiichkeiten, die einerseits den Eindruck abwehren sollen, als stünde Jesus neben Gott und beeinträchtige seine Einheit und Einzigkeit, die aber andererseits zugleich die Präsenz des einen Gottes im Wirken dieses Menschen Jesus zum Ausdruck zu bringen vermögen.

Nach Hartwig Thyen (T309) hatten Jesu „Ankläger durchaus richtig wahrgenommen“, dass „Jesus für sein Tun auch am Sabbat göttliche Privilegien in Anspruch nimmt und Gott in einem ganz spezifischen Sinne seinen ‚eigenen Vater‘ nennt“. Aber sie missverstehen ihn dennoch, da er als „der, der en archē pros ton theon {im Anfang bei Gott} war, ja, von dem gilt: kai theos ēn ho logos {und Gott war das Wort} (1,1; vgl. 20,28)“, sich nicht „erst selbst zu etwas machen müßte oder auch nur könnte, was schon von Ewigkeit her die Bestimmung seiner Sendung ist“:

Das wird seine nun einsetzende Offenbarungsrede, die seinen Anklägern die Sprache verschlägt, sie zu stummen Zuhörern und am Ende selbst zu den Angeklagten macht, eingehend begründen. Wir folgen in der Gliederung dieser Rede L. Schenke, <460> der darin die folgenden drei deutlich voneinander abgehobenen Teile unterscheidet, nämlich (1) 5,19-30 als Jesu „Apologie“ (2) 5,31-40 als seine „Legitimation“ und endlich (3) 5,41-47 als seine „Anklage“ seiner Ankläger [101ff.].

Im ersten „dieser Redeteile, Jesu Apologie“, also seiner Verteidungsrede

verfolgt Jesus eine Doppelstrategie: Zum einen muß er nämlich seine ,Gottgleichheit‘, die in seinen Worten ja tatsächlich impliziert war, verteidigen; und zum anderen muß er sich zugleich ebenso entschlossen gegen den Vorwurf zur Wehr setzen, daß er als ein sterblicher Mensch sich selbst ,gottgleich‘ mache.

In diesem Zusammenhang schließt Thyen aus „der Parallelität“ der drei Sätze „er macht sich selbst Gott gleich (ison theō: 5,18), er macht sich selbst zu Gott (poieis seauton theon: 10,33) und er hat sich selbst zu Gottes Sohn gemacht (hyion theou heauton epeiēsen: 19,7)“, dass (T310) dass die drei „Prädikationen isos theō, theos und ho hyios tou theou {gottgleich, Gott und Gottes Sohn} sowohl für die Leser des Evangeliums als auch für Jesu Opponenten nahezu synonym sein müssen“. Nur von „diesem spezifischen Sinn der Gottessohnschaft Jesu“ her ist Thyen zufolge „die Bedrohung derer, die sich zu Jesus als dem Christus bekennen, mit dem Ausschluß aus der Synagoge verständlich“, womit er sich auf Kikuo Matsunaga <461> stützt, der „dieses spezifische Messiasverständnis“ als „die ‚ultimate confession‘ {letztgültiges Bekenntnis} unseres Evangeliums“ betrachtet und „pointiert seine ‚Theos-Christologie‘ nennt“.

Wenn das aber so ist, „dann kann dieses Bekenntnis nicht in irgendeinem paganen Synkretismus wurzeln“, also nicht auf eine Vermischung mit heidnischen religiösen Vorstellungen zurückgehen:

Vielmehr müssen dann – wie auch die durchgehende Auseinandersetzung mit den hoi Ioudaioi Genannten, die zunehmende Schärfe dieses Konfliktes und die vielfältige Berufung auf Mose und die Schriften zeigt – die in dieser Synagoge selbst lebendigen Überlieferungen Israels der Mutterboden dieses Credo sein…

Das heißt: Auch Thyen will die johanneischen Aussagen über Jesus ganz von ihren jüdischen Wurzeln her begreifen, geht dabei aber doch ganz andere Wege als Wengst.

Nicht ganz einfach nachvollziehbar ist dabei für mich folgende Argumentation:

Wenn in dem Satz: theon oudeis heōraken pōpote: monogenēs theos ho ōn eis ton kolpon tou patros ekeinos exēgēsato {Niemand hat Gott je gesehen: Der einziggeborene Gott, der im Schoß des Vaters ist, der hat Kunde gebracht.} (1,18), zwischen Gott, dem Vater, und seinem Sohn als dem monogenēs theos {einziggeborenen Gott} unterschieden und im Einklang mit Ex 33,20 zugleich behauptet wird, daß ,Gott‘, nämlich eben diesen Vater-Gott, niemand jemals gesehen habe, so folgt daraus, daß Johannes die entsprechenden Theophanien {Selbstoffenbarungen Gottes} des Alten Testaments nicht etwa bestreitet – gilt doch: kai ou dynatai lythēnai hē graphē {und die Schrift kann nicht außer Kraft gesetzt werden} (10,35) -, sondern, daß er sie als Christophanien {Selbstoffenbarungen des Christus} begriffen sehen will.

Insofern das, was Thyen hier „Christophanie“ nennt, tatsächlich darauf hinausläuft, dass sich im Willen und Wirken Jesu all das offenbart und verkörpert, was dem befreienden und Recht schaffenden NAMEN des Gottes Israels entspricht, kann ich darin sogar mit ihm mitgehen. Dann würde Johannes Thyen zufolge davon ausgehen, dass in Gestalt des Wortes Gottes, das in dem Menschen Jesus Fleisch und Blut annahm, genau das, was dieser Messias und Gottessohn Jesus jetzt verkörpert, damals bereits in allen Gottesoffenbarungen der jüdischen Schriften erfahrbar gewesen ist:

In diesem Sinne hat bereits Abraham ,den Tag‘ Jesu gesehen und darüber gejubelt (8,56) und so sah Jesaja Jesu doxa {Herrlichkeit} und redet über ihn (12,41). Und wenn Jesus in unserem Kapitel von Mose sagt: peri gar emou ekeinos egrapsen {über mich hat jener geschrieben} (5,46), so dürfte das die Schilderungen von dessen Theophanien am brennenden Dornbusch ebenso wie auf dem Sinai einschließen… Das wird die Auslegung der absoluten egō eimi-{ICH BIN-}Worte unseres Evangeliums als Spiel mit Ex 3,14 ebenso bestätigen, wie Jesu Bitte für die Seinen in seinem ,Gebet an den Vater‘: pater hagie, tērēson autous en tō onomati sou hō dedōkas moi, hina ōsein hen kathōs hēmeis {Heiliger Vater, bewahre sie in deinem Namen, den du mir gegeben hast, damit sie eins seien wie wir} (17,11), zeigen wird, daß egō eimi der ,Name‘ ist, den der Vater ihm gegeben und den er seinen Jüngern offenbart hat.

Ich bin mir allerdings bei Thyen nie so ganz sicher, ob nicht letzten Endes seine Aussagen über Jesu Gottgleichheit doch den Wesensaussagen der späteren Christologie entsprechen, ob er nicht doch irgendwie die Anwesenheit des Menschen Jesus oder eines mit ihm identischen personifizierten Logos in der Vorzeit Gottes oder Israels voraussetzt und vor allem, ob er nicht doch den Gott Israels mehr von Jesus her interpretiert, als umgekehrt den Messias Jesus ganz vom NAMEN her zu begreifen.

Indem Jesus „jetzt vorwiegend in dritter Person von ‚dem Sohn‘ und ‚dem Vater‘ spricht“, macht er Thyen zufolge „sein konkretes und einmaliges Tun am Teich Bethesda zugleich zum generellen ,Zeichen‘ dessen, wozu er bestimmt und welcher Art das ,Werk‘ ist, zu dessen ,Vollendung‘ der Vater ihn gesandt hat.“ Ob Thyen allerdings (T311) diese gleichnishafte Rede zu Recht so begreift, dass Jesus als „dieser erwachsene Sohn“ so handelt wie „ein kleines Kind, das noch nichts aus eigener Initiative vollbringen kann, sondern immer nur imitiert, was es seinen Vater tun sieht“, lasse ich offen, bis wir zur entsprechenden Auslegung Veerkamps kommen werden.

Schon im nächsten Satz scheint Thyen wiederum Teile meines im vorvorigen Absatz gehegten Unbehagens gegenüber seiner Einschätzung einer Existenz Jesu vor seiner Geburt zu bestätigen. Indem „diesem Sohn der Vater und sein Tun ständig vor Augen stehen“, was die Gegenwartsformen „der Verben dynasthai, poiein und blepein {können, tun und sehen}“ belegen, geht es hier zwar nicht um die „Erinnerung an das Tun eines göttlichen Vaters in der Zeit der mythischen Präexistenz seines himmlischen Sohnes“, aber auf Grund der Tatsache, dass „vom gegenwärtigen Sehen, Tun und Reden dessen, der hier spricht“, die Rede ist, betont Thyen nachdrücklich, dass dieser Jesus derjenige ist,

von dem seit seiner göttlichen archē {Anfang} gilt: panta di autou egeneto, kai chōris autou egeneto oude hen ho gegonen {Alles ist durch ihn geworden, und ohne ihn wurde auch nicht ein einziges der Dinge, die geworden sind} (1,3). Bloßer Zuschauer und danach Imitator der Werke seines ,Vaters‘ ist er nie gewesen. Sein Vater hat vielmehr von Anfang an alle seine Werke durch ihn getan.

Wieder einmal lässt Thyen in der Schwebe, wie er das meint. War der Mensch Jesus auf geheimnisvolle Weise schon bei der Schöpfung dabei, begleitete er Gott in allen seinen in den Schriften bezeugten Taten? Oder meint Thyen, ähnlich wie Wengst und auch Veerkamp, dass Jesus eben das Wort des Vaters verkörpert, das schon die Schöpfung und jede befreiende oder richtende Tat Gottes bewirkt hatte?

Die folgenden Sätze machen immerhin teilweise deutlich, worauf Thyen hinaus will, nämlich zunächst einmal, dass Jesus in seinem Willen und Wirken vollkommen mit dem Gott Israels übereinstimmt:

Darum kann der folgende Satz: ha gar an ekeinos poiē, tauta kai ho hyios homoiōs poiei {Denn eben das, was jener tut, das wirkt in gleicher Weise auch der Sohn}, auch nicht so verstanden werden, als sollte hier das Tun des Vaters von dem des Sohnes unterschieden werden. Er besagt vielmehr, „daß beider Wirken völlig deckungsgleich, geradezu ,synchron‘ ist“ [Schenke 105].

Ich frage mich, ob Thyen auch genau das meint, nämlich die Auslegung des Willens und Wirkens Jesu vom befreienden NAMEN des Gottes Israels her, wenn er schreibt:

Wie wir bei der Auslegung des Prologs das Lexem logos als Prädikat des jüdischen Mannes Jesus begriffen haben, so wird man auch die Rede vom „vorzeitigem Sein des Sohnes beim Vater“ als Prädikation dieses Menschen verstehen müssen.

Bereits in der Auslegung von Johannes 1,1a war ich im Zweifel, ob Thyen wirklich bereit ist, dem jüdischen Mann Jesus insofern alle Prädikate des Gottes Israels beizulegen, als Jesus genau seinen befreienden und Recht schaffenden NAMEN verkörpert. Wenn er mit dem „Sein des Sohnes beim Vater“ die vollständige Übereinstimmung mit dessen Willen und Wirken meint, dann mag man allerdings in allem, was der VATER vor Zeiten getan hat, mit gutem Recht genau dieselbe Zielrichtung erkennen, die auch Jesus als der Sohn dieses VATERS verfolgt.

Worin genau besteht nach Thyen aber diese Zielrichtung? Er weist darauf hin, dass Vers 20a an Johannes 3,35 erinnert:

Schon 3,35 wurde Jesu Vollmacht mit dem Argument verteidigt, daß der Vater den Sohn liebe und alles in seine Hände gelegt habe. Und ebenso heißt es unserem neuen Kontext gemäß jetzt; ho gar patēr philei ton hyion kai panta deiknysin autō ha autos poiei {Denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selbst tut}. Diesem „Zeigen“ des Vaters, das seinen Grund in dessen Liebe hat, entspricht synchron und spiegelbildlich das zuvor genannte „Sehen“ und „Tun“ des Sohnes. Kommt darin aber die Einheit des Wirkens von Vater und Sohn zur Sprache, so ist damit auch die vorausgegangene Heilung des Lahmen als in der Liebe des Vaters gründendes göttliches Wirken gedeutet…

Indem Thyen jedoch die Heilung dieses Mannes unter Bezug auf seine 38 Jahre andauernde Lähmung nur sehr vage in eine Beziehung zur Sünde Israels gesetzt hat, verzichtet er darauf, das Ziel des Wirkens Jesu ganz klar mit dem auf Israel gerichteten Befreiungswirken des NAMENS in Verbindung zu bringen.

Von Ton Veerkamp <462> können wir lernen, was es heißt, das Wirken Jesu tatsächlich ganz und gar vom Wirken des Gottes Israels her zu begreifen:

Eine Eigentümlichkeit des Johannesevangeliums ist die Bezeichnung des Gottesnamens JHWH mit der Vokabel VATER. Hier verrät uns Johannes, wie er auf diese Titulatur gekommen ist. Er geht von jener gesellschaftlichen Sozialstruktur aus, in der die Kette Väter-Söhne das tragende Gerüst bildet. Wir haben es mit einer patriarchalisch strukturierten Gesellschaft zu tun. Der Sohn setzt die Lebensgeschichte – die Schrift sagt: den NAMEN – des VATERS fort. Er tut nur das, was er den VATER tun sieht, heißt es bei Johannes.

Damit macht Veerkamp zunächst deutlich, dass Jesu Gleichnis nicht, wie Thyen es formuliert hatte, an das Bild der kleinkindlichen Nachahmung des Vaters anknüpft, sondern an gesellschaftliche Zusammenhänge zwischen Vätern und Söhnen:

Der Satz: „Mein VATER wirkt bis heute, auch ich wirke“ wird nun mit einem Gleichnis weitergeführt. Der Vater macht, der Sohn macht auch, aber immer nur das, was er den Vater machen sieht. In patriarchalisch strukturierten Gesellschaften, in denen nicht die Innovation, sondern die Tradition Bedingung des Fortschritts ist, ist das ein allgemeingültiger Satz; in der Werkstatt des Vaters lernt der Sohn durch Imitation: „Was der Vater macht, das macht gleichfalls der Sohn.“ Nur so ehrt er den Vater. Weil der Vater mit seinem Sohn verbunden ist als mit dem, der seine Geschichte bzw. seinen Namen fortsetzen wird, zeigt er ihm, was er tut: „Denn der Vater liebt wie ein Freund (philei) den Sohn“ – das gilt allgemein – und der Vater „zeigt ihm alles, was er macht“ – das gilt ebenfalls allgemein. Auch in patriarchalisch strukturierten Gesellschaften gibt es intakte soziale Strukturen. Der Vater ist dem Sohn zugetan wie einem Freund, nicht wie einem Untertan, er zeigt ihm das, was er selber tut (seine Werke), damit der Sohn solche Werke tun kann, ja auch größere Werke (Fortschritt durch Imitation).

Indem diese größeren Werke angesprochen werden, nimmt Veerkamp bereits auf die zweite Hälfte von Vers 20 Bezug, um die es im nächsten Abschnitt gehen soll.

Johannes 5,20b-23: Die größeren Werke des vom VATER gesandten Sohnes

5,20b … und wird ihm noch größere Werke zeigen,
sodass ihr euch verwundern werdet.
5,21 Denn wie der Vater die Toten auferweckt und macht sie lebendig,
so macht auch der Sohn lebendig, welche er will.
5,22 Denn der Vater richtet niemand,
sondern hat alles Gericht dem Sohn übergeben,
5,23 damit alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren.
Wer den Sohn nicht ehrt, der ehrt den Vater nicht, der ihn gesandt hat.

[15. Juni 2022] Beginnen wir dieses Mal mit Ton Veerkamp, <463> um an seine Auslegung des Gleichnisses von Vater und Sohn anzuknüpfen. Hatte Johannes im Gleichnis selbst das Verhältnis von Vater und Sohn gemäß der patriarchal geprägten Gesellschaftsordnung der Antike beschrieben, so identifiziert er in der Ausdeutung des Gleichnisses den Vater mit dem Gott Israels, und zwar genau gesagt mit dessen unverfügbaren befreienden und Recht schaffenden NAMEN. Diese Gleichsetzung deute ich an, indem ich auch das Wort VATER in dieser Bedeutung in Großbuchstaben schreibe. Und der Sohn ist in seinen Augen identisch mit dem Menschensohn, aramäisch bar enosch, dem der VATER gemäß Daniel 7 das Gericht und alle Macht und Ehre über die Völker der Erde überträgt:

Dann löst Johannes das Gleichnis auf. „Zu eurer Erstaunung“ geht es jetzt nicht mehr um irgendeinen Vater und irgendeinen Sohn, sondern um den, den Johannes VATER nennt, und um den, den Johannes Sohn des Menschen, bar enosch, nennt. Der Gott Israels zeigt dem, den er sendet (Sohn), seine Werke der Schöpfung, und sogar größere Werke: die Aufrichtung der Toten (Ezechiel 37!), die Wiederherstellung der Schöpfung. Der Übergang vom Gleichnis zur theologisch-politisch erfassten Realität zeigt sich im Übergang von Präsens (deiknysin {zeigt}) zum Futur (deixei {wird zeigen}). Der Vater „wird ihm größere Werke zeigen, damit ihr [die judäischen Gegner] staunt“.

Hier ist wieder an das Größere zu denken, das Jesus dem Nathanael ankündigt, als er ihn unter dem Feigenbaum gesehen hatte (vgl. Johannes 1,50-51). Damit werden nicht etwa die Werke des VATERS grundlegend in der Weise verändert, dass es nun nicht mehr um die politische Befreiung Israels ginge, sondern um eine religiöse Erlösungsbotschaft für die gesamte Menschheit; vielmehr muss nach Johannes ernst genommen werden, dass die Befreiung Israels unter römischen Bedingungen anders vonstatten gehen muss als unter ägyptischen oder babylonischen, nämlich indem durch das Gericht des Menschensohnes die gesamte Weltordnung endgültig überwunden wird. Um das deutlich zu machen, ruft Johannes die Vision aus Hesekiel 37 auf und stellt sie in einen Zusammenhang mit dem Gerichtsverfahren aus Daniel 7:

Das Werk des Vaters als des Gottes Israels ist „aufrichten und lebend machen der Toten“. Auch das Werk des Sohnes ist lebend machen. Freilich mit der Einschränkung: Die er will. Diese Einschränkung ruft jene Vollmacht auf, die der Vater, der „Fortgeschrittene an Tagen“ aus der Danielvision, dem Sohn gegeben hat. Die er will ist also keine Willkür, sondern ist Resultat jenes Gerichtsverfahrens, das Daniel beschreibt.

Indem nach Johannes das „Gerichtsverfahren … nunmehr ganz (krisis pasa) Sache jenes Sohnes“ ist‚ „denn der Vater richtet nicht‘!“, wird die „Würdigung…, die dem Gott Israels zuteil wird“, auf den Sohn übertragen:

Genau diese „Gleichheit“ (kathōs {genauso wie}) ist für die Gegner nicht hinnehmbar. Die „Würdigung“ (timē), nahe verwandt mit „Ehre“ (doxa, kavod), schafft eine Verbindung zu Daniel, wo timē für das aramäische jeqir steht, „Würde“, die königliche Würde des Richters (Daniel 7,14). Die ganze königliche Macht und Würde hat der Gott Israels dem bar enosch, dem wie ein Mensch, übertragen. Ist diese Übertragung vollzogen, gebührt dem Sohn die gleiche Würde wie dem, der den Sohn sendet.

In diesem Zusammenhang vergleicht Veerkamp die Art, wie Johannes und die spätere christliche Dogmatik von Jesus reden. Obwohl die johanneische Christologie von ihren jüdisch-rabbinischen Gegnern nicht akzeptiert werden konnte, wurzelt sie nach ihrem Selbstverständnis gleichwohl voll und ganz in den jüdischen Schriften. Das heißt, für Johannes wäre erst recht das, was das Christentum später aus seinen Anschauungen gemacht hat, inakzeptabel:

Die Sendung gehört zur Selbstdefinition des Vaters (aktiv, der Sendende) wie des Sohnes (passiv, der Gesandte). Was „Gott“ sonst noch alles sein kann bzw. nicht sein kann, entzieht sich jedem menschlichen Zugriff. „Gott“ in Israel war der, die, das, was Mosche sandte (Exodus 3,15): „Das ist mein Name in Weltzeit, das mein Gedenken Geschlecht für Geschlecht.“ „Gott“ in Israel soll nunmehr der, die, das sein, was Jeschua sendet. Alle andere oder weitere oder tiefere „Theologie“ ist Blasphemie.

Einen Seitenblick wirft Veerkamp hier auch noch auf den Islam, dessen Umgang mit dem Offenbarer Muhammad und dem Koran er mit der jüdischen Art, Theologie zu treiben, vergleicht:

„Gott“ ist nur durch den Propheten Muhammad offenbar. Freilich gehen Judentum und Islam nicht diesen johanneischen Weg der Identifikation des Gesandten mit dem Sendenden. Es bleibt eine unüberbrückbare Differenz. Deswegen ist Mosche (Tora) „diskutabel“, deswegen der Talmud. Bei Muhammad ist das schwieriger. Die hadith Muhammad, die Überlieferung über Muhammad, ist zwar eine für die Gläubigen unerlässliche Richtschnur des Lebens, aber sie ist nicht Koran, Wort Allahs. Der Koran ist nicht „diskutabel“, es gibt keinen islamischen Talmud.

Johannes geht zwar hier einen Schritt weiter als Mosche und Muhammad, aber er macht den Gesandten nicht dem Sendenden wesensgleich (Identität des Wesens – consubstantia). Diesen letzten Schritt geht die Konzilstheologie des klassischen Christentums. Für Judentum und Islam ist das nicht nachvollziehbar.

Auch Klaus Wengst (W171) bringt die von Jesus angekündigten „größeren Taten“ in einen Zusammenhang mit dem „endzeitlichen Handeln Gottes…, der die Toten lebendig macht und richtet, was in Jesus zum Vollzug komme“, wovon „unmittelbar anschließend“ die Rede sein wird. Er verzichtet aber darauf, die Endzeit genauer in den Blick zu nehmen: Geht es um endgültige Überwindung der Todesordnungen dieser Welt, um das Leben der kommenden Weltzeit für Israel anbrechen zu lassen? Oder werden die diesseitigen Hoffnungen Israels letzten Endes in jenseitsorientierte Endzeitvorstellungen aufgelöst?

Für Letzteres spricht, dass Wengst auf die spätere „jüdische Tradition“ Bezug nimmt, derzufolge Gott „die Toten aufrichtet und lebendig macht“. So fand in Hosea 6,2 „die spätere Auslegung die Auferweckung der Toten in der Schrift bezeugt: Er wird uns lebendig machen nach zwei Tagen, am dritten Tag uns aufrichten, dass wir vor ihm leben.‘“ Das trifft sicher zu; die Frage ist aber, ob Johannes tatsächlich in dieser Weise an die Totenerweckung denkt. Wenn er das täte, wenn er also davon ausgehen würde, dass Gott in diesem auch im Judentum vertretenen jenseitsbezogenen Sinne „sein endzeitliches Handeln, Tote lebendig zu machen und zu richten, in und durch Jesus vollzieht“, würde er damit nicht zugleich die Behauptung aufstellen, dass nunmehr der jüdische Glaube an den Toten erweckenden Gott nicht mehr ausreicht, sondern dass, wer auferstehen und der Hölle entgehen will, an Jesus glauben muss? Wengst will dieser Konsequenz entgehen, aber ich weiß nicht, ob er ihr auf der Basis religiös-verjenseitigter Kategorien entkommen kann. Nach Veerkamps Auslegung geht es Johannes nicht um religiöse Erlösung und Verdammung, sondern um politische Befreiung; auch im Blick auf diese steht er in radikalem Gegensatz zum rabbinischen Judentum, aber nicht im Sinne der Ablösung der Religion des Judentums durch das Christentum.

In der Auslegung von Vers 21 legt Wengst Wert darauf, dass es im lebendigmachenden Handeln des Vaters und des Sohnes „kein Nebeneinander“ gibt, stattdessen geht es (W172) um ein

Ineinander: Dass der Sohn lebendig macht, ist im Wirken des Vaters durch den Sohn begründet. Dass der Sohn lebendig macht, „wen er will“, ist in diesem Zusammenhang ein Nebengedanke. Er meint keineswegs „die Freiheit des Sohns, die ihn über das Gesetz erhebt“. <464> Er setzt vielmehr das dann in V. 24 entwickelte Lebendigmachens als des neuen Lebens in der Gemeinde voraus – und die Erfahrung, dass sich eben nicht alle in der Gemeinde wiederfinden. Die sich in ihr wiederfinden, führen das nicht auf ihren eigenen Entschluss und Willen zurück, sondern auf das in Jesu Wort erfolgende berufende und hineinziehende Handeln Gottes.

Damit bestätigt Wengst seine auf die religiöse Christengemeinde bezogene Auslegung und bezieht zugleich das Lebendigmachen jetzt auf einmal nicht mehr auf das Endgericht am Ende der Tage, sondern auf die Erweckung lebendigen Gemeindelebens im Hier und Jetzt. Von der Gemeinde ist in Vers 24 aber mit keinem Wort die Rede.

Dass nach Vers 22 „der Vater … das Richten ganz dem Sohn übergeben“ hat,

verneint keineswegs die in der jüdischen Tradition selbstverständliche Aussage, dass Gott der letzte Richter ist, die mit der von der Belebung der Toten eng zusammengehört. Gemeinsam halten beide fest, dass nicht Menschen in Machtstellungen mit ihren Taten endgültige Fakten setzen, sondern dass Gott das letzte Wort hat. Im Zusammenhang gelesen ist vielmehr so zu verstehen: „Eben durch den Sohn vollzieht Gott sein Richteramt.“ <465>

Von einer solchen „Durchführung des endzeitlichen Gerichts durch einen Beauftragten Gottes“ ist bereits „im jüdischen Kontext in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuches“ die Rede:

Nachdem von diesem Beauftragten Gottes in 48,10 als seinem „Gesalbten“ die Rede war, wird er in 49,2.4 „der Erwählte“ genannt, der nach V. 4 die Funktion des endzeitlichen Richters übernimmt: „Und er wird die verborgenen Dinge richten, und eine leere Rede wird niemand vor ihm führen können.“ Unter dieser Bezeichnung wird er als Richter auch in 61,8f. und 62,1-3 beschrieben, in 62,7 mit dem zuvor verborgenen „Menschensohn“ identifiziert. Dieser Titel begegnet dann in den weiteren Gerichtsaussagen: 62,9.14; 63,11. Innerhalb der Gerichtsschilderung 69,26-29 heißt es in großer sachlicher Nähe zu Joh 5,22b: „Und die Summe des Gerichts wurde ihm, dem Menschensohn, übergeben“ (V.27). <466>

Auf Daniel 7 geht Wengst in diesem Zusammenhang überhaupt nicht ein, vermutlich deshalb, weil er bereits zu Johannes 3,13 davon ausgegangen war (W116), dass die „Kennzeichnung Jesu als des Menschensohnes … Johannes in der eigenen Tradition vorgegeben“ ist, dass er also nicht eigenständig darauf zurückgreift.

Mit Vers 23 tut sich Klaus Wengst insofern schwer, als (W172f.) im

Bestreben, Jesus nicht neben Gott zu stellen und damit dessen Einheit und Einzigkeit anzutasten, sondern sie zu bewahren, indem das Wirken Jesu ganz und gar als Wirken Gottes beschrieben wird, … auch die Möglichkeit einer Tendenz auf Exklusivität [steckt]. Sie wird manifest, wenn dieses Bestreben in die Behauptung umschlägt, dass nur im Wirken Jesu das Wirken Gottes wahrnehmbar sei und es also auch Verehrung des Vaters nur in der Verehrung des Sohnes gebe.

Die Exklusivität in der anderen Richtung (W172), dass es nämlich „keine isoliert für sich stehende Verehrung des Sohnes“ gibt, die „offenbar Götzendienst“ wäre, ist für Wengst selbstverständlich: „In Analogie zu 12,44 könnte man auch formulieren: Wer den Sohn ehrt, ehrt nicht den Sohn, sondern eben darin den, der ihn gesandt hat.“

Nach Wengst (W173) müssen die „Zielbestimmung…, dass ‚alle den Sohn ehren‘“, und „die negative Formulierung: ‚Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt nicht den Vater, der ihn geschickt hat‘“, jedoch „nicht im exklusiven Sinn“ verstanden werden, als ob Juden, die Jesus nicht anerkennen, keinen Zugang mehr zum VATER hätten. Um das zu begründen, bedient er sich folgender Argumentation:

Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt den Vater nicht als Vater dieses Sohnes, nimmt ihn nicht wahr als den, der diesen Sohn geschickt hat. Damit wäre nicht behauptet, dass er den Vater überhaupt nicht ehrt – ist doch auch im Johannesevangelium „der Vater“ von vornherein als Gott Israels, als der in Israel bekannte Gott vorausgesetzt.

Zur Unterstützung dieser Sichtweise erwähnt Wengst die Haltung von Thomas von Aquin (Anm. 257): <467>

„Ein anderes ist es nämlich, Gott zu ehren aufgrund dessen, dass er Gott ist, [und] ein anderes, den Vater zu ehren. Denn gut kann jemand Gott ehren, insofern er der Schöpfer ist […], ohne dass er auch den Sohn ehrt. Aber Gott als Vater zu ehren kann niemand, ohne dass er den Sohn ehrt“. Dabei wäre hinzuzufügen, dass biblisch Israel als Sohn Gottes gilt (vgl. Ex 4,22; Hos 11,1).

Natürlich weiß Wengst (W173), dass Vers 23 „im Sinne einer exklusiven Aussage“ gelesen werden kann,

und so ist er in der Regel verstanden worden. Bultmann etwa schreibt: „Man kann nicht am Sohn vorbei den Vater ehren, die Ehre des Vaters und des Sohnes ist identisch; im Sohne begegnet der Vater, und der Vater ist nur im Sohne zugänglich.“ <468> Auch wenn man so verstehen kann – und selbst wenn Johannes es so gemeint hätte -, dürfen wir den Text so lesen? Diese Lektüre hätte zur Konsequenz, dass von diesem „Nur“ alles aufgesogen und in ihm aufgehoben wäre, was die Schrift über das Wirken Gottes bezeugt. So könnte nur das Geltung beanspruchen, was in der Perspektive dieses Sohnes wahrgenommen wird, und dann wäre auch alles das, was das Judentum weiterhin von Gott bezeugt, das Gegenteil von Gottesverehrung. Dem Judentum Verehrung Gottes abzusprechen, weil es Gott nicht in Jesus ehrt, wäre eine Ignoranz der jüdischen Auslegung der Bibel und des jüdischen Zeugnisses in Wort und Tat, die sich das Christentum viel zu lange geleistet hat.

In dieser Kritik des antijüdischen Christentums zweier Jahrtausende ist Wengst auf jeden Fall Recht zu geben – und auch in seiner Kritik an Johannes, falls schon dieser den exklusiven Zugang zu Gott durch Jesus im Sinn gehabt haben sollte. Dazu schreibt er (Anm. 259): „Es läge dann eine konsequenzmacherische Argumentation vor, die in seiner Situation verständlich gewesen sein mag.“ Wengst scheint allerdings offen zu lassen, ob Johannes tatsächlich diese in seinen Augen unnötige Konsequenz zieht.

Nimmt man allerdings ernst, dass Johannes, wovon Veerkamp ausgeht, erstens Israel als Adressaten seines Evangeliums annimmt und zweitens die Befreiung Israels ausschließlich von Jesus als der Verkörperung des NAMENS erwartet, dann müsste man zu diesem Problemfeld sagen: Johannes geht sicher von einer Exklusivität Jesu aus, da er dem rabbinischen Judentum gegenüber davon überzeugt ist, dass nur Jesus die Überwindung der herrschenden Weltordnung und den Anbruch des Lebens der kommenden Weltzeit herbeiführen kann. Da er eine generelle Völkermission eher skeptisch beurteilt (nur „einige Griechen“ kommen in 12,20 in den Blick und verschwinden gleich wieder aus der Erzählung), versteht er diese Exklusivität aber ganz gewiss nicht im Sinne einer Enterbung Israels durch eine neue von „Heidenchristen“ dominierte Religion.

Da nach Wengst (W174) für Johannes „in Jesus Gott selbst auf den Plan tritt“, er aber

genau darin radikal in Frage gestellt wird, lässt er sich in Zwangslogik dazu verleiten, auch seinen Gegnern Gotteserkenntnis abzusprechen, weil sie diese nicht in Jesus gewinnen wollen. Das sollte in völlig anderer Situation nicht aufgenommen und schon gar nicht theologisch systematisiert werden.

Eine solche Systematisierung wirft er (W173) insbesondere Marianne Meye Thompson <469> vor, die darauf hinaus will, dass

[d]urch „die ständige Wiederholung der Bezeichnung Gottes als ,des Vaters, der mich gesandt hat‘“, … nicht nur „Jesus in Begriffen des Verhältnisses zu Gott“ identifiziert [wird], sondern es gelte auch umgekehrt: „Gott wird höchst charakteristisch identifiziert und bezeichnet im Verhältnis zu Jesus.“ Das tendiere „auf eine Neuformulierung des Inhalts des Wortes ,Gott‘“ und impliziere „unweigerlich eine Neuformulierung der Identität Gottes“ [51]. … So schreibe Johannes „ein Evangelium über Jesus, der den ungesehenen Gott offenbart“ [240].

Damit vollzieht Thompson allerdings nichts anderes als die christliche Theologie seit dem 2. Jahrhundert, die Gott und seinen Messias nicht mehr von den jüdischen Schriften her verstand, sondern umgekehrt die jüdischen Schriften und den Gott Israels ganz und gar von einer christlichen Dogmatik her neu zu bestimmen versuchte.

Hartwig Thyen (T311) bezieht die größeren Werke, die der Vater dem Sohn zeigen wird, da sie „seine Ankläger in Verwunderung versetzen sollen“, einerseits auf künftige „öffentlich sichtbare Taten dessen…, der sie ihnen hier verheißt“, insbesondere (T311f.) „die Erzählung von der Auferweckung des Lazarus (Joh 11), die das Tote erweckende Handeln Jesu exemplarisch vor Augen führt“, und andererseits auf die

Erzählungen von der Auferweckung der Tochter des Jairus (Mk 5,22-24.35-43 / Mt 9,18f.23-26 / Lk 8,40-42.49-56), von der Lebendigmachung des Sohnes der Witwe von Nain (Lk 7,11-17; vgl. 1Kön 17,17-24 u. s. o. zu 4,43ff) sowie der Summe der Botschaft Jesu an den eingekerkerten Johannes…: kai nekroi egeirontai {Tote stehen auf} (Mt 11,5…).

Dass Jesus nur „diese konkreten Erzählungen“ anspricht, erklärt nach Thyen auch die

Differenzierung zwischen dem Handeln des Vaters und demjenigen des Sohnes. Während der Vater nämlich die – und das heißt ja: alle – Toten erweckt und lebendig macht, heißt es von dem Sohn zunächst einschränkend: hous thelei zōopoiei {die er lebendig machen will}.

Da allerdings (T313) „der Vater diesen Sohn als den eschatologischen Totenerwecker und Richter über Tote und Lebende eingesetzt hat“,

können auch die „größeren Werke“ des Sohnes, die Johannes in der Erzählung von der Auferweckung des Lazarus resümiert, nur ,Zeichen‘ sein, nichts anderes als die ,Spuren‘, die einer, der uneinholbar vorübergegangen ist, im Sand der Geschichte hinterlassen hat. Erst der österliche Geist wird ,den Seinen‘ die blinden Augen dafür öffnen, aus diesen Spuren zu lesen, daß es die doxa {Herrlichkeit} Gottes war, die da in der Gestalt dessen, den der Vater gesandt hat, an ihnen vorübergegangen war.

In diesen poetischen Zeilen bleibt allerdings wieder ungeklärt, in welcher Weise Johannes Thyen zufolge die endzeitlichen Hoffnungen Israels aufnimmt.

Johannes 5,24-26: Das „ewige“ Leben, die Toten und die Stimme des Sohnes Gottes

5,24 Wahrlich, wahrlich, ich sage euch:
Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat,
der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht,
sondern er ist vom Tode zum Leben hindurchgedrungen.
5,25 Wahrlich, wahrlich, ich sage euch:
Es kommt die Stunde und ist schon jetzt,
dass die Toten hören werden die Stimme des Sohnes Gottes,
und die sie hören, die werden leben.
5,26 Denn wie der Vater das Leben hat in sich selber,
so hat er auch dem Sohn gegeben,
das Leben zu haben in sich selber; …

[16. Juni 2022] Nun folgen zwei gewichtige Verse, beide mit dem betonten doppelten amēn amēn Jesu eingeleitet. In ihnen beginnt Johannes Wengst zufolge (W174) „zu erläutern, wie Jesus als Sohn des Vaters lebendig macht und richtet“. Das „Hören des Wortes Jesu“ soll „zum Vertrauen auf Gott“ führen. Indem er (Anm. 260) auf seine Auslegung von Johannes 3,18 verweist, führt er zu Vers 24 aus (W174):

Wer in diesem Vertrauen lebt, wer „glaubt“, wer sich sozusagen ganz und gar in die Hand Gottes begibt und sich von ihr den Weg weisen lässt, kann nicht verloren gehen, verfällt als solcher nicht dem richtenden Urteil Gottes und hat schon „ewiges Leben“. Der Überschritt vom Tod zum Leben wird hier nicht erst am Ende der Zeit erwartet, sondern vollzieht sich schon jetzt. Damit erhalten die Begriffe „Tod“ und „Leben“ in ihrer Bedeutung andere Dimensionen. Es gibt einen Tod vor dem Tod, eine Lebensführung, die den Namen „Leben“ nicht verdient. Wirkliches Leben ist im Vertrauen auf Gott geführtes, von ihm geleitetes und deshalb auch verheißungsvolles Leben.

Dasselbe „Verständnis von Leben und Tod“ setzt Wengst auch für den Vers 25 voraus:

Die hier genannten Toten sind ja keine Gestorbenen, sondern durchaus physisch lebendige Menschen, die aber in der Haltung und Führung ihres Lebens kein Vertrauen auf Gott erkennen lassen. Dazu aber möchte „die Stimme des Sohnes Gottes“ ermutigen, damit sie „leben“. Solches Leben wird in der Gemeinschaft der Gemeinde erfahren.

In (W175) der Wendung „Die Stunde kommt und ist jetzt“ sieht Wengst eine nochmalige Verstärkung der feierlichen „Einleitung mit dem doppelten Amen“. In ihr

zeigt sich die dem Johannesevangelium eigentümliche Zusammenschau der Zeiten, nach der Jesus schon als der redet, als den ihn die Gemeinde verkündigt, der er am Schluss des Evangeliums ist: der Auferstandene, den Mirjam aus Magdala und seine Schüler als „den Herrn“ sehen. Hier deutet sich der Grund an, weshalb Johannes von Jesus als dem reden kann, in dem und durch den Gott jetzt schon endzeitlich lebendig macht und richtet. Er liegt in dem neutestamentlichen Grund-Satz, „dass Gott Jesus von den Toten aufgeweckt hat“ als jetzt schon erfolgenden Anbruch neuen Lebens, als Hereinbrechen der Endzeit in die Zeit.

Indem Wengst (Anm. 263) mit „dem eben Ausgeführten“ Josef Blank <470> zustimmt, dass „der lebendige Osterglaube an die Gegenwart des Erhöhten … den tragenden Grund der Johanneischen Aussagen bildet“ und dass die „Gegenwart des Endgeschehens … bei Johannes theologisch begründet [ist] durch den Glauben an die Gegenwart des Auferstandenen im Gottesdienst“, verbindet er die johanneischen Aussagen sehr eng mit einem christlichen Gottesdienst- und Gemeindeverständnis. Das mag gut zusammenpassen; trotzdem ist zu fragen, ob bereits Johannes in solchen Bahnen gedacht hat.

Auch die sich unmittelbar anschließende Aussage (W175): „Denn wie der Vater Leben in sich hat, so hat er es auch dem Sohn gegeben, Leben in sich zu haben“, begreift Wengst „von dem Zeugnis der als Neuschöpfung verstandenen Auferweckung Jesu her“:

In dieser österlichen Perspektive, als neue Schöpfung, hat der Sohn „Leben in sich“ und bringt so in der Verkündigung durch die Verwandlung „Toter“ in „Lebende“ Gemeinde als neue Schöpfung hervor.

Hartwig Thyen betont zunächst (T313), dass „die Einladung zum Glauben und die Verheißung ewigen Lebens an eben die Ioudaioi“ ergeht, „die Jesus der Blasphemie zeihen“, und dass das Wort „krisis hier nicht neutral im Sinne von ,Gericht‘ verstanden werden“ kann, sondern „konkret die ,Verurteilung‘ oder ,Verdammung‘ in diesem Gericht bedeuten“ muss, denn die Verheißung, nicht in das Gericht zu kommen, gilt ja „nur dem Glaubenden“.

Sodann wendet er sich energisch dagegen, die beiden Verse 24 und 25 als nahezu gleichbedeutend aufzufassen „und zum dictum probans {Hauptbeleg} der sogenannten ‚präsentischen Eschatologie‘ unseres Evangeliums“ zu machen. Gegen die bereits von Calvin <471> im „Anschluß an zahlreiche Stimmen der Kirchenväter“ vertretene Auffassung, dass Christus in Vers 25

„vom geistlichen Tode“ spreche, sei „völlig klar“ und darum werde, „wer das auf Lazarus und den Sohn der Witwe von Nain und ähnliche Fälle“ beziehen wolle, „durch den Zusammenhang selbst widerlegt“. Hier erinnere Christus vielmehr in erster Linie daran, „daß wir alle tot sind, bis er selbst uns zum Leben erweckt“.

Obwohl (T314) diese in Thyens Augen „gänzlich unbiblische Unterscheidung zwischen ‚geistig‘ und ‚physisch Toten‘ seit den Tagen Calvins einen förmlichen Siegeszug angetreten hat“ und die „von dem fragwürdigen Schlagwort der ,präsentischen Eschatologie‘ des Johannesevangeliums“ bestimmte Auslegung von Vers 24f. „nahezu zum Standard der Johannesexegese“ geworden ist, widerspricht ihr Thyen ebenso „wie der – doch wohl eher gnostischen als biblischen – Unterscheidung ‚geistig Toter‘ von wirklich, d. h. ‚physisch Toten‘, auf der sie beruht“.

Unter Berufung auf L. van Hartingsveld <472> versteht Thyen „Jesu Verheißung in V. 24 als Anrede an seine lebenden Antagonisten unserer Szene“, während er mit V. 25 „auf die angekündigten ‚größeren Werke‘, nämlich sein Auferwecken Toter“, zurückkommt. Dabei beziehen sich hoi nekroi, „die Toten“ mit dem bestimmten Artikel, zurück auf die wenigen „in V. 21 mit hous thelei {die er will} bezeichneten Toten.“ Weiter bestimmt van Hartingsveld [48] das

Verhältnis zwischen 5,28 und 5,25 … wie folgt…: die Stunde kommt, daß alle Toten auferstehen, die Stunde ist jetzt schon da, daß einige Tote auferstehen. Daß damit nicht geistig Tote, sondern leiblich Tote gemeint sind, beweist die Verwendung des Wortes phōnē in 5,25.28“.

Diese Beweisführung stützt van Hartingsveld darauf, dass in Vers 24 vom Wort Jesu, in den Versen 25 und 28 dagegen von der „Stimme des Gottessohnes“ die Rede ist [48-50]:

„Man bemerke die verschiedene Terminologie … logos ist das gesprochene, verständliche Wort, phōnē ist Laut, Klang, Geräusch. Der Wind hat nur eine phōnē (3,8). Schafe kennen die phōnē des Hirten (10,3.4.5.16.27). Der aus der Wahrheit ist, kennt die phōnē Jesu (18,37). Die phōnē Gottes tönt wie ein Donnerschlag (12,28ff; vgl. 5,37). Der Freund freut sich über die phōnē des Bräutigams (3,29). Lazarus im Grabe hört die megalē phōnē Jesu (11,43).“

Sehr überzeugend klingt das für mich nicht, denn die Stimme Gottes kann durchaus gleichbedeutend mit seinem Wort sein, wie etwa 5. Mose 15,5 zeigt, und darauf, dass nicht nur die Stimme des Bräutigams (3,29) klar verständlich ist, sondern auch die Stimme des Geistes (die van Hartingsveld in 3,8 nur als Stimme des Windes auffasst; in Thyens Text steht versehentlich die Versangabe 3,89), hatte Thyen in seiner Auslegung der entsprechenden Verse besonderen Wert gelegt. Nicht einmal van Hartingsveld behauptet demgemäß, dass die phōnē Gottes oder Jesu nur von leiblich Toten gehört werden können. Allerdings muss damit seine weitere Argumentation noch nicht widerlegt sein:

„In 5,28 ist phōnē die Stimme Jesu, die alle Toten aus den Gräbern ruft; in 5,25 ist phōnē Stimme Jesu, die einige Tote ins Leben zurückruft. So ist 5,25 zu beziehen auf den Fall des Lazarus. … Zu denken ist auch an die Erweckung des Jünglings zu Nain, des Töchterchens des Jairus und an die Antwort, die Jesus den Jüngern des Täufers gibt: Tote werden erweckt (Mt 11,5; Lk 7,22). Joh 5,1-29 ist gut komponiert. Die Heilung des Kranken in Bethzata war ein messianisches Wunder. Daß einige Tote auferstehen werden, wird ein noch größeres Zeichen sein. Darüber werden sie staunen (5,20). Aber sie werden sich über noch Größeres wundern, wenn Jesus alle Toten erweckt. So bekommt die Rede seinen (!) Höhepunkt. Sie erreicht die Klimax. … Und weil Jesus als der Sohn den Kranken heilt, einige Tote erweckt und einst alle Toten aus den Gräbern rufen wird, eben deshalb ist er auch berechtigt zu sagen: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, hat ewiges Leben, kommt nicht in die Verdammnis, sondern ist aus dem Tode ins Leben hinüber gegangen (5,24).“

Damit grenzt van Hartingsveld die johanneische Sichtweise scharf ab von einer Interpretation im Sinne der lukanischen „Rückkehr des verlorenen Sohnes (Lk 15)“ oder (T314f.) dem paulinischen „Auferstehen aus dem Tode in Sünden und Gesetzesübertretungen zu Leben in Reinheit und Wahrheit“ bzw. der „Bekehrung von den heidnischen Ungerechtigkeiten zu den christlichen Tugenden“. Johannes geht es vielmehr (T315) „um die Gewißheit des Glaubens, daß der, welcher sich Jesus anschließt und ihn als den Messias bekennt, ins ewige Leben eingehen wird.“ Nach van Hartingsveld ist die „Unterscheidung ,geistig tot‘ / ,leiblich tot‘ … hier fern zu halten. Sie stiftet nur Verwirrung.“

Mit diesem ausführlichen Zitat L. van Hartingsvelds unterstreicht Thyen voll und ganz seine Auffassung, dass

die ,präsentischen‘ Aussagen unseres Evangeliums in der apokalyptischen Eschatologie gründen, und daß Jesu Rede ohne diesen Hintergrund, den sie nicht nur voraussetzt, sondern auf ihre Weise sogar neu bekräftigt, seinen jüdischen Antagonisten unverständlich bleiben müßte.

Dass Johannes apokalyptische Endzeitvorstellungen voraussetzt, halte auch ich für zutreffend. Bedenklich finde ich dabei nach wie vor die von Thyen (T313) verwendete Kategorie der „Verdammung“, die ein jenseitsweltliches Verständnis des Gerichts voraussetzt, das man Johannes nicht ohne Weiteres unterstellen darf.

Der folgende Vers 26 enthält für Thyen (T315) die Begründung für die „Vollmacht des Sohnes, Tote zu erwecken“; dieser ist nämlich auch insofern mit Gott gleich, dass er „wie der Vater das Leben en heautō {in sich selbst} hat.“ Damit wird ihm zufolge nichts grundlegend Neues gesagt, sondern aufgenommen, was im Prologvers 1,4 gesagt war: „en autō zōē ēn kai hē zōē ēn to phōs tōn anthrōpōn (1,4) {In ihm war Leben und das Leben war das Licht der Menschen}.“ Dieser Umstand, dass „auch und einzig dieser Sohn das Leben in sich selbst hat, wie der Vater“, ist für Thyen der konsequenteste Ausdruck der „Einheit von Vater und Sohn“, die Jesus in 10,30 aussprechen wird. Unter Bezug auf Johannes 10,18 zieht er daraus den Schluss:

Überspitzt gesagt heißt das, nicht nur Lazarus, den er liebte, erweckt Jesus von den Toten, sondern am Ende auch sich selbst.

Die Diskussion darüber, ob eine solche Schlussfolgerung tatsächlich zu dem passt, was Johannes ausdrücken wollte, insbesondere, wenn damit gemeint sein sollte, dass Jesus mit seiner Auferstehung sein vormaliges Leben bei Gott im Himmel einfach fortsetzt, verschiebe ich auf die Auslegung von 10,18.

Ton Veerkamp <473> schreibt zu Vers 26:

Der Vater ist das Leben selbst, das bedeutet der merkwürdige Ausdruck, der wortwörtlich heißt: hat Leben in sich selbst. Indem er den Sohn mit der ganzen Macht – vor allem der richterlichen Macht – ausgestattet hat, gibt er ihm dadurch die Vollmacht, Leben selbst zu sein, also Leben zu sichern, Leben zu geben.

Dabei geht er davon aus, dass für Johannes dieses Leben gemäß Psalm 115,16 das Leben auf der Erde unter dem Himmel Gottes ist und nicht ein jenseitiges Leben im Himmel (vgl. seine Auslegung von Johannes 1,32).

Die Verse 24 und 25 liest Veerkamp weder wie Wengst im Sinne einer christlichen Gemeindetheologie, deren Lebendigkeit durch ihren auferstandenen Herrn bewirkt wird, noch baut er sie wie Thyen in eine abgestufte Reihe von durch Jesus bewirkten Totenerweckungen bis hin zum jenseitigen ewigen Leben am Ende der Tage ein. Stattdessen interpretiert er sie konsequent innerhalb einer diesseitig zu begreifenden Eschatologie und Apokalyptik, derzufolge das Ende der herrschenden Weltordnung zugleich den Anfang des Lebens der kommenden Weltzeit zum Vorschein bringen wird. Zugleich nimmt er ernst, dass beide Verse ein präsentisches Element enthalten: Das, was in einer zum Greifen nahen Zukunft durch Jesus verheißen wird, beeinflusst schon jetzt das Leben derer, die auf ihn hören und auf den vertrauen, der ihn gesandt hat:

Die folgenden Sätze gehören zum Zentrum dessen, was Johannes zu sagen hat. Den Begriff zōē aiōnios haben wir bei der Besprechung von 3,15 als Leben der kommenden Weltzeit kennengelernt. „Wer meine Worte hört und dem vertraut, der mich (weil er mich!) gesandt hat, erhält das Leben der kommenden Weltzeit“, was zur Folge hat, dass er sich nicht im Gericht verantworten muss. „Er ist hinübergegangen vom Tod in das Leben“, vollendete Tatsache, keine Zukunft, Gegenwart, „und das ist jetzt!“ Diese Sätze werden durch das berühmte zweifache Amen eingeleitet. Es verlieh dem Nachfolgenden einen immensen Nachdruck.

Auch der nächste Satz wird so eingeleitet. Die Toten werden die Stimme des Sohnes Gottes hören, und die Hörenden werden leben. „Und das ist jetzt“ – das Pathos der Revolution. Alle, die je die Revolution ausgerufen haben, 1776, 1789, 1848, 1917 usw., haben über alle Verheißungen der Revolutionäre gesagt: „Das ist jetzt.“ Es kommt und es kann nur kommen, weil es schon da ist – jetzt. Der Frau am Jakobsbrunnen hatte er gesagt: „Frau, die Stunde kommt – und das ist jetzt!“ Die Stunde der Überwindung jener Geschichte von Mord, Totschlag und Zerstörung zwischen Judäa und Samaria – jetzt!

Wer Veerkamp vorhalten mag, die Rede von Revolution im Blick auf Johannes sei anachronistisch, der übersieht, wie diesseitig revolutionär die prophetischen Schriften Israels viele Verheißungen für die kommende Weltzeit formulieren, auf die sich Johannes bezieht.

Johannes 5,27-30: Das endgültige Gericht des bar enosch, „Menschensohns“

5,27 … und er hat ihm Vollmacht gegeben, das Gericht zu halten,
weil er der Menschensohn ist.
5,28 Wundert euch darüber nicht.
Es kommt die Stunde,
in der alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören werden,
5,29 und es werden hervorgehen, die Gutes getan haben,
zur Auferstehung des Lebens,
die aber Böses getan haben,
zur Auferstehung des Gerichts.
5,30 Ich kann nichts von mir aus tun.
Wie ich höre, so richte ich, und mein Gericht ist gerecht;
denn ich suche nicht meinen Willen,
sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat.

[17. Juni 2022] Die Aussage in Johannes 5,27 (W175), dass Gott Jesus die Macht übertragen hat, „Gericht zu halten, da er der Menschensohn ist“, interpretiert Klaus Wengst auf derselben Linie, wie er bereits Johannes 3,13 und Johannes 3,18 ausgelegt hatte:

Wer vertraut, wird nicht gerichtet; wer nicht vertraut, ist schon gerichtet. Wie schon hinsichtlich des Lebens wird nun hinsichtlich des Gerichts noch einmal betont, dass der Vater dem Sohn „gegeben“ hat. Der Sohn handelt nicht selbstmächtig. Fragt man, wo dieses Geben seinen Ort hat, woher Johannes denn weiß, dass der Vater dem Sohn solche Macht gegeben hat, wird man gewiss wieder auf das genannte Grundzeugnis verwiesen sein, „dass Gott Jesus von den Toten aufgeweckt hat“. Die Gabe an den Sohn, Gericht zu halten, wird damit begründet, dass er „der Menschensohn“ sei. Johannes nimmt hier eine Tradition auf, die aufgrund des Auferweckungszeugnisses Jesus als den zum Gericht kommenden Menschensohn erwartete.

Obwohl Johannes Wengst zufolge diese Erwartung des Menschensohnes „im Vorangehenden neu gedeutet“ hat, indem er nämlich „das Gericht als Scheidung ausgelegt“ hat „zwischen denen, die in einem qualifizierten Sinn ‚leben‘, und denen, die es nicht tun, die – obwohl sie am Leben sind – doch ‚im Tod bleiben‘ und als längst schon Tote sterben werden“, lässt er nun doch (W175f.)

auch ihren ursprünglichen Inhalt anklingen. Der wird von seiner Interpretation nicht aufgesogen. Wie sollte sie das auch vermögen? Denn einmal bleibt das Leben im Glauben angefochtenes und immer auch wieder verfehlendes und dann also auch nicht „ewiges“ Leben. Zum anderen würde eine solche Sicht, wird sie absolut, sich die Ohren zustopfen vor den Schreien der Opfer.

In diesem Zusammenhang (W176, Anm. 266) verweist Wengst auf seine Ausführungen zu Johannes 3,18-21, wo die Durchführung des Gerichtsverfahrens durch den Menschensohn schon einmal Thema gewesen ist.

In Vers 28 wird nach Wengst (W176) die Formulierung von Vers 25 aufgenommen und umakzentuiert, indem „sehr schlicht vom Aufwecken der in den Gräbern liegenden Gestorbenen … und der Auferstehung der Guttäter zum Leben und der Übeltäter zum Gericht (vgl. Dan 12,2)“ geredet wird. Merkwürdig finde ich, dass Wengst von einer schlichten Umformulierung von Vers 25 redet, obwohl er die Hauptbelegstelle für jüdische Auferstehungshoffnung doch selber in Klammern anführt; sie ist es, auf die Johannes hier Bezug nimmt.

Aber genau mit dieser Bibelstelle tut Wengst sich schwer, da sie „völlig idealtypisch“ zwischen Guttätern und Übeltätern unterscheidet:

Aber wer ist in der Wirklichkeit schon nur Guttäter und nur Übeltäter? Die allermeisten, wenn nicht alle, liegen dazwischen.

Die Überlegungen, die Wengst daran anknüpft, zeigen deutlich, wie sehr es bei der Auslegung darauf ankommt, die Kontexte zu berücksichtigen, innerhalb derer biblische Aussagen ursprünglich geäußert und später ausgelegt werden. Die folgenden Sätze setzen voraus, dass das Weltgericht über die Zutrittsberechtigung zum ewigen Leben im Himmel entscheidet; was aber geschieht dann mit denjenigen, denen dieser Zutritt verweigert wird? Vor diesem Hintergrund meint Wengst:

So konnte es nicht ausbleiben, dass sowohl in der jüdischen als auch in der christlichen Tradition die Vorstellung von der Hölle bzw. dem Fegefeuer und unterschiedlich lange Aufenthalte darin ausgedacht wurden.

In diesem Zusammenhang findet es Wengst (Anm. 268) „bemerkenswert…, dass es nach Ansicht der Schule Hillels, die sich im Judentum durchgesetzt hat, keinen ewigen Aufenthalt in der Hölle gibt.“ Doch seine grundsätzliche Frage bleibt (W176):

Aber wird hier nicht spekuliert und etwas ausgedacht, was unausdenkbar ist? Nimmt man hinzu, wie mit diesen Vorstellungen Angst und Geschäfte gemacht und dass sie zur Herrschaftsausübung instrumentalisiert worden sind, kann man schon verstehen, dass Ausleger die Interpretation verabsolutieren, die Johannes in V. 24f. vornimmt.

Stark finde ich, dass Wengst dann doch zu Einsichten gelangt, die mit den ursprünglichen Kontexten sowohl des Danielbuchs als auch des Johannesevangeliums mehr zu tun haben als mit den eben geäußerten:

Aber die Vorstellung eines Endgerichts eröffnet einen Raum, der es nicht zulässt, die erfahrbare Wirklichkeit mit all ihren Schrecken und Grausamkeiten, dem Unrecht und der Gewalt, der lauten oder auch stillen Freude derer, die über Leichen gegangen sind, als letzt- und endgültig zu denken. Das soll hier als undenkbar gelten. Stattdessen wird gehofft und gewiss darauf vertraut, dass Gott in allem das letzte Wort zukommt.

Was ist aber, wenn sowohl Daniel als auch Johannes das Gericht gar nicht in dem Sinne als Endgericht verstehen, dass mit ihm alles Leben auf der Erde endet und das Leben im Himmel oder in der Hölle beginnt, sondern als den Beginn eines Lebens der kommenden Weltzeit in Freiheit, Recht und Frieden, das auf dieser Erde unter dem Himmel Gottes stattfindet? Eine solche Möglichkeit zieht Wengst nicht einmal in Erwägung.

In Vers 30 betont Jesus Wengst zufolge noch einmal, „dass er nicht selbstmächtig handelt“, sondern (W177) in der „Tradition vom rechten Propheten“ sein Richten daran orientiert, wie er es von Gott hört. Dass Jesus sein Gericht als „gerecht“ bezeichnet, verbindet Wengst mit 5. Mose 16,18:

Es geht darum, eine unabhängige und unparteiische Gerichtsinstanz zu haben, die nicht eigene Interessen verfolgt. Genau das betont Jesus am Schluss: „Denn ich trachte nicht nach meinem Willen, sondern nach dem Willen dessen, der mich geschickt hat.“ Das ist das Ziel, dass der Wille Gottes zum Zuge komme – schon jetzt bei denen, die auf die Stimme Jesu hören, und endgültig im Endgericht.

Ganz anders geht Hartwig Thyen (T315) mit den Versen 27-30 um, in denen davon die Rede ist, dass Gott dem Sohn nicht nur „das Amt des Totenerweckers übertragen hat“, sondern ihn auch „als den endzeitlichen Weltenrichter“ eingesetzt hat. Während Wengst den Bezug der Verse 28-29 auf das Danielbuch (12,2) wenigstens am Rande erwähnt hat, konzentriert Thyen (T315) seine exegetischen Anstrengungen zunächst auf den Nachweis, dass die Bezeichnung Jesu in Vers 27 als hyios anthrōpou, „Menschensohn“, nicht auf Daniel 7,13f. als „unmittelbare Quelle“ zurückzuführen ist, was aber „viele Ausleger“ behaupten:

Als untrüglicher Beleg dafür gilt ihnen der Umstand, daß die von Johannes sonst stets mit dem doppelten Artikel gebrauchte Selbsbezeichnung Jesu als ho hyios tou anthrōpou nur hier, ebenso wie Dan 7,13, artikellos als hyios anthrōpou erscheint. <474> Doch der vermeintlich ,untrügliche Beleg‘ trügt, denn weder die Grammatik noch der Kontext erlauben diese Verbindung von 5,27 mit Dan 7,13.

Wie bereits zur Auslegung von Johannes 1,51 und Johannes 3,13 beruft sich Thyen in der Beweisführung für seine Auffassung auf Delbert Burkett [41ff.]. <475> Dieser „unterscheidet drei Typen der Erklärung“.

Nach der ersten wird „die artikellose Wendung hyios anthrōpou {Menschensohn} als gleichbedeutend mit dem artikulierten ho hyios tou anthrōpou {der Sohn des Menschen}“ angesehen, wobei jedoch (T316) „das Fehlen auch des zweiten Artikels tou vor anthrōpou“ nicht erklärt werden kann. Hier will ich mich nicht zu weit aus dem Fenster lehnen, da meine Aramäisch-Kenntnisse nur schwach ausgeprägt sind. Ich wage aber doch die Vermutung, dass die griechischen Übersetzer von Daniel 7,13 die aramäische Wortverbindung bar ˀenosch einfach wortwörtlich ohne den im Griechischen eigentlich erforderlichen bestimmten Artikel mit hyios anthrōpou wiedergegeben haben, was sich im Deutschen zwar mit „Menschensohn“, aber nicht wörtlich mit „Sohn Menschen“ wiedergeben lässt. Im Griechischen ist auch in der artikellosen Form immerhin die Genitivform anthrōpou klar zu erkennen.

Zweitens ist es nach Burkett auch inhaltlich „höchst problematisch“,

die artikellose Form unmittelbar auf Dan 7,13f und den dortigen Kontext zurück[zuführen], wo von dem Menschenähnlichen gesagt wird: kai edothē autō exousia ktl. {und ihm wurde gegeben Macht usw.} … Denn zum einen ist bei Daniel gar nicht von einem „Menschensohn“ die Rede, wie in Joh 5,27, sondern von einem Himmelswesen, das wie ein Mensch aussieht. Was Daniel da sieht, könnte man geradezu als die Umkehrung von Gen 1,27 bezeichnen: Heißt es da nämlich, Gott habe die Menschen „nach seinem Bilde“ geschaffen, so sieht Daniel jetzt dieses göttliche Ur- und Vorbild selbst. Und zum anderen ist bei Daniel gerade nicht dieser ,Menschenähnliche‘ der Weltenrichter, sondern der ,Alte der Tage‘. Richterliche Funktionen werden ,jenem Menschensohn‘ erst in den Similitudines {Bilderreden} des äthiopischen Henochbuches zugeschrieben.

Dieser Argumentation ist eine Menge entgegenzuhalten. Wenn sich bis in unsere heutigen Bibelübersetzungen hinein das Stichwort „Menschensohn“ auf Daniel 7,13 zurückverfolgen lässt, dann darf man wohl davon ausgehen, dass das dort erwähnte „Himmelswesen, das wie ein Mensch aussieht“, eben unter der Bezeichnung „Menschensohn“ in vielen späteren Schriften immer wieder als eine von Gott besonders beauftragte Gestalt aufgegriffen wird, so bereits im Henochbuch, so in den synoptischen Evangelien und so auch an verschiedenen Stellen im Johannesevangelium. Dabei wird natürlich nicht einfach 1:1 übernommen, was in Daniel 7 stand, sondern jede spätere Rezeption passt die Vorstellung an ihren eigenen Kontext und die eigenen Aussageabsichten an. So verkündigt Johannes abweichend von Daniel 7 den Abstieg des Menschensohns in das irdische Fleisch des Messias Jesus (Johannes 1,14 und 3,13), und in seinen Augen gehört zur Übergabe von „Macht, Ehre und Reich“ des Uralten an den Menschensohn auch die Durchführung des Gerichts. Ob er damit auf das Vorbild des Henochbuches zurückgreift, lasse ich dahingestellt sein; dieses zeigt jedenfalls, dass man sich bereits vor Johannes so auf Daniel 7 beziehen konnte.

Interessant ist das Argument, dass der bar ˀenosch {Menschensohn} von Daniel 7,13 mit dem „Ur- und Vorbild“, nach dem Gott die Menschen gemäß 1. Mose 1,27 geschaffen hat, identifizieren werden könnte. Wenn das zutrifft, könnte Johannes sogar gedacht haben, dass Jesus als der Menschensohn genau mit diesem „Ur- und Vorbild“ identisch ist und eben deswegen auch in seinem Willen und Wirken ganz und gar eins mit Gott sein kann.
Wahrscheinlicher ist es jedoch, dass der Menschenähnliche oder Menschensohn von Daniel 7,13 nicht im Zusammenhang mit 1. Mose 1,27 zu begreifen ist, sondern im engeren Kontext von Daniel 7 im Gegensatz zu den bestialischen Herrschern, die in 7,3-8 in der Gestalt verschiedener Tiere dargestellt werden. In dem Augenblick, in dem diese entmachtet werden (Vers 12), taucht die als menschenähnlich oder „Menschensohn“ dargestellte Gestalt auf, der sämtliche Macht übertragen wird.

Burkett selbst sieht drittens „in hyios anthrōpou (V. 27) weder einen Hoheitstitel noch eine Referenz auf Dan 7,13f, sondern vielmehr die Wiedergabe des geläufigen semitischen Idioms für ‚ein Mensch‘.“ Damit wird nach Thyen die seit Vers 22 offene Frage beantwortet (T316f.),

warum denn ausgerechnet der ,Sohn‘ anstelle des ,Vaters‘ das Amt des Richters ausüben soll. Darauf gibt V. 27 mit den Worten: „Weil er ein Mensch ist“, die Antwort…

Weil der fleischgewordene Gottessohn ein Mensch ist wie wir, hat der Vater diesem Sohn das Richteramt über die Menschen übertragen.

Das klingt sympathisch und nachvollziehbar, will auf der anderen Seite aber so gar nicht zu dem Bild passen, das Thyen immer wieder von Jesus zeichnet: Indem er eins mit Gott ist, soll er von Anfang an mit ihm gewesen sein und gewirkt haben, soll er als Mensch zugleich aus göttlicher Allwissenheit heraus handeln. Rückt er Jesus damit nicht doch in die Nähe eines Gottmenschen mit übermenschlichen Fähigkeiten?

Natürlich ist Thyen darin zuzustimmen, dass Jesus Mensch ist und Mensch bleibt, gerade indem er den Willen und das Wirken Gottes verkörpert. In meinen Augen interpretiert aber Johannes in genau dieser menschlich geerdeten Weise den Menschensohn von Daniel 7,13, indem er dessen Abstieg vom Himmel verkündet (3,13) und indem er von dessen Ehrung bzw. Erhöhung (12,23; 12,34; 13,31) in der paradoxen Form absoluter Entehrung des Menschen Jesus am römischen Kreuz erzählt. Ich kann mir keine normale Leserin, keinen Hörer des Evangeliums vorstellen, die die Worte hyios anthrōpou in Johannes 5,27 nicht in der gleichen Weise auf die Vorstellung des Menschensohnes beziehen würden wie dieselben Worte mit dem bestimmten Artikel. Thyen hatte allerdings auch die letzteren nicht von Daniel 7,13 her begreifen wollen. Wir werden sehen, wie er die weiteren Belegstellen auslegen wird.

Zum Vers 28 schreibt Thyen (T317), dass er unmittelbar an den eben ausgeführten Gedanken anschließt:

Dem Vorwurf gegenüber, daß Jesus Gott lästere, weil er – ein bloßer Mensch – sich selbst Gott gleich mache (V. 18), bildet er die Klimax {Höhepunkt} von Jesu Apologie {Verteidigungsrede}. Hieß es in Bezug darauf eben, daß Gott ihm das Amt, über alle Menschen zu richten, gerade deshalb übertragen habe, weil er ein Mensch unter den Menschen ist, so kann nun vom ,größten seiner Werke‘, nämlich vom Geschehen der endzeitlichen Erweckung aller Toten und vom ,jüngsten Gericht‘ selbst die Rede sein… Weil die endzeitliche Auferweckung aller Toten jenseits der erzählten Welt unseres Evangeliums liegt, heißt es von der ,kommenden Stunde‘ nun auch nur noch erchetai {sie kommt} und nicht mehr: kai nyn estin {und ist schon jetzt}, wie 4,23 und 5,25.

Mit keinem Wort geht Thyen an dieser Stelle auf die Nähe von Vers 29 zu Daniel 12,2 ein; vermutlich würde er zur Begründung auf das Fehlen wortwörtlicher Übereinstimmungen hinweisen, vielleicht auch den im Nachbarvers 12,1 erwähnten Bezug auf das Volk Israel als Widerspruch zu seiner Auffassung empfinden, dass Johannes im Blick auf das Endgericht eine weltweite Perspektive vertritt:

Die beiden V. 28 und 29 sind nicht nur innerhalb unserer Erzählung unentbehrlich, sondern sie sind auch theologisch insofern notwendig, als die Sendung des Sohnes ihren Grund ja in der Liebe Gottes zum kosmos und ihr Ziel darin besteht, daß der kosmos durch ihn gerettet werde (3,16f).

In diesem Zusammenhang ist es Thyen wichtig, den Begriff kosmos möglichst weit zu definieren. Zwar gibt auch ihm zufolge (T317f.) „der Glaube denen, die Jesu Stimme hören, ein ‚neues Selbstverständnis‘ …, so daß von ihnen gilt: ei tis en Christō, kainē ktisis. ta archaia parēlthen, idou gegonen kaina {Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden} (2Kor 5,17)“, aber darin kann „ja nicht schon das verheißene Heil des Kosmos bestehen.“ Insbesondere fragt Thyen nicht nur (T318)

nach dem Heil der zahllosen ,Übergangenen‘ …, denn der Ausdruck pantes hoi en tois mnēmeiois {alle in den Gräbern} bezeichnet doch fraglos alle Toten ohne Ausnahme seit ,Adams Zeiten‘, mögen sie nun begraben, verbrannt, auf hoher See ertrunken, von wilden Tieren gefressen oder „verschwunden“ sein…

Darüber hinaus legt Thyen, „auch wenn in diesem Evangelium, das für Leser geschrieben ist, die in ihrem messianischen Glauben angefochten sind, natürlich die Menschen und ihre Reaktionen auf Jesu Wort und Sendung im Vordergrund des Interesses stehen“, hohen Wert darauf,

daß das Lexem kosmos aufgrund der dichten biblischen Intertextualität des gesamten Evangeliums und zumal der absichtvollen Verknüpfung seines Prologs mit Gen 1,1ff zugleich immer die gesamte geschaffene Welt umfassen dürfte…

Ich bezweifle, dass Johannes den kosmos so versteht wie Thyen; nirgends ist in seinem Evangelium wie bei Paulus vom Seufzen der Schöpfung (Römer 8,22) die Rede, nirgends kommt überhaupt nur das Wort ktisis, „Schöpfung“, bei Johannes vor. Und selbst der Bezug des Wortes kosmos auf die Menschenwelt muss kein Interesse des Johannes am Seelenheil für die gesamte Völkerwelt signalisieren, wenn das Leben der kommenden Weltzeit für Israel, an dem Johannes zentral interessiert ist, unter den römischen Bedingungen nur noch möglich ist in Gestalt der Befreiung der gesamten Menschenwelt von der Weltordnung, die auf ihr lastet (beides von Johannes mit kosmos bezeichnet).

Mit Vers 30 wird Thyen zufolge die kunstvolle „Ringkomposition“ der Verteidigungsrede Jesu beendet, indem Jesus, nunmehr in der Ich-Form, die Aussage wiederaufnimmt, „der Sohn könne nichts von sich selbst her unternehmen, sondern nur tun, was er den Vater tun sehe“.

Weil er auch nicht das Geringste von sich selbst her tun kann … und weil er nicht seinen eigenen Willen, sondern allein den Willen dessen zu verwirklichen trachtet, der ihn gesandt hat, und weil er endlich sein richterliches Amt im unablässigen Hören (Präsens!) auf dessen göttliche Stimme ausübt, handelt er als der Fleisch gewordene Weltenrichter und richtet darum „in Gerechtigkeit“.

Schon in meinen kritischen Bemerkungen zu Wengst und Thyen habe ich auf Einsichten zurückgegriffen, die ich Ton Veerkamp <476> verdanke. Seine Übersetzung von Vers 27b, „weil er bar enosch, der MENSCH, ist“, ist von derjenigen Thyens (T305), „weil er ein Menschenkind ist“, gar nicht so weit entfernt, setzt aber im Gegensatz zu Thyen den Bezug auf Daniel 7,13 voraus. Auch die Verse 28-29 können nach Veerkamp nur vom Buch Daniel her verstanden werden:

Johannes 5,29 beruht auf Daniel 12,1-2:

In dieser Zeit steht Michael, der Großfürst, der Beistand deines Volkes.
Diese Zeit wird eine Zeit der Bedrängnis sein,
wie sie noch nie geschah seit es eine Nation auf der Erde gab.
In dieser Zeit wird dein Volk entfliehen,
alle, die im Buch aufgeschrieben sind.
Alle, die im Bodenstaub schlafen, werden erweckt,
diese zum Leben der kommenden Weltzeit,
jene zur abschreckenden Strafe der kommenden Weltzeit.

Es geht um das Volk, das der NAME in seinem Buch aufgeschrieben hat. In der Szene vom Goldenen Kalb sagt der NAME zu Mosche: „Wer sich an mir versündigt hat, den wische ich weg aus meinem Buch“ (Exodus 32,25). Ganz Israel wird erweckt, eben jenes Israel aus der Zeit der makkabäischen Kriege, wo die einen der Tora treu blieben, die anderen sich dem Hellenismus auslieferten. Bei Johannes wird das Kriterium merkwürdigerweise nicht auf das Vertrauen im Messias hin zugespitzt, sondern wir haben einen ähnlichen Gedanken wie in der großen Urteilsszene bei Matthäus, 2,31ff. „Das Gute tun“ ist das Kriterium, in der negativen Gestalt „die törichte Praxis (ta phaula praxantes)“. Das ist nicht paulinisch; aber es ist evangelisch! <477>

Darin, dass Johannes nach Veerkamp ganz auf das Volk Israel konzentriert bleibt, besteht der Hauptunterschied von Wengst und Thyen. In der Einschätzung, dass die Verse über das Gericht nach dem Tun der Menschen keineswegs im Johannesevangelium fehlen dürften, ist Veerkamp mit den beiden anderen einig:

Jeschua versperrt hier die Möglichkeit, „symbolisch“ zu deuten. Die Toten in ihren Grabstellen werden die Stimme hören. Nun ist das für die Gegner, die Peruschim {Pharisäer, rabbinische Juden}, keine ungewöhnliche Vorstellung; sie kennen die Vision Daniels und sie kennen die Vorstellung des Gerichtes über Lebende und Tote. Diese sehr alte Vorstellung soll ausschließen, dass sich der Verbrecher, der in Würde beerdigt wurde, durch seinen Tod dem Recht entziehen kann. Über die durch keinen Tod beschränkte Vollmacht des Rechts reden wir hier. Die, deren Werke auf der Linie des Schöpfers liegen, „die das Gute tun“, erfahren die „Auferstehung des Lebens“. Die, deren Werke das absolute Gegenteil der Werke der Schöpfung sind, die nicht lebend machen, sondern töten und morden, erfahren die „Auferstehung des Gerichtsurteils“. Und deswegen bewährt sich sein Gerichtsverfahren.

Indem Veerkamp die Abhängigkeit Jesu vom Gott Israels betont, geht er auch auf den Zusammenhang des endgültigen Gerichts mit dem Sabbat des Gottes Israels ein, wie ihn Johannes sieht:

Jeschua ist nichts als der Ausführende: „So wie ich höre, so urteile ich.“ Das macht sein Urteil bewährt, wie der, der ihn sendet, der zadiq, dikaios, Bewährte oder der Wahrhaftige ist. Nein, hier waltet keine Willkür („nur die, die ich will“), sondern der Rechtswille des Gottes Israels, des ihn Sendenden. Das Werk, „die Toten in ihren Gräbern lebend machen“, ist das Werk des Rechts und des gerechten Richters. Dieses Werk steht noch aus, noch ist das Gericht nicht vollendet, weder an Lebenden noch an Toten. Erst wenn der gerechte Richter sich und sein Recht machtvoll durchsetzt, wird der Gott Israels „feierlich ruhen von allen Werken, die er getan hat“. Erst dann ist Schabbat.

Es bleibt noch zu klären, warum Veerkamp ziemlich oft Ausdrücke aus der deutschen Wortfamilie „wahrhaftig/bewährt“ verwendet, etwa für das griechische Wort dikaios, <478> das wir gewöhnlich mit „gerecht“ übersetzen. Er folgt damit einer Praxis des jüdischen Verdeutschers der Heiligen Schrift, Martin Buber:

Der Stamm dik– steht für die hebräische Wurzel zadaq, die nach Buber mit deutschen Wörtern vom Stamm „wahr-“ wiederzugeben sind. Dikaiosynē ist daher „Bewährung, Wahrhaftigkeit, Wahrheit“. Für das „Recht“ haben wir die hebräische Wurzel schafat, „Recht tun, Gerechtigkeit walten lassen“, krinein, krisis steht für hebräisch mischpat, „Recht und Gericht“.

In diesem Punkt kann ich mit Veerkamp nur bedingt mitgehen. Ich verstehe das Anliegen Bubers, gleiche Wurzeln im Hebräischen möglichst mit Wörtern gleicher Wurzeln im Deutschen wiederzugeben, aber gerade im Blick auf das Wortfeld „wahr-“ überzeugen mich die von ihm angebotenen Übersetzungen oft nicht wirklich, zumal im deutschen Wort „wahr“ oft mehr die Frage nach der Tatsächlichkeit eines Ereignisses wahrgenommen wird als etwa diejenige nach der Bewährung eines Menschen an den Maßstäben der Tora. Andererseits gibt auch das deutsche Wort „gerecht“ Anlass zu Missverständnissen, wenn man es nicht im Sinne der tätigen Bewährung in einem Leben nach der Tora versteht, sondern als wesensmäßige Rechtschaffenheit oder als Ausdruck der Gleichbehandlung aller Menschen. In meinen Augen muss in jedem Einzelfall nach der angemessenen Übersetzung Ausschau gehalten werden.

Johannes 5,31-32: Jesus beruft sich auf einen vertrauenswürdigen Zeugen

5,31 Wenn ich von mir selbst zeuge, so ist mein Zeugnis nicht wahr.
5,32 Ein anderer ist’s, der von mir zeugt;
und ich weiß, dass das Zeugnis wahr ist, das er von mir gibt.

[18. Juni 2022] Für Klaus Wengst (W177) geht es im gesamten Rest des Kapitels 5 um die „Legitimation“ Jesu. Mit welchem Recht kann Johannes behaupten, „dass im Wirken Jesu Gott wirkt, ja sogar sein endzeitliches Handeln, mit dem er Tote lebendig macht und Gericht hält, jetzt schon zum Zuge kommen lässt“?

Zu Beginn stellt Jesus heraus, dass ihn nicht sein eigenes Zeugnis ausweise, sondern dass „ein anderer“ gültig für ihn Zeugnis ablege (V. 31f.). Dieser „andere“ ist nicht Johannes der Täufer, dessen Zeugnis für Jesus zwar ein wahres Zeugnis ist, das ihn aber nicht zu legitimieren vermag (V. 33-35). Als „der andere“ wird „der Vater“ genannt, der sein Zeugnis im Wirken des Sohnes ablegt (V. 36-38). Das führt schließlich zu der Frage, wie sich dazu das Zeugnis der Schriften und des Mose verhält (V. 39-47).

Die Übersetzung „wahr“ für alēthēs in Vers 31 hält Wengst für unangemessen (Anm. 273):

Es ist ja nicht so, dass Jesu Zeugnis im Sinne des Evangelisten nicht „wahr“ wäre, aber als Zeugnis über sich selbst hätte es keinen juristischen Wert.

Jesus kann also nur meinen (W177), „dass ein von ihm selbst gegebenes Zeugnis nicht ‚beglaubigt‘ wäre“. Auch er (W178) „bedarf unabhängiger Zeugen, um den Verdacht abzuweisen, „eigene Interessen zu verfolgen und also befangen zu sein“. Von vornherein kann Wengst zufolge aber von einer wirklichen Unabhängigkeit des von Jesus genannten Zeugen nicht die Rede sein:

So führt Jesus auch einen „anderen“ an, der für ihn Zeugnis ablegt. Aber indem er sogleich hinzufügt, er wisse, dass dessen Zeugnis über ihn „beglaubigt“, „verlässlich“ sei, deutet sich schon hier ein enger Zusammenhang zwischen ihm und diesem anderen an.

Auch Hartwig Thyen (T319) überschreibt den „seiner ,Apologie‘ {Verteidigungsrede} folgenden Teil der Rede Jesu (5,31-40)“ mit dem Stichwort „Legitimation“. Dazu betont er,

daß der Erweis von ,Glaubwürdigkeit‘ oder ,Unglaubwürdigkeit‘ des Zeugen im Prozeß und in diesem Sinne seine ,Legitimation‘ der entscheidende Grundzug des gesamten jüdischen Gerichtswesens ist.

Den Unterschied „zu den uns geläufigen gerichtlichen Verfahren“ hat Thyen zufolge Anthony Harvey „treffend beschrieben und darin geradezu einen Schlüssel zur literarischen Struktur unseres Evangeliums entdeckt: <479>

„Die Reden der Parteien in einem solchen Streitfall unterschieden sich erheblich von dem, was man in einem abendländischen Gericht erwartet hätte. Es wurde nicht versucht, einen Fall Stück für Stück aufzuarbeiten, Beweise schrittweise zusammenzutragen und dem Ganzen eine eigene logische Schlüssigkeit zu verleihen. Vielmehr ging es darum, dass jede Partei ihren Fall immer wieder so vortrug, dass die Zweifel der Zuhörer ausgeräumt wurden. Es ging nicht so sehr darum, einen Fall zu präsentieren, der nicht widerlegt werden konnte, sondern sich selbst als eine Person darzustellen, die es verdiente, dass man ihr glaubte; und die wirksamste Methode, dies zu erreichen, bestand oft darin, immer wieder dasselbe zu sagen, mit nur kleinen Abweichungen im Detail und mit wiederholtem Beharren auf der eigenen Glaubwürdigkeit …“.

Daher ist es nach Thyen „kein Zufall, daß Jesu gesamte Legitimation als ,glaubwürdiger‘ (alēthēs) Zeuge von den forensischen Termini martyrein und martyria {Zeugnis ablegen und Zeugnis} beherrscht wird“.

Zu dem Widerspruch, der zwischen Johannes 5,31 und 8,14 besteht, dass Jesus hier sein eigenes Zeugnis als unglaubwürdig, dort aber als glaubwürdig bezeichnet, und der den Exegeten Barrett <480> zur Frage veranlasst hat, „ob ein Schriftsteller, der sein Werk vollständig durchgesehen hat, die zwei Aussagen in ihrer vorliegenden Form hätte stehen lassen“, betont Thyen (T319f.), dass

gerade in diesem gewiß nicht zufällig ,stehen gebliebenen‘, sondern absichtsvoll gesetzten Widerspruch … das Paradox der Sendung Jesu als des fleischgewordenen Logos [besteht]. Überall in unserem Evangelium und zumal in seinen egō eimi-{ICH-BIN-}Worten tritt Jesus ständig als Zeuge ,in eigener Sache‘ auf. Und doch steht all das unter der ständigen Prämisse, daß er nichts von sich selbst her tut noch überhaupt tun kann (5,19f.30f).

Damit ist auch die von Wengst angedeutete Frage nach der wirklichen Unabhängigkeit des anderen Zeugen, auf den Jesus in Vers 32 verweist, bereits beantwortet. Thyen legt diesen Vers folgendermaßen aus:

Auch wenn er [Jesus] bei der Nennung dieses ,Anderen‘ an Johannes den Täufer denken könnte und die folgenden Verse das sogar zunächst zu bestätigen scheinen, ahnt der Leser bereits, was explizit erst V. 37 erklären wird: Der ,Andere‘ – und darin besteht das Paradox – ist der Vater, der aber durch den Mund und durch die Worte und Werke eben dieses Sohnes für ihn zeugt. Darum kann und muß der Sohn dem Satz, daß sein Zeugnis, wenn es denn ein Zeugnis in eigener Sache wäre, unglaubwürdig ist, in 8,14 den anderen Satz hinzufügen, daß aber sein Zeugnis gleichwohl glaubwürdig ist, weil es nämlich gar nicht das Seine ist.

Das heißt, nicht als die Persönlichkeit Jesus ben Joseph von Nazareth, sondern als der vom VATER Gesandte beansprucht Jesus Glaubwürdigkeit:

Daß es nicht das Zeugnis jenes Sohnes Josephs ist, dessen Eltern und Milieu seine Ankläger zu kennen meinen (6,42), sondern das Zeugnis des Vaters, macht den grammatisch (und juristisch) korrekten Realis {der Wirklichkeit entsprechender Satz} von 5,31 zugleich zum logischen lrrealis {irrealer Satz}, weil von diesem egō gilt, monos ouk eimi, all‘ egō kai ho pempsas me patēr {ich bin nicht allein, sondern ich und der mich gesandt habende Vater} (8,16).

Auch Ton Veerkamp <481> sieht im Hintergrund von Vers 31 stillschweigend den

Einwurf der Gegner…, den sie in 8,13 offen vorbringen: ‚Du gibst Zeugnis über dich selbst; dein Zeugnis ist nicht vertrauenswürdig.‘

Auf diesen Einwurf antwortet Jeschua mit dem Eingeständnis, dass sein Zeugnis nicht vertrauenswürdig wäre, wenn er über sich selbst Zeugnis gäbe.

Auf die Widersprüchlichkeit zwischen 5,31 und 8,14 geht er hier nicht ein; wir werden sehen, dass er Jesu Argumentation in 8,14 nicht für geeignet halten wird, seine innerjüdischen Gegner zu überzeugen.

Johannes 5,33-35: Johannes als Zeuge und Leuchte für Gottes Treue und Befreiung

5,33 Ihr habt zu Johannes geschickt, und er hat die Wahrheit bezeugt.
5,34 Ich aber nehme nicht von einem Menschen Zeugnis an;
sondern ich sage das, damit ihr selig werdet.
5,35 Er war ein brennendes und strahlendes Licht;
ihr aber wolltet eine kleine Weile fröhlich sein in seinem Licht.

[19. Juni 2022] In den folgenden Versen geht es zunächst noch einmal um das Zeugnis Johannes des Täufers. Wengst zufolge (W178) galt dieser zwar „schon zuvor im Evangelium als Zeuge schlechthin“, indem er „ein wahres, ein verlässliches“ Zeugnis abgelegt hat, das „weiterhin Bedeutung“ behält. Dennoch ist er nicht „dieser ‚andere‘“, den Jesus soeben als seinen glaubwürdigen Zeugen angekündigt hat.

Da ein menschlicher Zeuge wie der Täufer aber nicht legitimieren kann, „dass im Wirken Jesu Gott wirkt“, muss Jesus zwei Sätze mit gegenläufiger Bedeutung hart nebeneinanderstellen. Einerseits kann „menschliches Zeugnis“, „indem es zum Vertrauen auf Gott führt (vgl. 1,7), … sogar der ‚Rettung‘“ dienen, andererseits „muss Jesus feststellen: ‚Ich nehme aber nicht das Zeugnis von einem Menschen an‘“, denn es ist „dem Menschen unmöglich …, Gott und sein Handeln zu begründen“. Das muss er „aber auch gar nicht, weil Gott schon für sich selbst gesprochen und gehandelt hat und der menschliche Zeuge hier nur noch nachsprechen kann, darf und soll.“

In diesem Zusammenhang würdigt Jesus Johannes rückblickend als eine „Lampe“, lychnos, „die brannte und leuchtete“. Dass die Lutherbibel die Wörter lychnos und phōs in diesem Satz beide mit „Licht“ übersetzt, lädt zu Missverständnissen ein, da Johannes 1,8 ausdrücklich verneint hatte, dass „jener das Licht war“. Wengst verweist dazu auf eine rabbinische Quelle, <482> in der ebenfalls metaphorisch von „der ‚Lampe‘, der ‚Leuchte‘ im Unterschied zu größerem Licht“ die Rede ist:

Dort sagt Jitro, als Mose ihn zurückhalten will: „Die Lampe nützt doch nur etwas an einem dunklen Ort. Was nützt denn die Lampe zwischen Sonne und Mond? Du bist Sonne, und Aaron, dein Bruder, ist Mond. Was soll die Lampe zwischen euch tun? Pass auf! Ich will vielmehr zu meinem Land gehen, alle Kinder meines Bezirks zu Proselyten machen, sie zur Lehre der Tora hinführen und sie unter die Fittiche der sch‘chináh {Einwohnung Gottes} bringen.“

Den Vorwurf, den Jesus seinen Gegnern bezüglich Johannes des Täufers entgegenbringt, deutet Wengst folgendermaßen (W178):

Über das Licht dieser Lampe, die Johannes war – lautet nun der Vorwurf –, „wolltet ihr euch kurze Zeit freuen“. Damit soll wohl gesagt sein, dass die Adressaten im Blick auf Johannes eine gewisse Akzeptanz zeigten, aber ihm dann doch nicht folgten. Das könnte für den Evangelisten auch nur in der Akzeptanz Jesu bestehen, da er Johannes zum Zeugen schlechthin für Jesus gemacht hat.

Hartwig Thyen (T320) zufolge mag Jesus zunächst durchaus bewusst in der Schwebe lassen, ob nicht doch „der Täufer der bisher unbenannte ,Andere‘“ ist, „der für ihn als Zeuge eintritt“. Er erinnert „seine Antagonisten an die Delegation, die sie einst ausgeschickt hatten, Johannes den Täufer nahezu förmlich zu ,verhören‘“, und benennt „die einstige martyria des Johannes … als bleibendes ,Zeugnis für die Wahrheit‘“. Zu diesem Zeugnis betont Thyen (T321):

Wenn das feierliche Bekenntnis des Johannes, daß er weder der Messias, noch Elia, noch auch ,der Prophet‘ sei, nämlich der Dtn 18,18f verheißene Prophet ,wie Mose‘, aber impliziert, daß alle diese Verheißungen in Jesus erfüllt und überboten sind, dann hätten die, die Jesus hier der Gotteslästerung verdächtigen, zumindest offen sein müssen für seine Zeichen und Worte. Denn in den ,Schriften‘, die sie doch mit großem Eifer durchforschen, weil sie in ihnen mit ebenso viel Recht wie Unrecht das ,ewige Leben‘ zu finden hoffen (5,39), steht doch geschrieben: „Einen Propheten wie dich (nämlich wie Mose) werde ich ihnen ,erwecken‘ (anastēsō autois) aus der Mitte ihrer Brüder, und ich werde mein Wort in seinen Mund legen, und er wird ihnen alles sagen, was ich ihm (zu sagen) gebiete. … (Dtn 18,18f). Gerade die Ioudaioi sollten wissen, daß kein Prophet sich je anders zu legitimieren vermag als dadurch, daß er auf seinen Auftraggeber verweist, der ihn der unentrinnbaren anankē {Zwang} seines Propheten-Daseins unterworfen hat.

Wie ist nun damit umzugehen (T322), dass sich Jesus mit Vers 34a von Johannes dem Täufer zu distanzieren scheint? In Karl Barths <483> umschreibender Wiedergabe von Vers 34 sieht Thyen den wohl einzigen Weg zur „Auflösung dieses Dilemmas“:

„Nicht als Menschenwort nehme ich sein Zeugnis als gültig an, anerkenne ich in ihm das Zeugnis des ,Anderen‘ peri emou. Kein Mensch als solcher kann einem Anderen das Zeugnis geben, das ich brauche. Auch Johannes konnte das nicht. Es ist aber auch nicht das ,Zeugnis von einem Menschen‘, das ich meine und anerkenne, wenn ich euch auf ihn verweise, sondern ich verweise euch auf ihn – ,damit ihr gerettet werdet!‘ Von wem kann man gerettet werden als von dem, der allerdings durch Johannes zu euch gesprochen, der aber nicht Johannes, sondern eben der ,Andere ist? Habt ihr diesen gehört, als ihr Johannes hörtet? Nein, antwortet V. 35 …“.

Zu Vers 35 weist Thyen anders als Wengst darauf hin, dass hier „Johannes nicht einfach mit einem brennenden Leuchter verglichen“ wird, „der seinen Schein verbreitet“. Stattdessen wird er „mit dem wiederholten Artikel beim Prädikatsnomen: ho lychnos ho kaiomenos kai phainōn {die Leuchte, die brennt und scheint}, als der (bekannte) Leuchter bezeichnet.“ Unter Berufung auf F. Neugebauer <484> sieht er „diese Artikel“ als ein Signal für „ein intertextuelles Spiel mit Psalm 131,16b-17“ (nach der LXX). Nach dem hebräischen Text entsprechen diese Verse Psalm 132,16b-17. Dort spricht der Gott Israels:

Und ihre Heiligen sollen fröhlich sein.
Daselbst lasse ich aufgehen das Horn Davids,
ich habe meinem Gesalbten eine Leuchte zugerichtet.

Unmöglich ist es nicht, dass der Evangelist Johannes sich in seiner Bemerkung über den Täufer auf diese Schriftstelle bezieht (T322):

Johannes war eben dieser Leuchter, den Gott aufgestellt hat, seinen Christus ins rechte Licht zu setzen. Das war sein Lebenszweck und der Inhalt der ,Wahrheit‘, die er bezeugt hatte. Aber nicht über den von Johannes beleuchteten messianischen Gottessohn sind die hosioi {Heiligen, Gerechten} in lauten Jubel ausgebrochen, sondern, blind für den wahren Zweck dieses ,von Gott als Leuchter gesandten Menschen‘ (1,6), haben sie sich nur kurzweilig an seinem flackernden Schein ergötzt.

In dieser Stelle sieht Thyen eine weitere

Bestätigung dafür, daß die vermeintliche Polemik unseres Evangeliums gegen eine ,Täufersekte‘ … sich in Wahrheit wohl gegen ein Judentum richtet, das Johannes als den ,Seinen‘ beansprucht und ihn „gegen Jesus ausgespielt“ hat. Im Hintergrund unserer um die Frage nach der Vollmacht Jesu kreisenden forensischen Szene scheint überdies Mk 11,27-32 zu stehen. Ebenso wie hier wird auch da auf den Täufer und seine Taufe als auf eine abgeschlossene Episode zurückgeblickt…

Ton Veerkamp <485> nimmt zunächst Johannes den Täufer als den „anderen Zeugen“, von dem Jesus spricht:

Die Gegner haben Zeugnis von ihm verlangt und dessen Zeugnis sei „für die Treue“. Das heißt, dieser habe bezeugt, dass Gott Israel die Treue hält. Jeschua weist auf Jochanan hin; alles, was er sagt und tut, diene der Befreiung Israels.

Zwei Dinge interpretiert Veerkamp demgemäß anders als Wengst und Thyen: Die Wendung martyrein tē alētheia, die nach Thyen (T320) „nur hier und Joh 18,37“ erscheint, spitzt er über ein Zeugnis „für die Wahrheit“ hinaus auf das Zeugnis für die Treue des Gottes Israels zu; zugleich nimmt er in dem Wort sōthēte die Grundbedeutung der Befreiung ernst, die dieser Gott Israel verheißt, und spricht nicht doppeldeutig oder den diesseitig-politischen Sinn völlig unterdrückend von der Rettung der Angesprochenen.

In Vers 35 setzt Veerkamp zufolge der Evangelist dem Täufer

ein Monument mit den Worten: „Dieser war wie eine Fackel, brennend, strahlend.“ Und fügt die rätselhaften Worte hinzu: „Ihr wolltet [bloß] kurze Zeit jubeln in seinem Licht.“

Zwei Rätsel sind hier zu lösen: erstens, ob tatsächlich diejenigen, „die ‚zu Jochanan sandten‘ (1,24)“, um ihn einem Verhör zu unterziehen, dieselben sind, die in seinem Licht jubelten, und zweitens, ob sich die Bedeutung der Worte pros hōran in der Übersetzung mit „kurze Zeit“ (Wengst) oder „kurze Weile“ (Thyen) erschöpft. Für „kurze Zeit“ verwendet Johannes nach Veerkamp (Anm. 203) sonst die Ausdrücke mikron chronon oder nur mikron, nämlich in Johannes 7,33; 12,35; 13,33; 14,19; 16,16.17.18.19. Die Wendung pros hōran, wörtlich: „auf die Stunde hin“, auf die Johannes hier zurückgreift (Anm. 202),

steht im Gegensatz zu „in Weltzeit“. Im Philemonbrief finden wir diesen Ausdruck: „Denn vielleicht war er deswegen kurze Zeit getrennt gewesen, damit du ihn in Weltzeit behältst“ (V.15).

Davon ausgehend stellt Veerkamp einem Bejubeln des Täufers „auf die Stunde hin“ die in Psalm 5,12 erwähnte messianische Freude gegenüber:

Psalm 5,12 lautet: „Freuen werden sich, die bei dir geborgen sind / in Weltzeit werden sie jubeln (eis aiōna agalliasontai)…“ Wenn Johannes auf Psalm 5,12 hindeutet, dann bedeutet agalliathēnai pros hōran, dass die Bewunderung für Jochanan nicht auf dem messianischen Aspekt seines Auftritts beruht, sondern auf der moralischen Wertschätzung seiner Person.

Für den Hinweis, dass in Psalm 132,16b-17 ein noch engerer Zusammenhang sogar mit der Leuchte hergestellt werden kann, die der NAME seinem Messias aufrichtet, wäre Veerkamp Thyen sicher dankbar gewesen, zumal auch diese messianische Rede in Vers 14 die Ruhe Gottes eis aiōna, „in Weltzeit“, als klares Ziel benennt.

Dafür, dass es in der Tat judäische Bewunderer Johannes des Täufers gab, benennt Veerkamp beispielhaft den

Geschichtsschreiber Flavius Josephus, der in seinen Jüdischen Altertümern {Ant. 18, 5, 2} Jochanan als Moralprediger beschreibt:

… einen edlen Mann …, der die Juden anhielt, nach Vollkommenheit zu streben, indem er sie ermahnte, Gerechtigkeit einander und Frömmigkeit Gott gegenüber zu üben …

Mit der messianischen Predigt Jochanans, gar mit seinem messianischen Zeugnis hatten Leute wie Flavius Josephus nichts zu tun. Sie wollten ihn als geschätzten Ethiker, der die gegenwärtige Ordnung nicht wirklich in Frage stellt. „Jochanan? Ein edler Mensch, einer von uns. Er will die Menschen besser machen, nicht aber die herrschende Ordnung umstürzen. Aber dieser Jeschua? Ein Renegat. Diese Messianisten? Fanatiker!“ So ungefähr müssen die Argumente gewesen sein, mit denen sich Johannes und seine Gruppe auseinanderzusetzen hatten und die wohl manchen in seiner Gruppe zu schaffen machten. Die Bewunderung für Jochanan sei offenbar nur eine vorübergehende Sache gewesen.

In der Einschätzung, dass die jüdischen Gegner Jesu den Täufer als einen der Ihren für sich reklamieren, bestätigt Veerkamp also die Auffassung Thyens, während beide in der Betrachtung Jesu weit auseinanderstrebende Wege gehen.

Johannes 5,36-37a: Das Zeugnis der Werke des Sohnes und das Zeugnis des VATERS für den Sohn

5,36 Ich aber habe ein größeres Zeugnis als das des Johannes;
denn die Werke, die mir der Vater gegeben hat, damit ich sie vollende,
eben diese Werke, die ich tue, zeugen von mir,
dass mich der Vater gesandt hat.
5,37a Und der Vater, der mich gesandt hat, hat von mir Zeugnis gegeben.

[20. Juni 2022] Nach Wengst (W178) soll nun „endlich genannt werden, was wirklich zu legitimieren vermag, soll der angekündigte ‚andere‘ sozusagen in den Zeugenstand treten.“ Die Verse Johannes 5,36-37a stellen in seinen Augen jedoch „ein höchst merkwürdiges Zeugnis“ dar (W178f.):

„Die Taten nämlich, die der Vater mir gegeben hat, dass ich sie vollbringe – eben die Taten, die ich tue, legen Zeugnis für mich ab, dass der Vater mich gesandt hat. Ja, der Vater, der mich geschickt hat, der hat Zeugnis für mich abgelegt.“ Die Merkwürdigkeit besteht darin, dass „der andere“ sein Zeugnis gar nicht anders als im Handeln Jesu ablegt, dass also Jesus für sein Handeln beansprucht, es sei Vollzug des Willens Gottes.

Im einzelnen will Wengst (W179) bei Jesu Taten „nicht in besonderer Weise an das vorher erzählte Wunder und an weitere Wunder“ denken, „so gewiss sie einbeschlossen sind“. Vielmehr verweist die

Formulierung ‚dass ich sie vollbringe‘ … auf das Ende des Evangeliums, auf den Tod Jesu am Kreuz und auf das Zeugnis von seiner Auferweckung. Im Blick ist also das gesamte Wirken Jesu. Das – mit seinem Ende am Kreuz – kann nur so Zeugnis sein, dass es als Zeugnis beansprucht wird.

Wie kann ein solcher zeugnishafter Anspruch aber erhoben werden? Hier kommt er

darin zum Ausdruck, dass „die Taten“ als vom Vater „gegeben“ bezeichnet werden mit dem Ziel, sie zu vollbringen. Der „andere“ ist also keine neutrale Instanz, auf die man sich objektiv beziehen könnte, um dann das Handeln Jesu abwägend beurteilen zu können. Dementsprechend nennt ihn Jesus hier gewiss nicht zufällig seinen Vater.

Der Problematik (Anm. 278), dass auch Gottes Zeugnis, wenn er „als Vater über Israel als seinen Sohn Zeugnis ablegt“, als befangen verdächtigt werden kann, tritt nach Wengst auch in einer rabbinischen Tradition <486> zu Tage:

Nach ihr sagen die Götzendiener vor Gott: „,Herr der Welt, haben denn die Israeliten, die die Tora empfangen haben, sie auch ausgeführt? Der Heilige, gesegnet er, sagte ihnen: ,Ich bezeuge ihnen, dass sie die ganze Tora ausgeführt haben! Sie sagen vor ihm: ,Herr der Welt, darf denn ein Vater über seinen Sohn Zeugnis ablegen? Denn es steht geschrieben (Ex 4,22): Mein erstgeborener Sohn ist Israel.“

Dort ist es schließlich so, worauf Wengst allerdings nicht mehr eingeht, <487> dass sich „der Heilige“ schließlich auf genau die Völker als unabhängige Zeugen beruft, die seine Weisung nicht angenommen hatten:

Von euch sollen sie kommen und für Israel zeugen, daß sie die ganze Weisung erfüllt haben. Nimrod soll kommen und für Abraham zeugen, daß er keinen Götzendienst trieb. Laban soll kommen und für Jakob zeugen, daß er nicht des Raubes verdächtig war. Die Frau Potiphars soll kommen und für Joseph zeugen, daß er nicht der Übertretung verdächtig war. Nebukadnezar soll kommen und für Hananja, Misael und Asarja zeugen, daß sie sich nicht vor dem Bilde niedergeworfen haben. Darius soll kommen und für Daniel zeugen, daß er das Gebet nicht unterlassen hat. Bildad aus Suah soll kommen, Zophar aus Naema, Eliphas aus Teman und Elihu, Baracheels Sohn aus Bus, und sie sollen für Israel zeugen, daß sie die Weisung ganz und gar erfüllt haben, denn es heißt: Hergeben sollen sie ihre Zeugen, damit jene bewahrheitet werden.

Jesu Anspruch dagegen (W179), „in seinem Wirken als von Gott Beauftragter und Gesandter“ zu handeln, ist nicht auf eine solche Weise ableitbar:

Das, was legitimiert, ist identisch mit dem, was legitimiert werden soll. Es liegt hier ein geschlossener Kreis vor. Er könnte nur um den Preis aufgebrochen werden, dass an die Stelle des Zeugnisses Gottes ein menschliches Zeugnis träte. Ob Gott präsent ist, kann nicht objektiv demonstriert werden. Das muss sich schon in der Verkündigung dieses Zeugnisses selbst erweisen. Und es erweist sich, indem durch sie Gemeinde entsteht und lebt. Die Legitimation Jesu liegt in der Selbstevidenz der Verkündigung.

In der Argumentation von Hartwig Thyen zu Vers 36 fällt auf (T322), dass er sich viel weniger mit dem „Zeugnis der Werke Jesu, des messianischen Gottessohnes, der mit dem heiligen Geist tauft und die Toten lebendig macht“, beschäftigt, als dieses Zeugnis mit demjenigen des Johannes zu vergleichen (T323):

Wie der quantitative Komparativ meizō {größer} zeigt, sind … beider ,Werke‘ … insofern vergleichbar, als durch beider Mund und Werk jener in V. 32 genannte ,Andere‘ spricht und handelt. … Und vergleichbar sind diese beiden unvergleichlichen Zeugen auch darin, daß sie beide mißverstanden werden, daß sie beide auf Ohren stoßen, die taub sind für die Stimme jenes ,Anderen‘, die aus ihrem Munde erklingt, für sein Tun, das sich im Wirken dieses Sohnes vollendet.

Nur indirekt wirft Thyen ein deutendes Licht auf die Werke Jesu, indem er darauf verweist, dass seine jüdischen Gegner nicht nur den Täufer, sondern auch Jesus „für einen ihresgleichen“ halten, und dazu einmal mehr Karl Barth <488> zu Wort kommen lässt:

Daß aber „das geschichtliche Leben Jesu an sich, abgesehen von seinem Woher und Wohin, ohne Erkenntnis seiner theologischen und eschatologischen Bedeutung, das geschichtliche Leben Jesu bei Ablehnung des Zeugnisses des ‚Anderen‘, das da stattfindet, … so wenig selig (macht) wie irgend eine Geschichte“, das verkennen sie…

Indem Thyen diesem Zitat Barths „Hinweis auf Fichtes ,Anweisung zum seligen Leben‘“ hinzufügt: „Nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische macht selig; das letztere macht nur verständig“, macht er überdeutlich, mit dem hier ausgebreiteten Gegenüber des geschichtlichen Lebens Jesu einerseits und seiner theologisch/eschatologischen Bedeutung andererseits eine ausgesprochen metaphysische, religiös-jenseitsweltliche Zielsetzung zu verfolgen, mit anderen Worten: Jesu Werke stehen letzten Endes im Dienst der ewigen Seligkeit aller Menschen auf Erden, die auf ihn zu vertrauen vermögen.

Während Wengst den Vers 37a fast nur vom Vers 36 her ausgelegt hatte (W179), insofern nämlich der Vater „sein Zeugnis“ für den Sohn „gar nicht anders als im Handeln Jesu ablegt“, legt Thyen (T323) umgekehrt den Hauptakzent auf die Auslegung von Vers 37a. Das Zeugnis den „sendenden Vaters selbst“ erhält sein „besonderes Gewicht … durch den Einsatz des Demonstrativums ekeinos {jener} sowie durch das Perfekt memartyrēken {hat Zeugnis abgelegt}“. Unter Verweis „auf das heōs arti {bis jetzt} von 5,17“ erklärt dazu Robert H. Lightfoot: <489>

„Alles Leben, im und vom Anfang an, hat, wenn es richtig verstanden wird, als das Wirken des Vaters den Herrn bezeugt“.

In zweifacher Hinsicht widerspricht Thyen der Auslegung von Vers 37a durch Jürgen Becker. <490> Dieser erklärt nämlich zum einen,

das Perfekt memartyrēken {er hat bezeugt} könne „analog zu 3,11-13 vom Standpunkt der Gemeinde aus gesprochen sein“, die damit „auf das abgeschlossene Wirken Jesu“ zurückblicke und es „als ein Zeugnis des Vaters wie 1Joh 5,10“ interpretiere… Doch der Vorstellung, daß unser Erzähler derart unvermittelt aus der Zeit seiner Erzählung in die nachösterliche Zeit seines Erzählens hinübergesprungen sein könnte, haben wir bereits bei der Interpretation der vermeintlichen Analogie von 3,11-13 widersprochen.

Mit dem zweiten Gesichtspunkt kommt Thyen auf ein Anliegen zurück, dass auch mir besonders am Herzen liegt:

Erst recht müssen wir Becker widersprechen, wenn er V. 37 „dahingehend (deutet), daß vor und abgesehen von Jesus Gott sich überhaupt nicht offenbart” habe und den Juden damit jeglicher Zugang zu Gott abgespochen werde. Dem Johannesevangelium sei vielmehr die Position eigen, „daß nur exklusiv der Sohn den unbekannten Vater offenbart mit den entsprechenden Konsequenzen“. Doch, wie unten zu 14,6 auszuführen sein wird, verhält es sich bei Johannes genau umgekehrt: Da tritt der bekannte Vater, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs als Zeuge für seinen unbekannten Sohn Jesus Christus vor die Schranken des vom Kosmos gegen diesen versammelten Gerichts und macht ihn als den bekannt und erkennbar, den er in seiner Liebe zum Kosmos zu dessen Erlösung gesandt hat.

Für Ton Veerkamp <491> sind die Werke, die für Jesus Zeugnis ablegen, klar erkennbar in den Zeichen der Befreiung, die er an einzelnen Menschen in Israel vollbringt:

Das entscheidende Zeugnis für Jeschua sind seine Werke. Und die Tatsache, dass Jeschua diese Werke vollbringt, führt er zurück auf die vollendete Tatsache, dass der Vater Zeugnis über Jeschua gegeben hat, Perfektum! Das hat er getan, indem er Jeschua alle Macht gegeben hat – und das, nur das, erweist sich in den Werken. Hier geht es um das Werk, durch das er dem achtunddreißig Jahre gelähmten, ums Gebirge Seïr kreisenden Israel den Gang ermöglicht.

Während Thyen auf eine selig machende Geschichte in metaphysischem Sinn hinaus will und Wengst (W179) von einer „Selbstevidenz der Verkündigung“ spricht, die sich sozusagen selbst bestätigt, „indem durch sie Gemeinde entsteht und lebt“, ist Johannes nach Veerkamp an der Zukunft Israels interessiert, dessen Leben der kommenden Weltzeit sich hier auf der Erde unter dem Himmel Gottes abspielen wird.

Johannes 5,37b-38: Stimme, Gestalt und Wort Gottes entgehen den Gegnern Jesu

5,37b Ihr habt niemals seine Stimme gehört noch seine Gestalt gesehen
5,38 und sein Wort habt ihr nicht in euch wohnen;
denn ihr glaubt dem nicht, den er gesandt hat.

[21. Juni 2022] In den Versen 37b-38 ergänzt Johannes Wengst zufolge (W179) seine Aussage, „dass im Wirken Jesu ganz und gar Gott wirkt“, durch den harten „Umkehrschluss…, dass Gottes Wirken überhaupt nicht wahrnimmt, wer es hier nicht wahrnimmt.“ Reißt man die Aussagen dieser Verse aus ihrem Zusammenhang und spricht man sie unkritisch nach, so müssen sie Wengst zufolge zu antijüdischen Schlussfolgerungen führen, so etwa bei Rudolf Bultmann, <492> wenn er schreibt: „Den Juden ist Gott gänzlich verborgen; sie haben keinen Zugang zu ihm“, oder: „In Jesu Wirken begegnet Gottes Offenbarung; wer hier nicht glaubt, zeigt, daß er Gott nicht kennt“.

Demgegenüber muss nach Wengst beachtet werden (W179f.), dass diese Aussagen

die Form der Anrede haben, also auf ein bestimmtes Gegenüber in einer vorgestellten Situation bezogen sind, die zugleich transparent für die Situation des Evangelisten ist. Somit ergibt es sich keineswegs, dass er mit diesen Sätzen alles bestreiten will, was die Bibel und die jüdische Tradition über ein Sehen und Hören Gottes erzählen. Nimmt man sie jedoch aus der Anrede heraus und verallgemeinert sie, werden sie noch einmal verschärft.

In diesem Zusammenhang verweist nun auch Wengst (W180) kritisch auf Jürgen Becker (vgl. meine Anm. 490), der Johannes so versteht, „daß vor und abgesehen von Jesus Gott sich überhaupt nicht offenbart hatte“:

Eine solche auch nach rückwärts gehende Verabsolutierung ist jedoch ausgeschlossen. Denn Jesus behauptet gegenüber den von ihm Angeredeten, dass sie das Wort Gottes „nicht bleibend“ unter sich hätten. Das setzt voraus, dass es unter ihnen war und auch noch ist. Und dieses Wort Gottes wird nicht einfach mit Jesus identifiziert, wohl aber zu ihm in Beziehung gesetzt. Denn wie gleich der folgende Abschnitt zeigt, denkt Johannes bei dem Wort Gottes an „die Schriften“. Auf deren Beziehung zu Jesus geht er dort ein.

Nach Klaus Wengst muss man heutzutage aber auch „die Logik“ des johanneischen „Umkehrschlusses“ selbst hinterfragen:

Auch nach Johannes gilt ganz selbstverständlich, dass der in Jesus wirkende Gott der in „den Schriften“ bezeugte und also schon in Israel bekannte Gott ist. Dann aber ist es im Blick auf Juden nicht evident, dass Gott überhaupt nicht kenne, wer nicht seine Präsenz in Jesus wahrnehme. Diesen Umkehrschluss des Johannes können und dürfen wir nicht nachsprechen. Wie Juden Jesus wahrnehmen, hängt nicht zuletzt auch davon ab, wie sie Kirche erfahren – wenn anders Kirche „Leib Christi“, „Leib des Gesalbten“ ist: messianische Verkörperung.

Im Ergebnis ist dieser Bibelkritik des christlichen Theologen Wengst aus interreligiöser Verantwortung heraus zuzustimmen. Ob er mit ihr dem Evangelisten Johannes in seiner Situation gerecht wird, wird noch zu prüfen sein.

Hartwig Thyen (T324) will bei aller „Schärfe der Auseinandersetzung“ Jesu mit den Juden, die ihn „in unserer Szene … als Gotteslästerer zu töten trachten“, dennoch auch den „um Zustimmung werbenden Ton dieser Sätze nicht überhören“ und gibt zu

bedenken, daß hier ja nicht ein „Christ“ über die Juden urteilt, sondern ein Jude mit anderen Juden über die ihnen gemeinsame Überlieferung streitet. Eine dogmatische Aussage, die „den Juden“, von denen nach 4,22 doch „das Heil kommt“, generell jegliche Kenntnis Gottes und jede Erfahrung seiner heilvollen Offenbarung bestritte, wie sie Becker hier zu finden meint, liegt u.E. völlig jenseits des Horizonts unseres Evangeliums.

Im einzelnen meint Thyen unter Berufung auf Barnabas Lindars, <493> dass die Rabbinen mit der Aussage Jesu, „Weder seine Stimme habt ihr jemals gehört noch seine Gestalt gesehen“, sicher einverstanden gewesen wären:

Denn zur Wahrung der absoluten Transzendenz Gottes hatten sie in der Zeit des Neuen Testaments alle alttestamentlichen Theophanie-Schilderungen längst der Vermittlung durch Engelwesen zugeschrieben und die göttlichen Worte auf das Erklingen einer bath qol (eines ,Echos‘ auf die göttliche Stimme) zurückgeführt…

Ulrich Wilckens <494> dagegen geht davon aus, dass die Behauptung Jesu:

„Ihr habt niemals seine ,Stimme‘ gehört!“, … für „jüdische Ohren“ ein unerhörter Affront [sei], weil doch „aller Glaube und alle Frömmigkeit Israels“ davon lebe, „daß Gott zu Mose ,wie mit einem Freunde‘ geredet hat (Ex 33,11) und daß er in der Tora sein Volk sein Wort verbindlich und verläßlich hören läßt: ,Höre, Israel‘ (Dtn 6,5) ist das Grundbekenntnis Israels!“

Damit verallgemeinert Wilckens jedoch Thyen zufolge (T325) in unzulässiger Weise „ein Wort, das der erzählte Jesus aus konkretem Anlaß zu seinen bestimmten Antagonisten in dieser singulären Szene sagt“, im Sinne „einer generellen Disqualifikation des Gottesvolkes, sowie seiner Väter und Moses.“ Außerdem greift Thyen nochmals die in Johannes 5,24-25 eingeführte Unterscheidung zwischen phōnē und logos auf und hält Wilckens vor:

Ganz abgesehen von dem, was einer sagt, bezeichnet phōnē den individuellen ‚Klang‘ seiner Stimme, sein unverwechselbares Sagen, das allem Gesagten vorausliegt. Die Schafe folgen dem guten Hirten, weil sie seine ,Stimme‘ kennen (10,4). logos dagegen ist dieses ,Gesagte‘, das entweder gehört und behalten, oder überhört und vergessen oder verleugnet wird. Als Signum einer individuellen Person entspricht dem hörbaren Klang ihrer Stimme das sichtbare Aussehen ihrer ,Gestalt‘ (eidos). Der jenseitige Gott aber ist weder durch den Klang seiner Stimme noch durch das Aussehen seiner Gestalt identifizierbar. Unverwechselbar macht ihn allein sein schöpferischer logos, von dem Jesus sagt, daß seine Ankläger „ihn nicht bleibend in sich haben“, weil sie dem nicht glauben, den der Vater gesandt hat. Erkennbar am Klang seiner ,Stimme‘ und an seiner durchbohrten ,Gestalt‘ ist allein dieser Sohn (20,19f). Nur wer den sieht, der sieht den Vater (14,9; vgl. 8,19).

Indem Thyen hier seine auf Hartingsveld gestützte Argumentation (vgl. seine Auslegung zu Johannes 5,24-25) ergänzt, verstehe ich besser, worauf es ihm dabei ankommt, nämlich die Jenseitigkeit des Einen Gottes von sinnlich erfahrbaren Merkmalen zu reinigen und auf den bloßen Inhalt seines Wortes zu reduzieren. Aber auch dieser Versuch der zusätzlichen Untermauerung seiner Annahme kann mich nicht überzeugen, da der Gott Israels ja gerade kein griechisch-philosophisch zu begreifender Allgemeingott ist, der vor allem anderen um die Bewahrung seiner reinen Geistigkeit und Jenseitigkeit bemüht ist; vielmehr trägt er einen NAMEN, der sehr konkret ausdrückt, dass er sich befreiend und Recht schaffend in die Geschichte seines geliebten Volkes Israel auf Erden inmitten der Völker einmischt. Insofern bekommt auch die Stimme des Guten Hirten nicht erst durch Jesus ihre Unverwechselbarkeit; vielmehr darf das Volk Israel in der Stimme Jesu die ihm aus seiner Befreiungsgeschichte vertraute Stimme des NAMENS wiedererkennen. Indem Thyen das Umgekehrte behauptet, verstößt er gegen seine eigene Einsicht, dass der bisher unbekannte Gottessohn Jesus durch den bekannten Gott Israels offenbart wird.

Letzteres zeigt sich in meinem Augen auch in der Frage, die Thyen an seine Annahme anschließt, dass „die bei Johannes singuläre Aussage über die nie gehörte phōnē Gottes und seine niemals gesehene Gestalt (eidos) … als ein absichtsvolles Spiel mit der biblischen Erzählung von der Sinai-Theophanie verstanden werden kann“ (T326),

ob es nicht – wie im Falle Abrahams und Jesajas – die doxa {Herrlichkeit} und das eidos {Bild} sowie die phōnē {Stimme} Jesu waren, die Mose einst am brennenden Dornbusch hörte und die er und die Israeliten am Sinai dann ,gesehen‘ und ,gehört haben‘ (s. u. zu V. 45ff).

In angemessener Weise zurechtgerückt wäre ein solches Spiel so zu verstehen, dass sich in dem vom Gott Israels Gesandten die Ehre, das Bild und die Stimme des NAMENS in vollkommener Weise verkörpern.

Ton Veerkamp <495> nimmt erst recht ernst, dass in Johannes 5,37b „ein neuer Gedanke“ beginnt, der auf Argumente aus den jüdischen Schriften zurückgreift:

Für die messianischen Gruppen ist der sogenannte Schriftbeweis wesentlich. Sie wollen auf keinen Fall in den Verdacht kommen, sie würden etwas völlig Neues anfangen, gar eine neue Religion stiften. Nein, das Fundament ihrer politischen, messianischen Überzeugung sind hai graphai, „die Schriften“.

Genau wie Thyen hält er 5. Mose 4,12 für die hier ausschlaggebende Stelle:

Johannes erinnert zunächst an Deuteronomium 4. Das Volk stand am Berg. Es gab viel zu sehen: „Den Berg brennend vor Feuer bis ans Herz des Himmels, Finsternis, Wolken, Gewitterdunkel.“ Dann heißt es, V.12:

Der Name redet zu euch mitten aus dem Feuer,
Stimme der Reden habt ihr gehört,
Gestalt habt ihr mitnichten gesehen,
nur Stimme!

Auf diesen Vers zielt Johannes und verkehrt ihn in einen bösen Vorwurf:

Nein, ihr habt die Stimme niemals gehört,
sowenig wie ihr eine Gestalt gesehen habt,
denn seine Rede ist nicht fest in euch,
weil ihr dem, den er gesandt hat, nicht vertraut.

Nach Veerkamp ist aber keineswegs die Stimme Gottes wesentlich von seinem Wort bzw. seiner Rede zu unterscheiden, als ob sie erst in Jesus als unverwechselbar zum Ausdruck käme; gerade, dass seine Gegner das Wort des NAMENS nicht in der Stimme Jesu wiedererkennen, führt ihn zu dem Vorwurf, sie hätten auch nie die Stimme des NAMENS gehört, nie seinen befreienden Willen ernstgenommen.

Johannes 5,39-40: Jesu Gegner finden in den Schriften nicht Jesus als das Leben

5,39 Ihr sucht in den Schriften,
denn ihr meint, ihr habt das ewige Leben darin;
und sie sind’s, die von mir zeugen;
5,40 aber ihr wollt nicht zu mir kommen,
dass ihr das Leben hättet.

Die jüdischen Schriften setzt Klaus Wengst zufolge (W180) in Johannes 5,39 auch Jesus für seine Gegner als „eine vorgegebene und anerkannte Autorität“ voraus. Als „eine Instanz, die nach der Legitimation Jesu befragt werden kann“ und durch die „aus dem vorher genannten Zirkel herauszukommen ist“, können aber auch sie nicht dienen, wie sich gleich zeigen wird. Zwar hält Jesus die Erwartung, die die Gegner mit den Schriften verbinden (W180f.), nämlich „durch sie ewiges Leben zu haben“, für durchaus gerechtfertigt, zugleich aber (W181) „betont er sofort im nächsten Satz, dass die Schriften für Jesus Zeugnis ablegen.“ Ob „das im Sinne der konkret angeführten Einzelstellen“ gemeint ist, die bisher im Evangelium angeführt wurden, oder in dem Sinne, „dass die Schriften überhaupt nicht anders zu lesen sind denn als Zeugnis für Jesus“, darauf will Wengst „bei der Besprechung von V. 45-47“ eingehen.

Hinter dem griechischen Wort eraunan, „erforschen“, dürfte nach Wengst (Anm. 284)

das hebräische Verb darásch stehen, von dem auch das Nomen „Midrasch“ gebildet ist. Das Verb hat neben „untersuchen“, „fragen“ vor allem auch die Bedeutung von „fordern“. So wäre ein Midrasch eine dem Bibeltext abgeforderte Auslegung. Der Text hat ein großes Potenzial. Er will gefordert werden, damit es zur Auslegung komme – mindestens zu zweien.

Das Zugeständnis (W181), „dass die angeredeten Juden in Erwartung wirklichen Lebens die Schriften durchforschen“, und der „Anspruch, dass die Schriften für Jesus Zeugnis ablegen“, führt aber nicht zu dem Ergebnis, „dass die Schrift“ eine „Instanz“ ist, „die objektiv und neutral über die Legitimation Jesu befragt werden könnte. Denn Jesus sagt seinen Gegnern:

„Aber ihr wollt nicht zu mir kommen.“ Die Lektüre der Schrift führt die Angeredeten – und die jüdische Mehrheit außerhalb der Gruppe des Johannes – nicht zu Jesus. Sie lesen in ihr kein Zeugnis über ihn. Zu erkennen, dass sie Jesus bezeugt, setzt offenbar schon die Anerkenntnis voraus, dass in seinem Wirken Gott wirkt.

Erneut wirft Wengst Jesus eine Unterstellung vor, der gegenüber er das Judentum in Schutz nimmt:

Der unterstellt den Angeredeten, sie schlügen Leben aus: „Aber ihr wollt nicht zu mir kommen, um Leben zu haben.“ Es ist gewiss Erfahrung von Gemeinden – nicht nur in neutestamentlicher Zeit -, durch Jesus wirkliches Leben zu haben. Aber es ist doch auch Erfahrung des Judentums, in der Tora Leben zu haben.

Im Gottesdienst am Schabbatmorgen wird nach der Toralesung die noch offene Torarolle der Gemeinde entgegengehalten, die daraufhin sagt: „Dies ist die Tora, die Mosche den Söhnen Jisrael vorlegte, gemäß dem Ausspruch Gottes, durch Mosches Hand.“ Der Vorbeter fährt fort: „Ein Baum des Lebens ist sie denen, die an ihr festhalten, wer sich auf sie stützt, ist beglückt. Ihre Wege sind Wege der Anmut, all ihre Pfade (führen zum) Frieden. In ihrer Rechten (trägt sie) lange Tage, in ihrer Linken Reichtum und Ehre. Der Ewige will Seiner Gerechtigkeit wegen die Tora großmachen und sie verherrlichen.“ (Übersetzung nach Siddur Schma Kolenu)

Dieser Kritik gegenüber einem christlich interpretierten johanneischen Jesus, der den religiösen Glauben an sich selbst als allein selig machend verabsolutiert und das jüdische Vertrauen auf die Leben spendende Kraft der Tora verneint, stimme ich von ganzem Herzen zu.

Dennoch wird Wengst dem Setting, innerhalb dessen sich Jesus im Johannesevangelium äußert, in keinster Weise gerecht, weder dem Umstand, dass es sich um eine innerjüdische Auseinandersetzung handelt, innerhalb derer Jesus die Tora keineswegs außer Kraft setzen will, noch dem politischen Kontext, innerhalb dessen es um die Frage geht, ob unter römischen Bedingungen noch ein Leben nach der Tora geführt werden kann. Johannes bestreitet das und proklamiert – eben im Gehorsam gegenüber der Tora! – die Überwindung der römischen Weltordnung durch das Vertrauen auf den vom NAMEN gesandten Messias Jesus.

Hartwig Thyen (T326) versteht wie Wengst das Wort „eraunan, das in der LXX noch fehlt und im gesamten NT nur sechs mal vorkommt“, im Sinne des „seit Esra 7,10 geläufigen und bei den Rabbinen dann überaus häufigen „Fachausdrucks“ … darasch (vgl. ,Midrasch‘)“:

Der Kontext fordert eraunate hier als präsentischen Indikativ und nicht als Imperativ zu lesen: „ihr durchforscht die Schriften“. Das ist durchaus positiv gemeint und entspricht dem in Ps 1 gezeichnete Bild des Frommen, der seine Freude an der Tora JHWHs hat und Tag und Nacht darüber nachsinnt.

Trotzdem enthält „der Nachsatz“ den „Ton einer Verurteilung“:

Statt das ewige Leben bei dem zu suchen und zu dem zu ,kommen‘, von dem die Schriften ,zeugen‘, suchen sie es unmittelbar in diesen selbst und verfehlen es damit ebenso, wie sie sich zwar im Lampenschein des Johannes erfreut, darüber aber übersehen haben, den Täufer als die Leuchte wahrzunehmen, die Gott seinem Christus bereitet hat (Ps 131,16f…).

Unter Verweis auf Johannes 1,45 will Thyen „dieses biblische Zeugnis für Christus nicht auf die wenigen sogenannten ‚messianischen Weissagungen‘ reduzieren“, sondern „auf die gesamte Schrift“ beziehen:

Darum ist es im Blick auf Johannes gewiß eine unzulässige Relativierung des Alten Testaments, wenn von Campenhausen <496> dazu erklärt: „Der Christusglaube wird durch Christus begründet; er lebt durch seinen Geist und von seinem Wort. Die alte Bibel zeugt wohl von ihm und kann zu ihm hinführen. Aber entscheidend ist doch immer nur Christus selbst und Christus allein. Neben ihm verliert alles andere seinen Glanz, auch die Schrift hat nur noch um seinetwillen einen gewissen „Wert“. Denn Christus und die Schrift gewordene Geschichte seines Volkes gehören untrennbar zusammen, beide erschließen sich wechselseitig. Ein „Christus allein“, neben dem auch die Schrift ihren Glanz verliert und nur noch „einen gewissen Wert“ behält, ist eine blutleere Abstraktion. Beide gehören vielmehr so zusammen, daß der messianische Glanz Jesu ebenso von der Schrift herrührt, wie diese ihren Glanz von jenem her gerade gewinnt und nicht etwa verliert. <497>

Ton Veerkamp <498> nimmt die Verbform eraunate als Imperativ:

Dann kommt die Aufforderung: „Erforscht die Schriften, weil ihr meint, mit ihnen zum Leben der kommenden Weltzeit zu kommen.“ „Ihr seid der Mei­nung“ (dokeite), sagt Jeschua. Die Meinung kann, muss aber nicht falsch sein: „… denn die [Schriften] legen Zeugnis über mich ab.“ Sie wollten sich nicht auf Jeschua zu bewegen, deswegen bleibt ihnen der Sinn der Schriften verborgen.

Wie Wengst wird auch Veerkamp „auf das Problem der Schriftdeutung am Schluss des Kapitels zurückkommen.“ Hier will ihm zufolge Jesus zunächst belegen, dass seine Gegner „die Stimme nie gehört“ haben. Seine „erste These, V. 39-40“, führt er folgendermaßen aus:

Das rabbinische Judentum meint, durch das Studium der Schrift zum Leben der kommenden Weltzeit zu gelangen. Tatsächlich ist das lebenslängliche Studium der Schrift und der mündlichen Überlieferung sowie der Protokolle dieses Studiums (Talmud) das lebendige Herz des rabbinischen Judentums, ja des Judentums überhaupt gewesen. Gegen dieses Selbstbewusstsein des rabbinischen Judentums richtet sich der Vorwurf des Johannes. Es verfehlt den wesentlichen Punkt der Schriften, die fixierte Gestalt der Stimme, den Messias. Nicht nur die Werke, auch die Schriften sind Zeugnis über Jeschua. Wer nicht versteht, dass die Schrift über Jeschua redet, verstehe nichts, sein Schriftstudium sei also hohl. Sie, die Gegner, wollen nicht zu Jeschua gehen, und deswegen wollen sie nicht das Leben erhalten.

Johannes 5,41-44: Wer Ehre unter Menschen will, sucht nicht die Ehre des VATERS

5,41 Ich nehme nicht Ehre von Menschen an;
5,42 aber ich kenne euch, dass ihr nicht Gottes Liebe in euch habt.
5,43 Ich bin gekommen in meines Vaters Namen,
und ihr nehmt mich nicht an.
Wenn ein anderer kommen wird in seinem eigenen Namen,
den werdet ihr annehmen.
5,44 Wie könnt ihr glauben, die ihr Ehre voneinander annehmt,
und die Ehre, die von dem alleinigen Gott ist, sucht ihr nicht?

Neben die erste These, seine Gegner hätten die Stimme Gottes nicht gehört, weil sie nicht zu ihm kommen, stellt Jesus Ton Veerkamp <499> zufolge eine „zweite These“, die „sich polemisch auf die Gruppenstruktur des entstehenden rabbinischen Judentums“ bezieht. Damit vertritt er ähnliche Gedanken wie Matthäus in seinem 23. Kapitel, allerdings (Anm. 210) mit dem „Unterschied, dass Matthäus im Gegensatz zu Johannes die Autorität der Rabbinen anerkannt: ‚Tut, was sie sagen.‘ Ihre Lebensart lehnt er freilich ab: ‚Tut nicht nach ihren Werken‘ (23,3).“

Was konkret wirft der johanneische Jesus nach Veerkamp den Rabbinen vor? Indem sie den Messias Gottes nicht anerkennen, verweigern sie dem Gott Israel selbst die Ehre, die ihm zusteht, ja, die im Hauptbekenntnis Israels geforderte Liebe bzw. Solidarität:

Zunächst wird der Vorwurf erhärtet: „Ich habe euch erkannt; ihr seid nicht wirklich solidarisch mit Gott.“ Ihr predigt Deuteronomium 6,4ff. „Höre, Israel, … du sollst mit dem Namen deines Gottes solidarisch sein, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Leidenschaft.“ Genau bei euch fehlt jedoch der Kern der Sache, und der Kern ist Messias. Man kann, so Johannes, nicht mit Gott solidarisch sein, wenn man nicht mit dem Gesandten Gottes, Jeschua, solidarisch ist. … Würden sie die Ehre des Namens suchen, würden sie ihn akzeptieren, denn „ich bin mit dem Namen meines Vaters gekommen“.

Bis dahin entspricht die zweite These inhaltlich noch ganz der ersten: Da Jesus ganz und gar den NAMEN und damit die Ehre seines VATERS verkörpert, kann man dem Gott Israels nur noch seine Liebe oder Solidarität erweisen, indem man auf Jesus vertraut. Das können Jesu Gegner jedoch nicht, „weil sie die Ehre der Menschen suchen.“ Nach Veerkamp ist dieser Vorwurf auf die Art und Weise zu beziehen, wie sich die rabbinische Gelehrsamkeit auf die Autorität namhafter Rabbinen berief:

Was macht ihr? Ihr akzeptiert solche, die mit ihren eigenen Namen kommen. Ihr akzeptiert das, was der große Rabbi (Jochanan ben Sakkai, Gamaliel usw.) sagt, nur weil er es ist, der es sagt. Ihr akzeptiert „Honoratioren“, ihr treibt „Personenkult“, um mit den russischen Kommunisten zu reden. Aber es geht euch nicht um die Sache, um die Ehre und die Wucht (kavod) des Einzigen.

Hartwig Thyen (T327) unterscheidet die nun folgenden Verse insofern von den vorangegangenen, als in „dieser Passage … der Angeklagte zum Richter“ wird „und seine Legitimation …zur Anklage derer, die ihn zu verurteilen trachten.“

Dazu nimmt Jesus mit V. 41 zunächst variierend den V. 34 wieder auf. Hatte er dort gesagt: „Ich nehme kein Zeugnis von einem Menschen an“, so erklärt er Jetzt: „Ehre von Menschen nehme ich nicht an. Euch aber habe ich durchschaut (vgl. 2,25): Ihr habt nämlich keine Liebe zu Gott in euch“.

Aus dieser „Entgegensetzung“ geht hervor,

wer und welcher Art die anthrōpoi {Menschen} sind, deren Ehrerweisungen Jesus sich verschließt. Es sind nämlich diejenigen, von denen er zuvor gesagt hatte: ēgapēsen hoi anthrōpoi mallon to skotos ē to phōs {die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht} (3,19). Daß das weder von Johannes dem Täufer noch von Mose noch auch von irgendeinem anderen Autor der Schrift gilt, versteht sich von selbst, denn in deren ,Stimmen‘ wurde ja das für diesen ‚Sohn‘ zeugende ,Wort‘ seines jenseitigen ,Vaters‘ laut. Das ,Sagen‘ dieser Stimmen war von der Liebe zu Gott bestimmt, und nur, wer in gleicher Weise von solcher Liebe zu Gott beseelt war, vermochte das von diesen Stimmen ,Gesagte‘ zu hören und sich seiner mit Abraham zu freuen.

In welcher Weise Thyen zufolge die Liebe zu Gott für die Bezeugung des johanneischen Jesus die alles entscheidende Rolle spielt, das bringt er mit folgendem Zitat seines Lehrers Karl Barth <500> zum Ausdruck (T328):

„Nicht der Täufer, nicht seine eigenen Werke, nicht die alttestamentliche Heilsgeschichte, nicht die Schrift als solche treten für ihn ein. Er sucht und begehrt nicht die doxa, die Herrlichkeit und Verherrlichung, die auf diesem Wege etwa zustande kommen könnte. Wenn die Juden meinen, er habe einen geschichtlichen Beweis für seine geschichtliche Sendung und Bedeutung führen wollen, er wolle sich als Mensch unter Berufung auf Menschliches vor Menschen rechtfertigen, so täuschen sie sich. Wollten sie einen derartigen Anspruch zurückweisen, so würden sie ganz recht haben. Er will nur auf das Zeugnis, das Zeugnis des ,Anderen‘ sich berufen, und nur deshalb hat er die Zeugnisse zur Sprache gebracht, um sie zu erinnern, daß jenes ganz andere Zeugnis wirklich, nämlich in diesen menschlichen Zeugnissen, vorliegt… Ihr könnt wohl Johannes den Täufer bewundern, meine Werke sehen, der alten Offenbarungen gedenken, Theologie treiben – aber ihr liebt Gott nicht; das Subjekt aller dieser Zeugnisse ist euch gleichgültig. Sonst (V. 43) wäre es nicht möglich, daß ihr mich, der ich im Namen dieses Subjektes, im Namen Gottes gekommen bin – nicht wiederum als ein Zeuge, sondern als der, von dem alle diese Zeugnisse zeugen – nicht annehmt“.

Zum Kommen Jesu „im Namen meines Vaters“, wie er in Vers 43 sagt, hebt Thyen „die einzigartige Sohnschaft dessen, der so spricht“, hervor: „Darum ist hier mit der biblischen Wendung vom ,Kommen im Namen Gottes‘ wohl mehr als das Gesandtsein und die Bevollmächtigung eines Propheten ausgedrückt.“ Indem er auf Johannes 17,6: „Ich habe den Menschen, die du mir aus der Welt gegeben hast, deinen Namen kundgetan“, vorausblickt, sieht Thyen

diese Offenbarung des Gottesnamens in spezifischer Weise mit Jesu egō eimi-Sagen verknüpft…, das seinerseits in dem Mose aus dem brennenden Dornbusch zuteil gewordenen Gotteswort gründet: ˀehjeh ˀascher ˀehjeh {ICH WERDE SEIN, DER ICH SEIN WERDE, wörtlich: ich geschehe, als der ich geschehe} (Ex 3,14; LXX: egō eimi ho ōn {ICH BIN DER SEIENDE}…

Damit bestätigt Thyen die Auslegung Veerkamps, die in ihrem Kern darauf aufbaut, dass Jesus genau den befreienden NAMEN repräsentiert, mit dem sich der Gott Israels in 2. Mose 3,14 dem Mose in grundlegender Weise zu erkennen gibt.

Zu den Spekulationen über jenen „‚Anderen‘…, der ,in seinem eigenen Namen kommen und denen willkommen sein wird, die den im Namen des Vaters zu ihnen gekommenen Gottessohn die Aufnahme verweigern“, legt sich Thyen nicht fest, da die „Sprache von V. 43b“ allgemein gehalten ist und „der folgende V. 44“ Jesu „Ankläger generell als solche charakterisiert, die gar nicht glauben können, weil sie Ehre ausschließlich einander erweisen (vgl. Mt 23,5-12) und darüber die dem einzigen Gott geschuldete Verehrung aus den Augen verloren haben“.

Auch nach Klaus Wengst (W181) nimmt das scheinbar neue Thema in Vers 43: „Ehre von Menschen nehme ich nicht an“, die Formulierung von Vers 34 wieder auf:

„Ich nehme aber nicht das Zeugnis von einem Menschen an.“ Die sprachlich-formale Parallele weist auch auf inhaltliche Nähe hin: Zeugnis geben und Ehre erweisen gehören zusammen. Das eine erfolgt jeweils auch im anderen. Wenn jetzt der Aspekt der Ehre akzentuiert und weiter ausgeführt wird, so geschieht das deshalb, weil damit deutlicher gemacht werden kann, was Leben, Liebe zu Gott, glauben und vertrauen heißt.

Zunächst aber muss Wengst mit dem „scharfen Angriff“ umgehen, in dem „Jesus den von ihm Angeredeten … die Liebe zu Gott radikal“ abspricht:

„Ich habe vielmehr erkannt, dass ihr die Liebe Gottes nicht in euch habt.“ Dieser Satz lässt sich nur aus der hier konstruierten Situation verstehen, nach der die angeredeten Juden die Absicht hätten, Jesus zu töten (V. 18). Er entspräche damit der Logik, wie sie prägnant in 1. Joh 4,20 formuliert wird: „Wer sagt: ‚Ich liebe Gott‘, aber seine Geschwister hasst, lügt.“

Johannes redet allerdings ganz allgemein (W182) von „den Juden“; das „könnte Re­flex der Situation der eigenen Gruppe sein, die sich als bedrängte Minderheit gegenüber der jüdischen Mehrheit erfährt“. Exegeten wie Rudolf Bultmann, die den Vers 42 „aus der Anredeform und damit aus dieser Situation“ lösen und nachsprechen, als sei er ein „allgemein gültiger Satz“, wirft Wengst vor, ihn im Sinne „einer grundsätzlichen Negativaussage über ‚die Juden‘“ zu verstehen. So formuliert Bultmann: <501>

„Der Vorwurf (von V. 42) läuft dem von V. 38 par(allel): wie die Juden Gottes Wort nicht als bleibendes in sich haben, so haben sie die Liebe zu Gott (deren Möglichkeit durch das Schriftwort erschlossen würde) nicht in sich. Wie sie wähnen, der Schrift treu zu sein, so bilden sie sich natürlich auch ein, Gott zu lieben. Aber dies ist Lüge wie jenes“. Natürlich versteht Bultmann die Juden als Repräsentanten der ungläubigen Welt, wie aus dieser Stelle seines Kommentars implizit daraus hervorgeht, dass er vorher und nachher von „den Menschen“ spricht. Aber die Festlegung der Juden auf einen Negativ-Typ macht die Sache nicht besser.

Zur Auslegung von Vers 43a: „Ich bin im Namen meines Vaters gekommen, aber ihr nehmt mich nicht an“, die „die gerade aufgestellte Behauptung erläutern“ soll, beschränkt sich Wengst auf die knappe Bemerkung:

Die Logik funktioniert hier wieder in der Verabsolutierung: Wer den nicht akzeptiert, der im Namen des Vaters kommt, kann den Vater nicht lieben.

Wieder zeigt Wengst nicht das geringste Interesse an der Frage, in welcher Weise Jesus den NAMEN des Gottes Israels repräsentieren könnte und ob sich daraus eventuell eine Verstehensmöglichkeit für diese johanneische Verabsolutierung in seinem konkreten befreiungstheologischen Kontext ergibt.

Bei „dem ‚anderen, der im eigenen Namen kommt‘ und akzeptiert wird“, in Vers 43b, muss nach Wengst „nicht an eine bestimmte Person gedacht sein. Es liegt eine Gegensatzbildung vor, die die fehlende Beauftragung durch Gott zum Ausdruck bringt“, möglicherweise (Anm. 286) beeinflusst von Jeremia 29,24-32.

Viel ausführlicher als mit Vers 43 beschäftigt sich Wengst mit Vers 44, in dem

Jesu Rede das Stichwort ‚Ehre‘ wieder auf[nimmt] und versucht, die Vorwürfe an die Angeredeten durch einen weiteren Vorwurf zu konkretisieren, sie würden nicht das Leben wollen und Gott nicht lieben: „Wie könnt ihr Vertrauen gewinnen, wenn ihr Ehre voneinander nehmt? Aber nach der Ehre, die von dem einzigen Gott kommt, trachtet ihr nicht.“

Wengst interessiert sich bei diesem Vers vor allem für die Frage, warum es unmöglich sein soll, Vertrauen zu gewinnen und „nach der von Gott kommenden Ehre“ zu trachten, wenn Menschen „Ehre voneinander“ nehmen, und stellt skeptische Fragen (W183):

Gilt nicht unter Menschen zu Recht: „Ehre, wem Ehre gebührt“? Brauchen das nicht Menschen auch, Ehre voneinander zu nehmen – als Bestätigung in dem, was sie sind und haben, können und leisten? Man muss nicht gleich an große Ehrungen denken, an Preisverleihungen oder die Vergabe von Doktorhüten ehrenhalber. Schon die kleinen Ehrbezeugungen im Alltag tun gut und richten auf. Was muss das auch für ein Mensch sein, dem überhaupt keine Ehre erwiesen wird?

Wieder muss man jedoch „beachten, dass der johanneische Jesus hier keinen Satz allgemeiner Anthropologie formuliert, sondern in konkreter Anrede spricht“. Wengst vergleicht unsere Stelle mit Johannes 12,42f., wo „hochgestellte Sympathisanten im Blick“ sind,

die aber kein offenes Bekenntnis wagen, weil sie Nachteile für sich selbst befürchten. Johannes kommentiert so: „Denn sie liebten die Ehre der Menschen mehr als die Ehre Gottes.“ Was er also an beiden Stellen angreift, wäre die Kumpanei der Starken, die sich eingerichtet haben und sich durch Ehrbezeugungen im weitesten Sinn gegenseitig bestärken und bestätigen – und im schlimmsten Fall, der doch der Normalfall sein könnte, am Struktur gewordenen Unrecht profitieren.

Auch wenn die hier in 5,44 Angeredeten sich von den dort in 12,43 Erwähnten unterscheiden sollten, führt von solchen Erwägungen durchaus eine Brücke hinüber zu den Auslegungen Thyens oder auf jeden Fall Veerkamps; denn wer dem befreienden NAMEN die Ehre gibt, verabschiedet sich vom Kreisen um die eigene Ehre oder von der Anbetung des Mammon oder anderer Götter der Unterdrückung und des Eigennutzes. Dazu passt auch, was Wengst seinen Ausführungen hinzufügt:

In diesem Zusammenhang gelesen, bekommt die Aussage Jesu, dass er Ehre von Menschen nicht annimmt, noch einen anderen Klang. Als am Kreuz Hingerichteter war er ein Mensch ohne Ehre, ohne „Herrlichkeit“. Da war nichts mehr, was imponierte. Zur Kehrseite dessen, dass er Ehre von Menschen nicht annimmt, wird dann die Aussage, dass er im Namen seines Vaters gekommen ist: Er wirft sich und sein Schicksal ganz allein auf Gott, erwartet alles von ihm; von ihm erhofft er „Ehre“. Und das ist das im Johannesevangelium immer wieder gegebene Zeugnis, dass Gott seine Ehre im gekreuzigten Jesus gesucht hat. <502> Auf Gott, der im gekreuzigten Jesus seine Ehre gesucht hat, sein Vertrauen zu setzen, ihm zu glauben, hieße dann, diesem Zug Gottes nach unten zu folgen. Glauben gewönne konkrete Gestalt in der Solidarität der Bedrängten und mit den Bedrängten.

Dafür, dass dieser „Zug Gottes nach unten … keine Besonderheit des Johannesevangeliums oder des Neuen Testaments“, sondern „der Bibel im Ganzen eigentümlich“ ist, führt Wengst zu Recht Jesaja 57,15 an:

Fürwahr, so hat er gesprochen, der Hohe und Erhabene, ewig wohnend und heilig sein Name: ‚Hoch und heilig wohne ich – und bei dem Geschlagenen und Erniedrigten, um zu beleben den Geist der Erniedrigten und zu beleben das Herz der Zerschlagenen.‘“

Bedauerlich finde ich es, dass Wengst darauf verzichtet, diese biblische Grundausrichtung mit einer ihr entsprechenden Auslegung des NAMENS zu verbinden, dessen ganze Ehre darin besteht, eben diesen Erniedrigten und Geschlagenen Befreiung und Recht zu verschaffen.

Johannes 5,45-47: Mose, der von Jesus geschrieben hat, klagt die Gegner Jesu an

5,45 Meint nicht, dass ich euch vor dem Vater verklagen werde;
der euch verklagt, ist Mose, auf den ihr hofft.
5,46 Wenn ihr Mose glaubtet, so glaubtet ihr auch mir;
denn er hat von mir geschrieben.
5,47 Wenn ihr aber seinen Schriften nicht glaubt,
wie werdet ihr meinen Worten glauben?

[22. Juni 2022] Am Schluss seiner Rede, die auch das Kapitel 5 des Johannesevangeliums abschließt, kehrt Jesus Wengst zufolge (W184)

so zum Thema ‚der Schriften‘ zurück, dass er Mose als vorgestellten Verfasser der Tora ausdrücklich anführt und als Zeugen für sich beansprucht. Er benennt ihn als Ankläger der Angeredeten: „Meint nicht, dass ich euch beim Vater anklagen werde. Euer Ankläger ist Mose, auf den ihr Hoffnung gesetzt habt.“

Zur „herausragenden Stellung des Mose schon in der Tora selbst und dann im Judentum“, an der „es keinen Zweifel“ gibt, verweist Wengst auf Johannes 9,28f. und auf eine rabbinische Stelle, <503> die über „Mose als Ankläger und Fürsprecher Israels“ folgende Geschichte erzählt:

„Mose klagt Israel an. Denn es ist gesagt (Ex 32,31): Ach, die Verfehlung dieses Volkes ist eine große Verfehlung. Als die Engel des Verderbens sahen, dass er sie anklagt, sagten sie: ,Wir brauchen uns nicht mehr ums Anklagen zu bemühen. Solange dieser anklagt, werden sie in seine Hand fallen, sodass ihre Vorfahren nicht gegen uns aufstehen: Warum habt ihr unsere Kinder angeklagt?‘ Die Engel des Verderbens entfernten sich. Als Mose sah, dass sie sich entfernten, sagte er zum Heiligen, gesegnet er (Ex 32,32): ‚Jetzt aber: Trage doch ihre Verfehlung!‘

Inwiefern sieht Jesus Mose als den Ankläger seiner Gegner? Da „von Mose Geschriebenes Jesus bezeugt“, müsste „die dem Zeugen entgegengebrachte Zustimmung zugleich dem von ihm Bezeugten gelten“:

Da letzteres aber offenkundig nicht der Fall ist, ergibt sich einmal, dass der Zeuge zum Ankläger wird, und zum anderen führt die Konsequenz, dass sie dann also auch nicht den Schriften des Mose glauben, zu der rhetorischen Frage: „Wie solltet ihr meinen Worten glauben?“

Ist nun aber nach Vers 46 „die Schrift nur als Zeugnis Jesu zu lesen“? Nach Wengst lässt sich diese Frage

von hier aus nicht eindeutig beantworten. Der Text erzwingt eine solche Engführung nicht, wenn auch eine Tendenz auf sie hin angelegt scheint – eine Engführung, die jedenfalls alsbald in der Völkerkirche vorgenommen wird und die dem Judentum schon im Barnabasbrief jedwedes angemessene Verstehen der Schrift abspricht, dort sogar auch für die Vergangenheit.

Aber schon im Johannesevangelium scheint „bei der Frage nach der Legitimation Jesu“ der Verweis „auf die Schrift“ in einen „Streit um ihre Auslegung“ zu führen (W185), in dem „sich für die Situation, in der es geschrieben wurde, eine Alternative“ widerspiegelt,

die jeden Dialog von vornherein unmöglich macht. Auf der einen Seite, bei der jüdischen Mehrheit, wird – wie besonders aus 9,28f. hervorgeht – jeder positive Bezug der Schrift bzw. des Mose auf Jesus ausgeschlossen. Auf der anderen Seite, bei der Minderheitsgruppe, werden „die Schriften“ bzw. Mose in solcher Weise für Jesus vereinnahmt, dass denjenigen, die Jesus nicht glauben, auch ein positiver Bezug auf sie abgesprochen wird. Gibt es ein Entkommen aus dieser Alternative?

Wengst verweist dazu auf die Gemeinsamkeit, dass sowohl Johannes „vom Glauben gegenüber Jesus und gegenüber Mose“ redet als auch „das rabbinische Judentum … vom Glauben gegenüber Mose“:

Beide Male geht es nicht erstens um den Glauben an Gott und zweitens um den an Mose oder Jesus, sondern durch Mose und durch Jesus um den Glauben an den einen Gott. Der erschöpft sich nicht in einem abstrakten Lehrsatz, sondern gewinnt – wie die Besprechung von V. 44 gezeigt hat – Gestalt in einem in bestimmter Weise ausgerichteten Lebensvollzug. Auch dabei gibt es, wie die angeführten Texte gezeigt haben, mehr Gemeinsames zu entdecken, als die vordergründige Polemik zunächst vermuten lässt.

Für einen kirchlichen Umgang mit dem Johannesevangelium, der sich nicht davor scheut, dem Evangelisten und erst recht seiner christlichen Auslegungstradition kritisch zu begegnen, ist das ein hervorragender und beherzigenswerter Vorschlag.

Die Frage, aus welchen Gründen Johannes und seine Gegner in dieser ausweglosen Sackgasse ihrer Konfrontation festgefahren bleiben, kann so allerdings nicht beantwortet werden.

Nach Hartwig Thyen (T329) hoffen die Jesus „anklagenden Juden“ auf Mose nicht „etwa als künftigen Erlöser“, sondern vielmehr darauf,

daß er als der treue Paraklet und Fürsprecher seines Volkes beim künftigen Weltgericht ebenso für Israel eintreten werde, wie er durch seine Fürbitte einst am Sinai den Zorn Gottes von ihnen gewandt hatte (Ex 19,11-14.30-35… Doch diese Hoffnung trügt. Mose steht nicht da als ihr Advokat, sondern als ihr Ankläger… Denn – so begründet das nun V. 46 mit seinem gar – wenn ihr Mose glaubtet, dann müßtet ihr ja auch mir glauben, hat er doch über mich geschrieben!“

Keineswegs ist Thyen zufolge deswegen jedoch Walter Bauer <504> Recht zu geben, der zur „Rolle des Alten Testaments und namentlich zur Bedeutung Moses in unserem Evangelium“ behauptet:

„Für unseren Evangelisten ist das AT völlig in den Besitz der christlichen Gemeinde übergegangen. Er sieht in ihm eine Sammlung von Weissagungen auf Jesus Christus, die ebensosehr die Ansprüche der Christen bestätigt, als sie den Unglauben der Juden verdammt.“

Nach Thyen ist stattdessen die Schrift für Johannes

von ihrem ersten bis zu ihrem letzten Wort die Erzählung der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel. Und wie Jesus ,eines ist mit dem Vater‘ (10,30), so ist der Vater von Ewigkeit her ,eines mit diesem Sohn‘, den er schon pro katabolēs kosmou {vor Grundlegung der Welt} geliebt hat (17,24). Nicht zufällig spielen darum gleich die ersten Zeilen des Prologs mit der biblischen Schöpfungsgeschichte. Und daß ,Mose von Jesus geredet hat‘, bezieht sich keinesfalls nur auf einzelne ,Weissagungen‘, wie etwa Dtn 18,18f, die als dicta probantia {Hauptbelegstellen} „ebensosehr die Ansprüche der Christen“ bestätigten, wie sie „den Unglauben der Juden“ verdammten.

Tiefgründiges hat Hartwig Thyen (T330) zur Auslegung des die Szene abschließenden Satzes Jesu in Vers 47 beizutragen: „Wenn ihr schon den grammata {den geschriebenen Worten} des Mose nicht glaubt, wie wollt ihr dann meinen rhēmata {gesprochenen Worten} glauben?“ Zunächst macht er aufmerksam auf eine „paradoxe Dialektik“, die in seinen Augen „unhintergehbar“ ist:

War nach 5,39 das von keinem geringeren als von Gott selbst bezeugte und bekräftigte Verstehen Jesu die Voraussetzung und der Schlüssel für das rechte Verstehen der Schrift, so scheint nach dem nun Gesagten zugleich das Umgekehrte zu gelten. Denn in dem [eben zitierten] Satz … erscheint das rechte Verständnis der Schrift nicht mehr als die Folge des wahren Verstehens Jesu, sondern seinerseits als dessen Voraussetzung.

Aus dem Unterschied zwischen dem geschriebenen Wort des Mose und dem gesprochenen Wort Jesu sollte man aber „keine tiefsinnigen Schlüsse ziehen“, da „nach der Kreuzigung Jesu“ auch Jesu „rhēmata nur noch in der Gestalt ihres ‚grammatischen Verfaßtseins‘ in Texten begegnen“ können (vgl. Johannes 20,31). Hier geht es nicht um „die paulinische Dialektik von ,tötendem Buchstaben‘ und ‚lebendigmachendem Geist‘“.

Als einen Versuch, Vers 47 in angemessener Weise und Mose in diesem Text nicht lediglich als den Vermittler notwendiger Vorkenntnisse „für das Verständnis Jesu“ zu begreifen, zitiert Thyen zustimmend Friedrich-Wilhelm Marquardt: <505>

„Mose, indem er das Gottesgesetz niederschreibt und deutet und es in den Zusammenhang der Urgeschichte der Menschheit und der Vätergeschichte Israels stellt, hat eben damit auch über Jesus gesprochen. Jesus war dem Mose schon bekannt: indirekt nur, anonym noch – aber doch so, daß er implizit auch schon von Jesus sprechen konnte. Denn wie jeder lsraelit, Mose entsprechend, im dramatischen Spannungsfeld von Gottes Gesetz, Israels Erwählung und dem Zeugnis für die Völker lebt, so auch Jesus, und Jesus freilich besonders bewährt, so daß eine innere Bekanntschaft und Verwandtschaft zwischen Mose und ihm sich aus der ,Sache‘ ergibt. Natürlich kann man das kein ,historisches‘ Verhältnis nennen, aber ein sachliches Erkennungsverhältnis: Wer Mose wirklich versteht und ihm folgt, der muß eben damit auch Jesus verstehen können. Johannes hat die gleiche Verstehensmöglichkeit auch zwischen Jesaja und Jesus offengesehen“.

Diese Art der Auslegung erscheint mir derjenigen von Veerkamp sehr nahe, insofern Jesus als der Repräsentant des NAMENS genau das verkörpert, was Mose und Jesaja verkündigen.

In diesem Zusammenhang versteht Thyen das „Verhältnis Moses zu Jesus“ als

das des Zeugen zu dem, für den als Zeuge einzutreten, er berufen ist. Diese Differenz zwischen dem Zeugen und dem von ihm Bezeugten wird man sich nach Analogie der Beziehung zwischen Jesus und Johannes dem Täufer denken müssen. Wie sich Johannes als der von Gott gesandte Zeuge (1,6f) und „Freund des Bräutigams“ darüber freut, dessen „Stimme zu hören“ (3,29f), so ist auch Moses Verhältnis zu Jesus ein freundschaftlich-verbindliches zwischen dem Zeugen und dem von ihm Bezeugten. Diese Differenz darf weder durch eine völlige Parallelisierung der beiden Gestalten nivelliert noch in einen Gegensatz zwischen ihnen verkehrt werden. <506>

Zur Vermeidung solcher Irrwege (T331) erinnert Thyen daran,

daß Johannes Jesus als den fleischgewordenen logos, der im Anfang bei Gott war und ohne den kein Geschöpf geworden ist, in sein Evangelium eingeführt hat. Das heißt aber, daß der in den Texten der Bibel ,Schrift‘ gewordene Logos die ,transsubjektive Bestimmung‘ aller Wirklichkeit ist und als solche jeglicher ‚intersubjektiven Verständigung‘ der Menschen untereinander, über die Welt sowie über deren Natur und Geschichte als die Bedingung von deren Möglichkeit vorausgeht.

Mit dieser „Unterscheidung zwischen ,transsubjektivem Bestimmtsein‘ unseres In-der-Welt-Seins und ,intersubjektiver Verständigung‘“ ist allerdings nichts erklärt, so lange diese Begriffe selbst unerklärt bleiben. Thyen verdankt sie Johannes Fischer, <507> der sich mit ihrer Hilfe aus den „verhängnisvollen Verstrickungen der christlichen Theologie in ontologische Aussagen über das ,Wesen‘ Gottes und des Gottmenschen Jesus Christus sowie seine ,Naturen‘, die Unmögliches beanspruchen, nämlich intersubjektiv zu sagen, was der Fall ist“, zu befreien versucht. Fischer zufolge ist

„das christologische Dogma der Einheit von Menschheit und Gottheit Jesu … so zu interpretieren, daß der, welcher als historischer Jesus im Zusammenhang unserer intersubjektiv erschlossenen Welt in Erscheinung getreten ist, zugleich der ist, dessen textgewordene Geschichte die Wirklichkeit im Ganzen auf transsubjektiver Ebene qualifiziert, was bedeutet, daß die Wirklichkeit im Ganzen von dieser seiner Geschichte her zu lesen ist. Christus ist Mensch, sofern er als historischer Jesus in den Zusammenhang unserer ,story‘ gehört, und er ist Gott, insofern wir, was die transsubjektive Bestimmtheit unserer Welt betrifft, in den Zusammenhang seiner ,story‘ gehören.“

Ist das mehr als theologisch-philosophisches Wortgeklingel? In meinen Ohren hört sich zumindest dieses Zitat nicht nach einer zureichenden Erklärung des Unterschieds zwischen einer Deutung Jesu auf „inter-“ und „transsubjektiver“ Ebene an. Vielleicht gibt es zeitgenössische Philosophen, die mit diesen Begriffen mehr anfangen können als mit den ontologischen Kategorien der griechischen Philosophie, auf die die Kirchenväter zur Zeit der Konzilien angewiesen waren, um die Beziehung zwischen Jesus und Gott zu beschreiben. Dennoch scheinen mir auch diese mehr der konzilstheologisch-christlichen Dogmatik zu entsprechen als der jüdisch-messianischen Haltung des Johannesevangeliums, derzufolge Jesus das befreiende Wort bzw. den NAMEN des Gottes Israels verkörpert.

Thyen selbst zieht aus Fischers Einsichten folgende Schlussfolgerung für die Auslegung unserer Stelle:

Ist Jesus aber der alles Wirkliche transsubjektiv qualifızierende Logos, dann wird man sich Sängers Diktum: „Ohne Christus keine Gotteserkenntnis“, johanneisch wohl so denken müssen, daß in der Begegnung mit Jesus herauskommt, ob einer einst am Sinai, in der Wüste oder wo auch immer die Worte des Ewigen recht gehört hat und in der Begegnung mit Jesus wie Philippus (1,45) den wiedererkennt, von dem Mose geschrieben hat.

Offen bleibt in diesen Worten, ob damit eine Umdeutung schon der damaligen Erkenntnis Gottes in dem Sinne gemeint sein soll, dass ein Mensch immer und überall nur durch das Vertrauen auf Jesus die ewige Seligkeit erhalten kann. Damit würde aber, wie gesagt, Thyen seiner eigenen Einsicht widersprechen, dass der unbekannte Jesus von dem bekannten Gott Israels her offenbart wird. Umgekehrt kommt es darauf an, in Jesus denselben befreienden Gott wahrzunehmen, der bereits zu Abrahams, Jakobs, Moses und Jesajas Zeiten befreiend gehandelt hat und an diesem Ziel unter veränderten Bedingungen auch in der Jetztzeit mit seinem ganzen Willen und Wirken festhält.

Das ist die Überzeugung, von der Ton Veerkamp <508> ausgeht, die er jedoch an dieser Stelle nicht noch einmal ausdrücklich ausbreitet. Allerdings macht er unmissverständlich deutlich, dass hier messianische Juden mit rabbinischen Juden streiten; es geht nicht um eine Auseinandersetzung zwischen christlicher und jüdischer Religion:

Die Anklage der Gegner bei Gott führt nicht Jeschua selbst, sondern Mosche. „Ihr“, so sagt er, „setzt eure Hoffnung auf Mosche.“ Tatsächlich ist der Kern des rabbinischen Selbstverständnisses Mosche rabbenu, Mosche, unser Lehrer; wir werden darauf bei der Auslegung von 9,27 ausführlich zu sprechen kommen. Das werden die Peruschim {Pharisäer}, die Vorläufer des rabbinischen Judentums, in der Auseinandersetzung mit dem Blindgeborenen klarstellen: „Wir dagegen sind wirklich Mosches Schüler, wir wissen, dass zu Mosche Gott [und nur ER und niemand anders] redete“, 9,28. Johannes dreht den Spieß um; er lässt Jeschua sagen: „Wenn ihr Mosche vertrautet, solltet ihr auch mir vertrauen, denn über mich hat jener geschrieben.“ Hat er wirklich?

Zur Klärung der Frage, ob tatsächlich Mose über Jesus geschrieben hat, holt Veerkamp zu einem ausführlichen Exkurs unter dem Titel „Christozentrismus und Enterbung des Judentums“ <509> aus. Dabei geht er davon aus, dass die Gruppe, die sich um Johannes geschart hat, „eine Minderheit“ ist, „die Ausgrenzung und Verfolgung ausgesetzt war“. Ein solche Gruppierung „neigt nie zu Toleranz“, daher ist es nicht verwunderlich, dass Johannes seine Lektüre der Heiligen Schriften „für die einzig legitime hält“.

Zunächst greift Veerkamp auf seine Interpretation der jüdischen Bibel als der schriftlichen Dokumentierung einer „Großen Erzählung“ zurück, die er in seinem Buch „Die Welt anders“ <510> vorgelegt hat und die nach meiner unmaßgeblichen Auffassung zur Pflichtlektüre jedes Theologen gehören sollte. Hier schreibt er zusammenfassend:

Ursprünglich waren die Schriften (graphai) die schriftlich fixierte gesellschaftspolitische Ordnung eines kleinen Bauernvolkes im südlichen Teil Palästinas, in Juda. In der hellenistischen Zeit ist die Ordnung zu einer Menschheitsvision geworden, nachdem im späten 3. Jh. v.u.Z. die Tora in die Weltsprache Griechisch übersetzt wurde. Sie wurde zur Großen Erzählung, also zu jener kulturstiftenden universellen Erzählung, in denen Menschen und Völker ihre eigenen Lebenserzählungen aufgehoben wissen. In allen kulturellen, politischen und ökonomischen Zentren des alten Orients, von Mesopotamien bis nach Anatolien und Nordafrika, gab es Gruppen von Menschen, die ihr Leben um diesen schriftlichen Kern der alten Ordnung zentrierten.

Als die „judäischen Bevölkerungsgruppen in den hellenistischen Reichen“ nicht nur durch „die biologische Fruchtbarkeit der von den Babyloniern verschleppten Menschen…, sondern sicherlich auch durch den Zulauf von Menschen nicht judäischer Herkunft“, stark anwuchsen, mag dies

wohl der Anlass dafür gewesen sein, die Schrift ins Griechische zu übersetzen. Das weist auf die ideologische Inklusivität der Großen Erzählung Israels hin. Die Entwicklung von der Ordnung des alten Judäa zu einer Menschheitsvision ist also nicht das Werk jener Messianisten, aus denen später das Christentum hervorgehen würde.

Das bedeutet aber Veerkamp zufolge, dass die „Schrift Israels … schon entfremdet“ war, „lange bevor das Christentum auftrat:

In dem Augenblick, wo die Große Erzählung Israels in eine Hauptsprache der Gojim übersetzt wird, verselbständigt sich die Erzählung. Jeder Autor gibt im Augenblick der Veröffentlichung seinen Text in fremde Hände, er bestimmt nicht länger allein über die Ausrichtung der Lektüre.

Eine griechisch-philosophische Überformung der ursprünglich prophetisch-befreiungstheologisch ausgerichteten jüdischen Schriften begann also bereits mit der Transkulturellen Höchstleistung ihrer Übersetzung aus dem Hebräischen oder Aramäischen ins Griechische; man denke nur an die Übertragung des dynamisch zu begreifenden hebräischen Gottesnamens von 2. Mose 3,14 (ˀehjeh ˀascher ˀehjeh, wörtlich: „Ich geschehe, als der ich geschehe“) in die statisch missverstehbare Wesensaussage egō eimi ho ōn, „Ich bin der Seiende“.

Vor diesem Hintergrund stellt Veerkamp klare Forderungen auf:

Die Dialektik des Ausdrucks Schrift Israels in fremden Händen ist auszuhalten. Was immer die fremden Hände auch mit der Schrift Israels anrichten, sie bleibt die Schrift Israels, die schriftlich fixierte Gesellschaftsordnung dieses und keines anderen Volkes. Andererseits können die Kinder Israels, unsere jüdischen Zeitgenossen und Zeitgenossinnen, die Entfremdung ihrer Schrift, die im 3. Jh. v.u.Z. in Alexandrien begann, nicht rückgängig machen. Den Kindern der Entfremdung, den Gojim, ist die Große Erzählung von den Kindern Israels sprachlich zugänglich gemacht worden.

Zum Evangelisten Johannes vertritt Veerkamp folgende Auffassung:

Johannes ist kein Goj {Nichtjude, Angehöriger der Völker, Heide}, er ist ein Kind Israels, seine Lektüre der Schrift ist eine jüdische Lektüre der Schrift, freilich eine, die in den Augen des jüdischen Mainstreams seit der Mitte des 2. Jh. u.Z. ziemlich bizarr ist. Es ist unmöglich, sich mit Juden über die Lektüre des Johannes zu verständigen. Für Juden ist es schlicht hanebüchen, dass Mosche über Jeschua ben Joseph als den ultimativen Gesandten Gottes geschrieben haben soll. Die Lektüre des Johannes, nach der Tora, Propheten und die übrigen Schriften – TeNaK – auf den Messias (Christus) ausgerichtet sein sollen, nennen wir eine christozentristische Lektüre.

Damit steht für ihn fest, dass eine Verständigung zwischen dem rabbinischen Judentum und allen Gruppierungen, die Jesus als den in den Schriften vorausgesagten Messias Israels proklamierten, von vornherein aussichtslos bleiben musste. Im „Kampf um die Lektüre der Schriften“ richten sich die „großen Rabbinen und ihre Schüler … auf eine spezifische Traditionsreihe“ aus:

Wir finden sie am Anfang des Mischnatraktats Avot: „Mosche empfing die Tora vom Sinai und tradierte sie Josua, Josua den Ältesten, die Ältesten den Propheten, die Propheten den Männern der großen Versammlung (ha-knesset ha-gedola).“ Letztere sind die Gewährsleute der Rabbinen. Für das rabbinische Judentum ist jene traditionelle, auf die Tradition von Mosche her ausgerichtete Lektüre die einzige maßgebliche, weil so die Lektüre in eigenen Händen bleibt, gerichtet gegen die Lektüre in fremden Händen.

Dieses rabbinische, auf Mose zentrierte, „Monopol der Schriftdeutung“ wird um das Jahr 100 nicht nur von Johannes angegriffen, sondern auch durch den „Brief an die Hebräer“ und den „Barnabasbrief“, die beide „eine ähnliche, also christozentrierte Lektüre wie Johannes“ vertreten:

Diese Lektüre wird Schule machen. Nachdem die christliche Kirche der Versuchung widerstanden hat, auf Anraten des Ketzers Marcion (um 150 u.Z.) die Große Erzählung Israels gleich auf den Müllhaufen der Geschichte zu werfen, hat sie konsequent nach der Maxime des Johannes zu lesen versucht: „Über mich [‚Christus‘] hat Mosche geschrieben.“

Dieser Weg führt am Ende konsequent „zu einem Muster, die Schrift so zu lesen, dass dem Judentum (‚Israel nach dem Fleisch‘) die Schrift genommen wird.“ Von der Absicht einer solchen „Enterbung“ kann bei Johannes und den anderen Evangelisten jedoch noch keine Rede sein:

Die Messianisten wollten mit ihrer Lektüre ausschließen, dass dieser Messias ein hellenistischer Heiland war. Für sie war er ein Kind Israels. Der Nachweis der Messianität Jeschuas konnte nur mit der Schrift Israels geführt werden.

Von dieser „messianischen Lektüre der Großen Erzählung“, durch die noch fast alle Schriften geprägt sind, die wir das Neue Testament nennen, ist die spätere das Judentum enterbende und beide Testamente der Bibel umdeutende Lektüre sorgfältig zu unterscheiden. Mit ihr einhergehend entsteht nach Veerkamp „eine andere ideologische Formation…, die sich durchweg von ihrem Ursprung eben dieser Großen Erzählung entfernte und sie in ihre eigene Ideologie auflöste, in das Christentum“. So begreift Veerkamp das Glaubensbekenntnis der Kirche als eine verwandelte Große Erzählung.

Seine Auslegung von Johannes 5 beschließt Ton Veerkamp mit folgenden Sätzen:

Natürlich hat Mosche nicht über Jeschua Messias geschrieben; insofern bleiben auch wir „historische Kritiker“. Jeschua ist und bleibt aber nur von Mosche her verständlich – und eben nicht umgekehrt. Wenn Johannes das gemeint haben soll, wäre der Satz richtig, Mosche habe über Jeschua geschrieben.

Die Ernährung Israels durch Jesus als das Brot vom Himmel (Johannes 6,1-71)

[25. Juni 2022] Wie das 5. Kapitel des Johannesevangeliums, ausgehend vom Zeichen der Heilung eines Gelähmten anlässlich eines unbestimmten jüdischen Festes, den Konflikt des Messias Jesus mit dem antimessianischen Judentum beschreibt, so ist der Ausgangspunkt des 6. Kapitels die Speisung der Fünftausend am Ufer des Galiläischen Meeres, woraufhin Jesus am anderen Ufer dieses Meeres in Kapernaum in erneut ausführlicher Rede sich selbst als das Brot vom Himmel proklamiert, und zwar zeitlich in der Nähe des Passafestes.

Wengst, Thyen und Veerkamp sind sich einig darin, dieses Kapitel als einen so abgegrenzten Zusammenhang aufzufassen und auszulegen, und verzichten auf seine Verschiebung innerhalb des Evangeliums oder literarkritische Operationen im Inneren seines Textes. Zu diesem Verzicht beschränke ich mich darauf, die Begründung Ton Veerkamps <511> anzuführen:

In der Nachfolge Rudolf Bultmanns haben viele Kommentatoren dieses Kapitel verschoben. Nunmehr sollte es nach der Erzählung über die Genesung des Sohnes des königlichen Beamten eingefügt werden, um so das plötzliche Auftreten Jeschuas in Galiläa zu erklären. Nun haben Erzähler aus der Antike nicht unsere Erzähllogik. Unsere abendländische Logik der chronischen und topografischen Ordnung ist ein Erzählkorsett, das übrigens in vielen Romanen des 20. Jh. aufgeschnürt wurde. <512> Es geht in unserem Text um eine Ort/Zeit-Struktur, die nicht durch das Chronometer und die Landkarte, sondern durch die Feste strukturiert wird.

So wie in Veerkamps Augen das „unbestimmte Fest von 5,1 … das Fest der Feste“ ist, das auf „die Wiederherstellung der Bewegungsfreiheit Israels, sprich, seine Autonomie“, verweist, die „der eigentliche Inhalt aller Feste“ ist, steht im Kapitel 6 „ein neuer Inhalt für das Paschamahl“ im Mittelpunkt der Erzählung, denn „ein autonomes Israel“, das von jeglicher Unterdrückung und interner Ausbeutung und Entrechtung frei ist, braucht den Messias als seinen „Ernährer“, weil er selbst seine „Ernährung“, sein Brot, darstellt:

Der Ausgangspunkt ist eine Erzählung über die Ernährung Israels durch den Propheten Elisa, 2 Könige 4,42ff. Diese Erzählung war in vielen messianischen Gruppen beliebt. Sie muss auch bei Johannes in der Peripherie Galiläas stattfinden. Bei Johannes dient sie dazu, den Messias als Lebensprinzip Israels darzustellen, ohne Messias nutzt die ganze Autonomie nichts. Das Werk der Erneuerung läuft über die Reihe Brot (das neue Paschamahl) – Licht (die Überwindung der Verblendung, Sukkot) – Leben (die Überwindung der Verwesung, Chanukka).

Ton Veerkamp betrachtet Johannes 6 als „eine Komposition aus einer Einleitung und vier Teilen, die durch die zwei Stichworte chiastisch (über Kreuz) verknüpft sind und sich so gegenseitig erklären“. Nach der „Einstimmung“ auf die Nähe des „Pascha“ als dem „Fest der Judäer“ in 6,1-4 folgen die beiden Abschnitte 6,5-15 und 6,25-59 zum Stichwort „Brot“, während die Abschnitte 6,16-24 und 6,60-71 durch die Stichworte „ICH BIN ES“ bzw. „DU BIST ES“, also die Bezugnahme auf den heiligen NAMEN des Gottes Israels aufeinander bezogen sind.

Sowohl Wengst als auch Thyen grenzen das Kapitel 6 zunächst (W185) auf Grund von „Zeit- und Ortsangaben … als besondere Einheit“ ab (T331): „Joh 6 ist durch die beiden Wendungen meta tauta {danach} in 6,1 und 7,1 von seinem Kontext deutlich abgehoben.“

Zum Inhalt des Kapitels weist Klaus Wengst (W185) auf „einen dem Evangelisten in gewisser Weise schon vorgegebenen Zusammenhang der einzelnen Teile von Kap.6“ hin, der sich in „Entsprechungen“ seiner „thematischen Abfolge“ zu den synoptischen Evangelien zeigt, beispielhaft belegt durch „die Parallelen bei Markus“:

Speisung (Joh 6,1-15 / Mk 6,32-44 [8,1-9]); Seewandel/Überfahrt (Joh 6,16-25 / Mk 6,45-52 [8,10]); Zeichenforderung (Joh 6,30f. / Mk 8,11-13); Brotrede/Gespräch über den Sauerteig (Joh 6,27-58 / Mk 8,14-21); Petrusbekenntnis (Joh 6,66-69 / Mk 8,27-30); Teufelswort (Joh 6,70f. / Mk 8,32f.).

Zur Erklärung neigt Wengst dazu (W186), eine „vorjohanneische und vorsynoptische Tradition“ anzunehmen, die Johannes „sehr eigenständig zu einer Gesamtkomposition ausgestaltet“ hat. Da nämlich (W189) „die johanneische Darstellung die stärksten Übereinstimmungen mit der markinischen hat“, aber auch „kleine Übereinstimmungen mit Mt und Lk gegen Mk“ vorliegen“, ist Wengst zufolge

zu schließen, dass Johannes entweder alle drei Synoptiker gekannt hat oder keinen und seine Fassung auf einer vorsynoptischen Tradition beruht. Für letzteres spricht m. E. die Beobachtung der Unterschiede, die sich kaum alle als Redaktion des Johannes erklären lassen: a) Sehen es die Schüler nach Mk V. 37 als eine Möglichkeit an, für 200 Denare genug Brot für die Menge zu bekommen, reicht diese Summe nach Joh V. 7 nicht aus. Damit wird das dann erzählte Wunder der Speisung gesteigert. b) Auf derselben Linie liegt die hinsichtlich der vorhandenen Speise am Schluss von V. 9 gestellte Frage: „Aber was ist das schon für so viele?“ c) Eine Präzisierung liegt vor, wenn in V. 9 als Inhaber der Speise „ein Bursche“ genannt wird. d) Dasselbe gilt für die Kennzeichnung der Brote als „Gerstenbrote“ (V. 9). e) Am Beginn der Erzählung treten zwei namentlich genannte Schüler auf (V. 5-8). Da Andreas und Philippus auch in Kap. 1 und 12 begegnen, könnte hier auch Redaktion des Evangelisten vorliegen. Das ist zwar auch für die anderen genannten Punkte nicht schlechterdings auszuschließen, lässt sich aber noch weniger wahrscheinlich machen. So spricht m. E. mehr dafür, dass Johannes eine gemeinsame Tradition benutzt, die sich unabhängig weiter entwickelt hat.

In meinen Augen spricht jedoch überhaupt nichts gegen die von Thyen vorausgesetzte Annahme, dass Johannes alle synoptischen Evangelien kennt und auch hier nicht einfach eine vorgegebene Überlieferung mehr oder weniger übernimmt und ein wenig redigiert, sondern bewusst mit ihr spielt. Für seine Punkte a), b) und e) nimmt das ja auch Wengst an; die Unterschiede c) und d) können sehr einfach dadurch erklärt werden, dass Johannes nicht nur auf die Synoptiker, sondern auch direkt auf deren ursprünglichen Bezugstext, nämlich 2. Könige 4,38-44 zurückgreift.

Hartwig Thyen wird in seiner Auslegung vor allem (T333) auf Einzelheiten des johanneischen „Spiels mit dem Markustext“ zurückkommen, insbesondere auf das, was er „die markinische ‚Brotrede‘“ nennt (Markus 8,14-21):

Obwohl sie {die Jünger Jesu} doch das unerschöpfliche eine Brot, nämlich Jesus selbst, bei sich im Schiff haben, sind sie darüber besorgt, daß sie es vergaßen, Brote mitzunehmen. Darum müssen sie sich als Blinde, Taube und Unverständige tadeln und denen draußen gleichstellen lassen, denen das mystērion tēs basileias {Geheimnis des Königreichs} (Mk 4,10f) entzogen ist. Erst die hochsymbolische, mühsame und doppelte Kur Jesu an dem Blinden öffnet ihnen halbwegs die Augen: Sie begreifen, daß sie mit dem Messias unterwegs sind (Petrusbekenntnis), begreifen aber nicht, daß dieser Messias seinen Weg im Sterben vollenden muß (Satanswort). Johannes hat verstanden, daß der Mysterion {Geheimnis} der Gottesherrschaft ebenso wie das geheimnisvolle eine Brot Jesus selbst in Person ist, und expliziert das auf seine Weise in unserem Kapitel…

Wengst teilt das Kapitel in drei Teile auf. Der erste (6,1-25) erzählt „die Geschichten von der wunderbaren Speisung sehr vieler Leute und von der nächtlichen Überfahrt der Schüler, denen Jesus auf dem Wasser gehend begegnet, sowie dem Nachkommen der vielen Leute am folgenden Tag“, der zweite (6,26-58) besteht aus „einer langen Rede“ Jesu, in der er die Speisung deutet, und im dritten (6,69-71) werden „die Folgen der Rede für die schon in V. 3 erwähnten Schüler“ beschrieben:

Von ihnen ziehen sich viele zurück; nur „die Zwölf“ bleiben, für die Simon Petrus stellvertretend ein Bekenntnis abgibt. Der abschließende Hinweis geht auf Judas und lässt die Passion in den Blick kommen.

Zum langen Mittelteil legt Wengst (W197) folgenden „Versuch einer Einteilung in Abschnitte“ vor:

a) Exposition: Das als Zeichen zu verstehende Speisungswunder soll zum Glauben an Jesus führen (V. 26-29)

b) Erste Gegenüberstellung mit dem Mannawunder: Jesus ist das Brot des Lebens (V. 30-35)

c) Exkurs: Reflexion über den Glauben als Wirken Gottes und Entscheidung des Menschen (V. 36-46)

d) Zweite Gegenüberstellung mit dem Mannawunder: Variierung und Bekräftigung der These, dass Jesus selbst das Brot des Lebens ist (V. 47-50)

e) Konkretion: Die Gabe Jesu als des Lebensbrotes ereignet sich in der Eucharistie (V. 51-58)

Thyen verzichtet „darauf, unser Kapitel in mehrere kleine Szenen zu zerlegen, weil darüber seine Einheit und Kohärenz aus dem Blick geraten könnte“. Allerdings folgt er G. A. Phillips (T331f.), <513>

der innerhalb unserer Szene je nach den wechselnden Diskurspartnern Jesu die folgenden sieben Episoden voneinander unterscheidet: (1) 6,1-13: Jesus mit seinen Jüngern, als deren Sprecher Philippus und Andreas mit Namen genannt werden – (2) 6,14-15: Jesus mit einer undefinierten Menschenmenge (hoi anthrōpoi {die Menschen}) – (3) 6,16-21: Jesus mit seinen Jüngern – (4) 6,22-40: Jesus und die von ihm zuvor gespeiste Menschenmenge (ochlos) – (5) 6,41-58: Jesus und die Juden (hoi Ioudaioi) – (6) 6,59-65: Jesus und polloi ek tōn mathētōn autou {viele von seinen Jüngern} – (7) 6,66-71: Jesus und die ,Zwölf ‘ mit Simon Petrus als ihrem Sprecher.

Indem (T332) die „beiden Eckstücke dieser Reihe, nämlich 6,1-13 und 6,66-71“, in denen „Jesus von der definierten Gruppe ‚seiner Jünger‘ umgeben“ ist, „von denen jeweils zwei mit ihren Namen genannt werden“, die gesamte Szene einrahmen, hebt Johannes den Zusammenhang der Szene hervor. Zugleich führt er „die Zwölf“, deren Berufung und Einsetzung er nicht ausdrücklich erzählt, aber als aus den Synoptikern bekannt voraussetzt, dadurch in unser Evangelium ein, dass erstens Philippus und Andreas als ihre Sprecher auftreten, zweitens durch die „zwölf Körbe“ (6,13) symbolisch auf sie angespielt wird, drittens sie „durch das artikulierte Lexem hoi dōdeka {die Zwölf} und mithin als bekannte Größe ausdrücklich“ genannt werden und viertens sie von Jesus „an ihre Erwählung“ erinnert werden (6,70).

Johannes 6,1: Jesus geht weg – jenseits des Meeres von Galiläa, von Tiberias

6,1 Danach ging Jesus weg
ans andre Ufer des Galiläischen Meeres, das auch See von Tiberias heißt.

Nach seiner erfolglosen Rede, die Jesus in Jerusalem an seine judäischen Gegner gerichtet hat, scheint er möglichst weit weg zu gehen, nicht nur wieder nach Galiläa, sondern dort auch noch auf das von Judäa aus gesehen jenseitige Ufer des Sees Genezareth im Ostjordanland.

Klaus Wengst weist zunächst (W187) auf „die doppelte Bezeichnung des Sees als „das Meer von Galiläa, von Tiberias“ hin, die in „mehrfacher Hinsicht auffällig ist“:

Die hebräische Bibel spricht vom „Meer von Kinneret“ (Num 34,11; Jos 13,27) bzw. „Meer von Kinrot“ (Jos 12,3). „Kinneret“ ist im Übrigen die heute in Israel übliche Benennung. Während im Hebräischen in der Bezeichnung für Meer und See nicht unterschieden wird – für beide steht der Begriff jam -, kennt das Griechische sehr wohl eine Differenzierung zwischen límne („See“) und thálassa („Meer“).

Nur der Evangelist Lukas bezeichnet wie der Historiker Josephus „den Kinneret immer nur als ‚See‘“; beide (W188) „sind ‚erfahrene‘ Leute, die das Mittelmeer kennen und befahren haben“, während „die drei anderen Evangelisten“ ihn ein „Meer“ nennen: „Ihre Perspektive der Wahrnehmung ist offenbar eine binnenländische.“ In meinen Augen geht es jedoch kaum nur um eine Frage des Lokalkolorits, wie Wengst unter Berufung auf Gerd Theissen anzunehmen scheint. <514> Viel näher liegen vor allem für das Markusevangelium, das in unmittelbarer zeitlicher Nähe zum Jüdischen Krieg verfasst wurde, andere Gründe für die Verwendung dieses scheinbar unangemessenen Ausdrucks. Nach Andreas Bedenbender <515> [216f.] ruft Markus „dort, wo er über den See Genezareth schreibt, die biblischen ‚Meer‘-Traditionen“ auf:

Die Jünger, die teils mit Jesus, teils ohne ihn auf dem See unterwegs sind, erfahren in poetischer Verdichtung, wie sich Grunderfahrungen der glaubend erinnerten Geschichte Israels neu aktualisieren. (Die zwölf [!] Jünger im kleinen Ruderboot – das ist, wenn man so will: Israel „in a nutshell {in einer Nussschale}“.) Daß Jesus beispielsweise in Mk 4,39 das Meer „schilt“ (epitiman), um es zur Raison zu bringen, verweist auf das „Schelten“, mit dem Gott die Chaoswasser bändigt <516> und Israel einen Weg durch das Schilfmeer bahnt <517> – Formulierungen von stärkster Bildgewalt, die in der Bibel darauf angelegt sind, aktuell-politisch verstanden zu werden. Der Ozean ist hier häufig ein Bild für die Völkerwelt, die Israel und den Zion nach biblischer Wahrnehmung permanent zu überfluten drohte, <518> und er besitzt eine Affinität insbesondere zur jeweiligen Hegemonialmacht. Das „Meer“ des Mk-Ev gehört in den traditionsgeschichtlichen Bogen, der von Dan 7,2f. bis zu Offb 13,1 reicht: von den vier Weltreichen, die in Gestalt von vier Tieren aus dem Meer aufsteigen, hin zu jenem einen „Tier aus dem Meer“, dem römischen Staat. <519>

Hinzu kommt aber Bedenbender zufolge [219], dass das Stichwort „See Genezareth“ aus dem „Spätsommer des Jahres 67“ den Autoren der Evangelien in ähnlich traumatischer Erinnerung gewesen sein muss wie Menschen des 20. Jahrhunderts eine Ortsbezeichnung wie „Auschwitz“ oder „Dachau“, hatte dort doch „bei der Eroberung der am See Genezareth gelegenen Stadt Tarichea durch die Römer“ ein Massaker an 6700 jüdischen Flüchtlingen auf diesem See stattgefunden, wie Josephus (Bell. 3, 10, 9) berichtet. Aber selbst wenn [220] „die hier genannte Zahl der Toten … in ihrer Höhe zweifelhaft“ sein und „die Darstellung … noch weitere Übertreibungen enthalten“ mag, „wird Josephus das Massaker auf dem See“ keinesfalls [220f.]

komplett ersonnen haben – ebensowenig wie seinen unmittelbar nachfolgenden Bericht {Bell. 3, 10, 10}, dem zufolge Vespasian in Tarichea einer großen Zahl von überlebenden Aufständischen – Josephus spricht von über 30 000 – zunächst freien Abzug vorgaukelte, sie nachträglich aber wieder gefangennehmen ließ. Ein Teil von ihnen wurde im Stadion von Tiberias exekutiert, die meisten fanden sich anschließend in der Sklaverei wieder. Damit war für eine rasche Verbreitung der Ereignisse von Tarichea gesorgt, und zwar aus der Sicht von Opfern römischer Grausamkeit und römischen Wortbruchs. Es gibt kaum einen Grund für die Annahme, eine aus solcher Perspektive gegebene typische Schilderung werde hinsichtlich ihrer Drastik hinter der bei Josephus zu findenden Version zurückgeblieben sein oder die Zahl der Toten deutlich niedriger geschätzt haben. Drei Jahre noch würde es dauern, bis die Kunde vom Untergang Jerusalems die Schreckensbotschaft aus Galiläa überdecken konnte, das dürfte ausgereicht haben, damit sie sich zumindest bei der jüdischen Bevölkerung des Römischen Reiches und in ihrem sozialen Umfeld fest einprägen konnte.

Wenngleich dieses traumatische Ereignis zur Zeit des Johannes bereits drei Jahrzehnte zurücklag und in seiner niederschmetternden Wirkung sicherlich durch die Zerstörung Jerusalems und die in diesem Zusammenhang erfolgten Massenkreuzigungen noch übertroffen wurde, ist es nicht ausgeschlossen, sondern eher wahrscheinlich, dass sich in der umständlichen Benennung des Meeres von Galiläa mit den zusätzlich angehängten Worten tēs Tiberiados bei Johannes durchaus eine absichtsvolle Anspielung auf das mit grausamer Gewalt und mörderischen Betrug herrschende römische Imperium widerspiegelt. Bedenbender schreibt dazu ergänzend an anderer Stelle [434]:

Der Ausdruck zielt darauf, das „Meer“, das zu Galiläa gehört und damit zur irdischen Region und primären Wirkungsstätte Jesu (vgl. Joh 2,11 u.ö.), jenes Meer, auf dem Jesus seine Herrlichkeit erweist, als ein zugleich römisches Gewässer zu kennzeichnen – oder zumindest: als ein Gewässer, das Rom als „mare nostrum“ {unser Meer} für sich reklamiert. Denn wie der Namenspatron „Tiberius“, also der Kaiser zur Zeit Jesu, in das engere sprachliche Umfeld von „Tiberias“ gehört, so auch der Fluß „Tiber“ – und damit ist der Gedanke an die Tiberstadt nicht mehr weit.

Dass Ton Veerkamp <520> auf diese Gedanken nicht zurückgreift, ist dadurch zu erklären, dass sie erst Jahre nach seiner Johannesauslegung veröffentlicht wurden. Er selbst verweist zu Johannes 6,1 lediglich auf die komplizierten politischen Verhältnisse, die zur Zeit Jesu in der Gegend des „Sees von Galiläa“ herrschten:

Die Erzählung findet „am anderen Ufer des Sees von Galiläa“ statt. In der Zeit Jeschuas ben Joseph war das Land geteilt; die Gebiete an beiden Seiten des nördlichen Jordangrabens standen auch später, in der Entstehungszeit unserer Texte, unter jeweils anderer politischer Verwaltung. Das Westufer unterstand Herodes Antipas, die Nordhälfte des Ostufers Herodes Philippus, die Südhälfte der Provinzverwaltung Syriens.

Zurück zu Klaus Wengst. Ihm zufolge (W188) findet sich in

der rabbinischen Tradition … häufig die Bezeichnung „das Meer von Tiberias“. Sie kann nicht ganz alt sein, da die Stadt erst 26 n. Chr. von Herodes Antipas als seine Hauptstadt neu gegründet und ausgebaut und zu Ehren des Kaisers Tiberius benannt wurde. Da sie zum Teil auf Grabanlagen errichtet war, galt sie frommen Juden als unrein. Die Evangelien erzählen nicht, dass Jesus sie betreten hätte. Nach der rabbinischen Tradition hat Rabbi Schimˁon ben Jochaj um 150 für rein erklärt. Die Bezeichnung des Sees nach Tiberias findet sich aber, wie gesagt, schon bei Josephus.

Da er die von Bedenbender angeführten Darstellungen des Josephus jedoch außer Acht lässt, kann Wengst nur zu der Einschätzung kommen: „Warum Johannes in 6,1 eine doppelte Bezeichnung gegeben hat, lässt sich nicht sagen.“

Hartwig Thyen (T333) weist im Blick auf die „schwerfällig-doppelte Ortsbestimmung“ des Sees auf Handschriften hin, die entweder tēs Galilaias oder tēs Tiberiados weglassen, manche (T333f.)

fügen zwischen die beiden Genitive eis ta merē {in die Gegend von} ein: „über den galiläischen See in die Gegend von Tiberias“. Das ist zwar stilistisch besser, aber sicher weder ursprünglich noch sinnvoll. Denn dann müßte sich Jesus in 6,1 ja am Ostufer des Sees befunden haben und die nächtliche Überfahrt der Jünger nach Kapharnaum würde unverständlich. Darum ist gerade diese Lesart ein Indiz für die Ursprünglichkeit der doppelten Ortsbestimmung.

In seinen Augen (T334) ist der Name „thalassa tēs Tiberiados {Meer von Tiberias} in der Zeit und Umgebung unseres Evangeliums zur quasi offiziellen Bezeichnung des Sees geworden“, was für ihn durch Johannes 21,1 bestätigt wird, während die Bezeichnung tēs Galilaias in Johannes 6,1 durch den Evangelisten hinzugefügt wurde,

um damit so knapp wie irgend möglich zu sagen, daß Jesus dem feindlichen Judäa und der Tötungsabsicht der Ioudaioi glücklich entronnen und wieder die Nähe Galiläas, des Landes des Glaubens und der Jüngerschaft, erreicht hat (Petrusbekenntnis!).

Diese allzu glatte Schlussfolgerung verliert allerdings einiges von ihrer Plausibilität, wenn man sich vor Augen hält, dass die Jesus entgegenstehenden Judäer auch in Galiläa auftauchen (6,41.52) und dass mit dem Petrusbekenntnis nur ein kläglicher Rest von zwölf (ohne Judas eigentlich sogar nur elf) Schülern an Jesus festhält, während alle anderen Nachfolger sich von ihm abwenden.

Die (T335) „vermeintlichen Spannungen im Text“ und den angeblichen harten Übergang zwischen den Kapiteln 5 und 6 hält Thyen zu Recht für „bloße Scheinprobleme“:

Denn der Ausgangspunkt von Jesu ,Weggehen‘: meta tauta apēlthen ho Iēsous ktl. {Danach ging Jesus weg usw.}, ist ja Jerusalem und keinesfalls das Westufer des galiläischen Sees. Darum kann Schenke <521> denn auch ebenso treffend wie bündig erklären: „Die Abgrenzung bereitet keine Probleme. In 6,1 wird gesagt, daß Jesus (von Jerusalem) nach Galiläa geht … diesmal aufs jenseitige, nämlich das Ostufer des ,Sees von Tiberias“.

Von daher ist auch Wengst zu widersprechen (W132), wenn ihm zufolge Johannes in „örtlicher Hinsicht … einen Aufenthalt Jesu westlich vom See Gennesaret an[nimmt]. Von dort geht er ‚weg auf die andere Seite‘.“

Erst recht fehlt Walter Bauers <522> folgender Einschätzung von Johannes 6,1 jegliche Logik, wie Thyen anschließend erweist:

„Ohne ein Wort der Aufklärung finden wir uns … am Ufer des Sees Gennezaret. Als Ausgangspunkt für das, übrigens aus Mk 6,32 stammende, apēlthen {ging weg} müßte man doch nach dem Vorhergehenden Jerusalem ansehen. Aber nach 17.24.59 ist Jesus aus Kapernaum gekommen“. Nun, u.E. „müßte man“ nicht nur, sondern muß man Jerusalem als „Ausgangspunkt“ für das apēlthen ansehen. Und davon, daß Jesus nach den Versen 17, 24 und 59 „aus Kapernaum gekommen“ wäre, kann doch ebenfalls nicht die Rede sein. V. 17 sagt nur, daß Kapharnaum das Ziel der nächtlichen Überfahrt der Jünger ist; V. 24, daß der ochlos {Volksmenge} am Jesus folgenden Tage dort sucht; und V. 59 endlich, daß Jesus seine Lebensbrotrede in der Synagoge von Kapharnaum gehalten hat. Kapharnaum mag also von Anfang an das galiläische Ziel dieser Reise Jesu gewesen sein, die er am wüsten Ostufer des Sees wegen der wunderbaren Speisung der hungrigen Menge unterbrochen hatte. Daß Kapharnaum jedoch zugleich auch der Ausgangspunkt eines bloßen ,Abstechers‘ in die östliche Wüste gewesen wäre, sagt keiner der dafür von Bauer angeführten Texte.

Johannes 6,2-4: Eine Volksmenge folgt Jesus wegen seiner Zeichen auf den Berg

6,2 Und es zog ihm viel Volk nach,
weil sie die Zeichen sahen, die er an den Kranken tat.
6,3 Jesus aber ging hinauf auf einen Berg
und setzte sich dort mit seinen Jüngern.
6,4 Es war aber kurz vor dem Passa, dem Fest der Juden.

[26. Juni 2022] Hatte sich Jesus in Johannes 5,13 angesichts des während der Heilung des Gelähmten anwesenden ochlos, also eines „Haufens“ von Menschen oder einer „Volksmenge“, von dem Ort der Heilung zurückgezogen, so ist nun am Galiläischen Meer zum zweiten Mal von einem solchen ochlos die Rede, der mit dem Wort polys, „viel“, als eine große Menschenmenge bezeichnet wird und Jesus wegen eben seiner Krankenheilungen nachfolgt. Diese Erzähllogik mag nahelegen, dass sich Jesus eine immer größer werdende Zahl von Menschen anschließt, einschließlich von Zeugen seiner Heilungen im judäischen Jerusalem und im galiläischen Kana.

Klaus Wengst zufolge (W188) muss man die Angabe, das „die Menschen Jesus aufgrund der von ihm gewirkten Zeichen folgen“, zwar

nicht als negative Aussage über sie verstehen (vgl. 2,11). Aber die Formulierung erinnert an 2,23 und das dort Folgende. Diese Erinnerung erzeugt bei der Leser- und Hörerschaft keine positive Erwartung im Blick auf das Publikum.

Hartwig Thyen (T335) stellt „sich diese erneute Reise nach Galiläa auf einer Route durch Peräa und die Dekapolis bis ans gaulanitische Ostufer des ,galiläischen Sees‘“ vor:

Die große Volksmenge (ochlos polys), die ihm auf diesem Weg ,nachfolgte‘ (ēkolouthei autō), weil sie ,die Zeichen gesehen hatten, die er an den Kranken tat‘, könnten dann galiläische Festpilger sein, die Jesus schon auf seinem Weg ,hinauf nach Jerusalem‘ begleitet hatten. Dazu würde auch der Plural der an „den Kranken“ getanen Zeichen passen (ta sēmeia ha epoiei epi tōn asthenountōn). Denn in der erzählten Welt unseres Evangeliums geschahen ja bisher nur die Fernheilung des Sohnes des basilikos in Kana (4,46 ff) und die des Lahmen am Teich Bethesda in Jerusalem. Zwar können diese beiden Heilungen für den intertextuell beschlagenen impliziten Leser als partes pro toto für alle Krankenheilungen Jesu stehen – und das Imperfekt epoiei {tat} legt nahe, daß er es tatsächlich so verstehen soll -, doch die Akteure der Erzählung können ja nur gesehen haben, was auch erzählt wurde.

Da Johannes diese vielen Menschen „als ‚Nachfolger‘ Jesu bezeichnet“, findet er es im Übrigen naheliegend (T336),

in ihnen die polloi ek tōn mathētōn autou {viele von seinen Schülern} zu sehen, die Jesu sklēros logos {hartes Wort} nicht zu ertragen vermögen und ihn darum im Unterschied zu den ,Zwölf‘ am Ende verlassen (6,60ff).

Wengst dagegen (W188) nimmt nicht diese Nachfolger als „Schüler Jesu in den Blick“, sondern nur diejenigen, die in 6,3 ausdrücklich als mathētai, „Schüler“, bezeichnet werden:

Sie werden beim Handeln Jesu – in bescheidenem Rahmen – mitwirken und mittelbare Adressaten seiner Rede sein, vor allem aber im letzten Teil des Kapitels das entscheidende Gegenüber bilden. „Jesus ging den Berg hinauf und setzte sich dort mit seinen Schülern.“ Auch wenn hier nicht ausdrücklich vom Lehren Jesu gesprochen wird, stellt das Geschilderte, dass ein Lehrer sich mit seinen Schülern setzt, doch eine Lehrszene dar. Die Schüler Jesu werden im Folgenden – wenn auch nicht an diesem Ort und Selbst nicht direkt angesprochen – Entscheidendes zu hören bekommen, zu dem sie sich am Schluss, in Ablehnung oder Zustimmung, zu verhalten haben.

Obwohl er also die Szene mit einer Lehrtätigkeit Jesu in Verbindung bringt, meint Wengst seltsamerweise zu dem mit bestimmtem Artikel bezeichneten Berg (Anm. 297):

„Der Berg“ begegnet im Johannesevangelium nur hier und in V. 15, spielt also keine besondere Rolle.

Thyen zufolge (T336) ist „,der Berg‘ hier und in V. 15 durch den Artikel als ein bekannter Platz Jesu markiert“, was er „als ein Intertextualitäts-Signal begreifen“ will, das an verschiedene synoptische Stellen erinnert (Mt. 5,1; 14,23; 15,29; 28,16; Mk. 3,13; 6,46; Lk 6,12…), und zugleich auch (T337) in „seiner inneren Nähe zum Sinai als Offenbarungsort“ ernst nimmt.

Nach Ton Veerkamp <523> wird hier insbesondere der Hintergrund der matthäischen Bergpredigt aufgerufen:

Das Setting der Erzählung ist vergleichbar mit Markus 3,7-13, aber auch mit Matthäus 5,1, wo die „Bergpredigt“ beginnt. Johannes setzt die Kenntnis der synoptischen Tradition voraus. Er sagt: „Jeschua ging den Berg hinauf“, einen Berg, den wir also kennen. Und setzt sich hin, wie Matthäus 5,1; die Schüler kommen zwar nicht auf ihn zu, sondern sie sind auf dem Berg mit Jeschua. Wir erwarten „Bergpredigt“; wir bekommen sie in der Form eines Zeichens. Die Deutung des Zeichens geschieht in der Synagoge von Kapernaum, eine Rede, die nicht weniger programmatisch ist als die „Bergpredigt“ bei Matthäus.

Das nun erzählte Zeichen wird nun mit dem folgenden Satz in die „Nähe des Paschafestes“ gestellt:

Nahe bedeutet: „noch nicht“. Aber die Nähe des Pascha wirft das Licht über das, was jetzt erzählt wird. In 6,4 zeigt sich die Nähe des Paschafestes in der Ernährung des Volkes mit Brot, das zwar sättigt, aber wieder hungrig macht. In Aussicht wird dem Volk das Brot des Lebens gestellt, das den Hunger „bis zur kommenden Weltordnung“ vertreiben wird. Am Ende, 6,70f., ist die Nähe des Pascha der Schatten des Verrats, der Auslieferung des Messias.

Für Klaus Wengst (W187) lässt die „Erwähnung von Pessach“ zwar ebenfalls „wieder die Passion Jesu anklingen (vgl. zu 2,13)“, aber hauptsächlich spekuliert er im Zusammenhang der „Nähe von Pessach“, verbunden „mit der Notiz in V. 10…, dass es ‚viel Gras‘ gab“, hauptsächlich über „einen inzwischen verstrichenen größeren Zeitraum“, über den Johannes „nichts berichtet, nämlich etwa zehn Monate, wenn er bei dem Wallfahrtsfest in Kap. 5 an Schavuot gedacht hat.“ Derartige Gesichtspunkte spielen jedoch für einen Evangelisten, der sich so wenig als Historiker versteht wie Johannes, wohl kaum auch nur eine nebensächliche Rolle.

Hartwig Thyen weist nicht nur darauf hin (T336), dass wir den Satz über die Nähe des Passa „fast wörtlich schon aus 2,13“ kennen:

Joh 11,55 wird er ein drittes Mal begegnen und genau wie 2,13 lauten: „Es war aber nahe das Passa der Juden“. Wilkens <524> spricht deshalb geradezu von „der Passa-Gliederungsformel“ und nennt das johanneische Werk in seiner überlieferten Endgestalt mit guten Gründen ein Passa-Evangelium.

Daher muss nach Thyen „alles Folgende in der Perspektive des Passa gelesen“ werden, denn „der hier Handelnde“ ist

derjenige…, von dem Johannes der Täufer gesagt hatte: „Siehe, das Lamm Gottes, das der Welt Sünden beseitigt“ (1,29). So muß Jesus denn auch in der Stunde der Schlachtung der Passalämmer am Kreuz sterben und allein ihm darf, wie es die Passa-Halacha verlangt, „kein Bein gebrochen werden“ (19,31ff; s.u. z. St.).

Zu Recht betont Thyen in diesem Zusammenhang, dass Johannes nicht deswegen „von drei Passafesten auf dem Weg des irdischen Jesus redet“, weil er etwa „über andere oder bessere Quellen verfügte als seine synoptischen Vorgänger“. Stattdessen erzählt er „in intertextuellem Spiel mit deren Passionserzählung und Passamahl-Bericht aus kompositorischen und dramatischen Gründen unter je verschiedenen Aspekten gleich dreimal von diesem einen Todes-Passa Jesu“:

Denn im Zentrum des Geschehens aller dieser drei Szenen steht unübersehbar jeweils der Tod Jesu: Als Folge dessen, daß sein Eifer für das Haus seines Vaters ihn verzehren und der „Tempel seines Leibes“ abgebrochen werden wird (2,17-22); als die im Spiel mit dem synoptischen Passamahl-Bericht erfolgende Ankündigung der Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt (6,51ff) und endlich als die Vollendung seiner Liebe zu den Seinen in seinem Sterben als das ,Lamm Gottes“ (13-19).

Aus der näheren Bestimmung (T337) des „Passa (to pascha)“ als „hē heortē tōn Ioudaiōn {das Fest der Juden}“ kann Thyen zufolge nicht geschlossen werden, als wolle sich Johannes

dadurch von den Juden und ihrem Passa distanzieren oder als stelle er damit dem jüdischen Passa-Fest stillschweigend die christliche Osterfeier entgegen. Das ist jedoch in der Erzählung von dem Leben, Sterben und Auferstehen des Juden Jesus, der zu den „Festen der Juden“ ,hinaufzieht nach Jerusalem‘ (vgl. auch 7,2), der zu der Samaritanerin gesagt hatte: „Das Heil kommt von den Juden“, und der als das Lamm Gottes am ,Passa der Juden‘ stirbt, wenig wahrscheinlich.

Der einzig erlaubte Schluss kann sein, „daß der Autor seinen Text zumindest auch für Nicht-Juden geschrieben hat, während die Frage nach seiner eigenen jüdischen oder nichtjüdischen Identität offen bleibt“.

In der Art, wie Thyen die Ausgerichtetheit des Johannes auf das Passafest schildert, zeigt sich jedoch wieder sehr klar seine eingeengte Perspektive auf die Befreiung von der persönlichen Sünde jedes einzelnen Menschen, während er das mögliche Ziel der Befreiung Israels aus der Unterjochung durch die weltweit herrschende Sklaverei des römischen Imperiums nicht in den Blick nimmt. In diesem Zusammenhang ist auch verständlich, dass er eine jüdische Identität des Johannes nicht für unbedingt gegeben annehmen will.

Johannes 6,5-9: Jesus fragt Philippus nach Brot für das Volk, Andreas verweist auf wenig Brot und Fisch

6,5 Da hob Jesus seine Augen auf und sieht, dass viel Volk zu ihm kommt,
und spricht zu Philippus:
Wo kaufen wir Brot, damit diese zu essen haben?
6,6 Das sagte er aber, um ihn zu prüfen;
denn er wusste wohl, was er tun wollte.
6,7 Philippus antwortete ihm:
Für zweihundert Silbergroschen Brot ist nicht genug für sie,
dass jeder auch nur ein wenig bekomme.
6,8 Spricht zu ihm einer seiner Jünger, Andreas, der Bruder des Simon Petrus:
6,9 Es ist ein Knabe hier, der hat fünf Gerstenbrote und zwei Fische.
Aber was ist das für so viele?

Klaus Wengst (W189) betont, dass „Johannes die Situation, die zum Wunder führt, aus der Perspektive Jesu“ erzählt. Um seinen Schüler Philippus zu erproben, fragt er ihn „wovon Brot für so viele gekauft werden soll“, aber der „Schüler besteht die Probe nicht“, da er auf die Unmöglichkeit verweist, selbst mit einer unerreichbaren Summe wie „200 Denare“ all diese Menschen zu versorgen. Dieser Betrag würde Wengst zufolge (Anm. 299), „dem Jahreslohn“ entsprechen, „den ein Tagelöhner im besten Fall verdienen kann, wenn man von einem Denar Tageslohn und etwa 200 möglichen Arbeitstagen in der Landwirtschaft im Land Israel ausgeht.“

Eine Besonderheit (189) gegenüber „den synoptischen Versionen“ der Geschichte besteht nun darin, dass ein zweiter Schüler, nämlich Andreas, „auf einen Burschen“, paidarion, hinweist, „der fünf Gerstenbrote und zwei Fische hat.“ Sowohl der paidarion als auch die Gerstenbrote erinnern an (W189f.) „die biblische Speisungsgeschichte in 2. Kön 4,42-44“ (W190):

Dort wird während einer Hungersnot dem Propheten Elischa Erstlingsbrot gebracht: zwanzig Gerstenbrote. Er fordert seinen Diener auf, sie dem Volk zu geben, Der aber fragt: „Wie soll ich das an hundert Mann ausgeben?“ Elischa antwortet: „Gib‘s dem Volk, dass sie essen! Fürwahr, so hat der Ewige gesprochen: Man isst und hat übrig.“ Und so wird abschließend festgestellt: „Da gab er an sie aus; und sie aßen und ließen übrig – gemäß dem Wort des Ewigen.“ Die unmittelbar vorangehende Erzählung bezeichnet den Diener Elischas als náˁar (V. 38), in der Septuaginta mit paidárion übersetzt. Damit ist nicht ein „Knabe“ gemeint, sondern ein jugendlicher Sklave.

Außerdem verweist Wengst auf die Gerste als „das Nahrungsmittel der armen Leute“ und meint, dass „bei dem paidárion in V. 9 am ehesten an einen Bauchladenverkäufer zu denken“ wäre. „Der Anklang an 2. Kön 4 lässt Jesus in biblischer, prophetischer Tradition stehen.“

Nach Hartwig Thyen (T337) überblickt Jesus vom Berg aus „alles, was da auf ihn zukommt“ und führt sofort „mit seiner ersten Frage an Philippus … das Lexem artos {Brot} ein, das bis hin zu V. 58 seine Rede beherrschen wird.“ Ihm ist es wichtig zu betonen, dass Jesus nicht nur seinen Jünger „versuchen“ will, sondern dass er „sich durch das ‚Wir‘ des agorasōmen artous {kaufen wir Brot} mit seinen Jüngern solidarisch in der Verantwortung für das physische Wohl der nachfolgenden und jetzt auf ihn zukommenden Menschenmenge“ erweist. Darin sieht er eine sachliche Parallele zu „dem esplanchnisthē ep‘ autous {sie jammerten ihn} von Mk 6,34 = Mt 14,14.“

Zum Spiel mit den Synoptikern nimmt Thyen in diesem Fall an, dass Johannes „die beiden Speisungs-Episoden, nämlich die Speisung der Fünftausend in Mk 6,35ff und die Sättigung der Viertausend (Mk 8,1-9) zu der einen Erzählung in unserer Szene verdichtet“ hat. Während „Markus aus der einen Speisungsgeschichte seiner Tradition aus bestimmten Gründen diese beiden gemacht hat“, hatte „Johannes seinerseits Gründe…, aus diesen beiden Erzählungen wieder eine zu machen. Als die Gründe des Markus sieht Thyen das „auffällige Interesse des Markus an der jeweiligen Zahl der Körbe voller übriggebliebener Brocken – hier zwölf und da sieben (8,14ff, von uns oben seine ‚Brotrede‘ genannt)“:

Steht die Speisung der Fünftausend mit den zwölf Körben voller Reste bei ihm für die Sammlung des Zwölf-Stämme-Volkes Israel, so könnte die Speisung der Viertausend die aus den ,vier Winden‘ zusammenkommende und durch die vollkommene Siebenzahl der Körbe voller Brocken repräsentierte Völkerwelt symbolisieren. Da deren Sammlung nach Joh 20f aber erst die Aufgabe der durch den Auferstandenen mit dem Geist begabten und dazu ausgesandten Jünger ist, könnte Johannes deshalb die beiden Erzählungen in unserer Szene miteinander verschmolzen haben.

Noch näher liegt meines Erachtens die Annahme, dass Johannes die weitreichende Öffnung für die Völkerwelt durch Markus, Matthäus und Lukas wie bereits zuvor durch Paulus grundsätzlich eher skeptisch beurteilte und sich daher in seinem Evangelium fast ganz auf die Sammlung und Wiederherstellung ganz Israels unter Einschluss allenfalls einiger Griechen (12,20) konzentrierte.

Ganz selbstverständlich weist auch Thyen auf 2. Könige 4,42-44 als die ursprüngliche Grundlage der synoptischen und johanneischen Speisungserzählungen hin:

Da, wo die ,Schrift‘ mit solchem Nachdruck als die verläßliche Zeugin Jesu aufgeboten wird (5,39), können diese Anklänge kein bloßer Zufall sein (vgl. die Gerstenbrote, die wiederholte Aufforderung den Leuten, zu essen zu geben, und das durch katelipon {es blieb übrig} bestätigte kataleipsousin {es wird übrig bleiben} der göttlichen Verheißung).

Zu den Verkleinerungsformen paidarion {Knabe, Bursche, Diener} und opsaria {Zukost, Fische} bemerkt Thyen, dass sie auf die Worte „pais und opson“ zurückgehen und der johanneischen „Vorliebe für Deminutiv-Formen“ entsprechen. „paidarion begegnet im gesamten Neuen Testament nur hier; opsarion ebenfalls nur bei Joh 6,8.11; 21,9.10 und 13“.

Erneut ist es Ton Veerkamp, <525> der die Wundergeschichte nicht nur formal mit der jüdischen Heiligen Schrift in Verbindung bringt, sondern daraus auch befreiungstheologisch-politische Konsequenzen zieht:

„Jeschua erhob seine Augen.“ So beginnt das große Gebet des Messias, Johannes 17,1, aber dort heißt es: „zum Himmel“. Hier bleibt sein Blick auf die Erde gerichtet, „er schaut, dass eine große Menge von Leuten auf ihn zukommt“. In der Katastrophenzeit der Periode um das Jahr 70 verhungert Israel, und die Führung der Messianisten sieht keinen Ausweg, ja behindert mit „realpolitischen“ Argumenten das Werk des Messias. Diese Art von realpolitischer Bremserei ist traditionell. So heißt es in 2 Könige 4,42ff.:

Es kam ein Mann aus Baal-Schalischa.
Er brachte dem Mann Gottes Erstlingsbrot, zwanzig Gerstenbrote,
dazu frisches Obst in seinem Beutel.
Er sagte:
„Gib es dem Volk, dass sie essen.“
Sein Amtmann sagte:
„Wie kann ich das ausgeben an hundert Leute?“
Er sagte:
„Gib es dem Volk, dass sie essen,
denn der NAME sagt: essen und übriglassen.“
Er gab es ihnen aus, sie aßen und ließen übrig,
nach der Rede des NAMENS.

Dies ist eine Erzählung aus der Zeit des Hungers: „Elisa saß im Gilgal; der Hunger war im Land“, heißt es 2 Könige 4,38 . Diese Erzählung haben alle Evangelien mit Jeschua verknüpft, zwei von ihnen sogar zweifach. Die Schüler nehmen in der Erzählung strukturell den gleichen Platz ein wie der meschareth, Amtmann, Elisas, also nicht einfach ein Knecht, sondern sein Vertreter, der diakonos. „Geht nicht“, sagt er, sagen sie alle. „Geht doch“, sagen zwei, Elisa und Jeschua, weil der NAME, der Gott Israels, es sagt. Elisa hatte zwanzig Gerstenbrote für hundert Leute zur Verfügung. Hier muss man noch deutlicher werden. Jeschua hatte fünf Gerstenbrote für fünftausend Menschen. Dazu die zwei Stück Zukost, wahrscheinlich getrockneter Fisch. Die Ausgangslage für die messianische Bewegung ist hoffnungslos, hoffnungslos angesichts der Übermacht des Feindes.

Weiter beschäftigt sich Veerkamp mit der Rolle der berufenen Schüler:

Zum ersten Mal nach ihrer Berufung treten die Schüler auf. Andreas kommt im Evangelium fünfmal vor. Er ist der Bruder des Simon Petrus und tritt zweimal mit Philippus auf. Alle drei kamen aus Bethsaida, einem Ort in Galiläa. Philippus kommt zwölfmal vor. Er ist zusammen mit Andreas Vermittler zwischen Jeschua und der hellenistischen Diaspora (Johannes 12,21f.) und er, die „Entdeckung“ Jeschuas (1,43), vermittelt Jeschua den Nathanael, den „Israeliten ohne Tücke“. Die Drei aus Bethsaida spielen hier eine Schlüsselrolle. Andreas und Philippus als die skeptischen Realpolitiker, Simon als der, der bei aller Skepsis am Ende (6,68) keine Alternative zum Messias Jeschua sieht.

Die skeptischen Argumente der beiden Realpolitiker Andreas und Philippus bringt Veerkamp mit weiteren Schriftstellen aus dem Buch Jesaja und dem 1. Buch Mose in Verbindung. Ohne ihren Hintergrund wäre nicht zu begreifen, an welchen Kriterien Jesus seinen Schüler Philippus prüft. Jedenfalls geht es dabei nicht, wie Wengst und Thyen meinen (T338), um rein formale „Steigerungen des Wunderbaren“ als „typischer Zug unseres Evangeliums“:

Zunächst treten Andreas und Philippus auf. Sie tragen als einzige griechische Namen, obwohl sie aus Galiläa stammten. Wir erwähnten bereits, dass sie zur hellenistischen Diaspora gute Verbindungen hatten. Beide nun bezweifeln, ob der Messias mit den ihm zu Gebote stehenden Mitteln Israel ernähren, also am Leben erhalten kann. Die Mittel sind fünf Gerstenbrote und zwei getrocknete bzw. gebratene Fische, Zukost (opsarion). Das Wort werden wir im letzten Kapitel erneut finden; es kennzeichnet 21,1ff. als Zwillingserzählung zu 6,5ff. Hier ist der Messias der Ernährer Israels, dort der Ernährer der messianischen Gemeinde (21,10). Auf die Zahl fünf kommen wir noch zu sprechen (vgl. unten zu 6,32, dem „wirklichen Brot“). Der Realpolitiker sagt, zweihundert Denare würden nicht einmal ausreichen, genug Brot kaufen zu können. Man sollte den Text Jesaja 55,1ff. kennen, wenn man verstehen will, wie Jeschua Philippus „prüft“. Es heißt:

Oh, ihr Dürstenden alle, kommt zum Wasser!
Wer kein Geld hat, kommt und kauft, esst,
kommt und kauft, aber nicht für Geld,
nicht für den Preis von Wein und Milch.
Warum zahlt ihr Geld für Unbrot,
eure Mühe für das, was nicht sättigt?

Jeschua fragt: „Woher sollen wir Brot kaufen (agorazein, schavar)?“ Mit dieser Frage quält sich Jakob = Israel, als er hörte, dass es in Ägypten Getreide gibt. Er schickt seine Söhne, um es zu kaufen (schavar, agorazein), Genesis 42. Beide Stellen, Jesaja 55 und Genesis 42, klingen hier mit. Jesaja 55 spielt eine Rolle, wenn es in der Brotrede um die Frage geht, was wirkliches Brot (lechem ˀemeth) und nicht Unbrot (lo-lechem) ist. Mit den von den Realpolitikern als völlig unzureichend eingeschätzten Mitteln von fünf Broten und zwei Fischen für fünfmal tausend Menschen wird der Messias Israel ernähren.

Johannes 6,10-13: Jesu Speisung der 5000 und die Sammlung von Israels Rest

6,10 Jesus aber sprach: Lasst die Leute sich lagern.
Es war aber viel Gras an dem Ort.
Da lagerten sich etwa fünftausend Männer.
6,11 Jesus aber nahm die Brote, dankte
und gab sie denen, die sich gelagert hatten;
desgleichen auch von den Fischen, so viel sie wollten.
6,12 Als sie aber satt waren, spricht er zu seinen Jüngern:
Sammelt die übrigen Brocken, damit nichts umkommt.
6,13 Da sammelten sie und füllten zwölf Körbe
mit Brocken von den fünf Gerstenbroten,
die denen übrig blieben, die gespeist worden waren.

[27. Juni 2022] Zum Wunder der Speisung der 5000 hebt Klaus Wengst (W190) vor allen „das souveräne Handeln Jesu“ hervor, der wie „ein Hausvater beim Mahl“ über dem Brot „den Segensspruch“ spricht und „bei Johannes Jesus allein als Verteilender erscheint, während in allen synoptischen Versionen seine Schüler als Helfer fungieren“. Zugleich meint er, dass es

bei einer Leser- und Hörerschaft, die das Abendmahl feiert und der die Abendmahlsüberlieferung vertraut ist, … beim Lesen und Hören dieses Textes nicht ausbleiben [kann], dass sie sich an das Abendmahl erinnert, dass also für sie das hier erzählte Handeln Jesu auch eine eucharistische Dimension gewinnt.

Das anschließende Einsammeln der übrigen Brocken, das ebenfalls „jüdischer Tischsitte“ entspricht, „bestätigt das erfolgte Wunder und hebt zugleich seine Fülle hervor. Die gegessen haben, ‚so viel sie wollten‘, sind ‚satt geworden‘.“ Eine weitere (W191)

Dimension des Textes … klingt schon in der Aufforderung Jesu an, wenn dort als Ziel erscheint, „damit nichts verloren gehe“. Dieses Motiv wird er in der folgenden Rede (V. 39) und noch öfter im Evangelium (10,28f.; 17,12; 18,9) aufnehmen. Es ist ein ekklesiologisches Motiv: Diejenigen, die ihm der Vater gegeben hat, wird er nicht verloren gehen lassen. Die ekklesiologische Dimension kommt auch mit den „zwölf Körben“ ins Spiel. Denn die Zahl Zwölf kann nicht gut ohne Beziehung auf das Zwölfstämmevolk Israel gedacht werden, sodass Johannes die Gemeinde Jesu als Repräsentanz des endzeitlich restituierten Israel verstünde. Das Einsammeln der Brocken wird zum Symbol der Einheit der Gemeinde, „damit nichts verloren gehe“.

Interessant ist, was Wengst dazu anmerkt (Anm. 303):

Dabei muss man sich aber bewusst machen, dass Johannes in jüdischem Kontext schreibt. Wird dieses Modell in nichtjüdischen Kontext übernommen, kann es nur die Vorstellung von der Ersetzung Israels durch die Kirche aus den Völkern zur Folge haben. Für uns käme es stattdessen darauf an, Israel als Gottesvolk außerhalb der Kirche wahrzunehmen.

Gerade diese Erläuterungen lassen jedoch einen Widerspruch erkennen. Nähme Wengst tatsächlich ernst, „dass Johannes in jüdischem Kontext schreibt“, und zwar als ein Jude, der sich immer noch als Jude und zugleich als glühender Anhänger des Messias Jesus versteht, dann ginge aus dem Verweis auf die zwölf Körbe einfach hervor, dass Jesus die Wiederherstellung und Befreiung ganz Israels im Sinn hat und nicht etwa eine von Israel unterschiedene christliche Gemeinde, die dann sogar noch in der Gefahr steht, Israel ersetzen zu wollen.

Diesen Schritt überspringt Wengst jedoch und liest bereits das ursprüngliche Johannesevangelium so, wie es eine heidenchristlich dominierte Kirche schon bald nur noch lesen konnte, nämlich als christlichen Text über eine christliche Gemeinde Jesu, die sich selbst in Analogie zu Israel als das wahre endzeitliche Gottesvolk betrachtete. Geht man von diesem Hintergrund aus, vor dem bis heute das Johannesevangelium fast ausschließlich gelesen wird, konnte es kaum ausbleiben, dass sich die Vorstellung von der Enterbung Israels als Gottesvolk schon bald durchsetzte.

Anerkennenswert ist allerdings, dass Wengst trotz seines Festhaltens an einer christlich adaptierten Lektüre des Johannesevangeliums dessen jüdische Wurzeln wahrnimmt und Israels bleibende Erwählung als Gottesvolk verteidigt.

Trotz der erwähnten symbolischen Dimensionen, auf die Johannes Wert legt, verliert die Wundergeschichte auch bei ihm nicht „ihre eigene Bedeutung“:

Über diese Geschichte, die von einer erstaunlichen Vermehrung bis zum Überfluss von wenig Brot und noch weniger Fisch zu erzählen weiß, mag man in einer technisierten Wohlstandsgesellschaft überlegen lächeln. Aber sie hat einen anderen Klang in den Ohren von Menschen, für die das tägliche Brot keine Selbstverständlichkeit ist, die sich ständig darum abmühen müssen und doch immer wieder Hunger leiden. In ihr artikuliert sich deren Sehnen nach genug Brot für alle, ja mehr als genug. Dieses Sehnen macht sich hier an Jesus fest, von dem man – als Beauftragtem des biblisch bezeugten Gottes – Erfüllung erhofft. Das mit ihm verbundene Heil Gottes übersieht nicht den Leib und seine Bedürfnisse. Das stellt gerade die Massivität der johanneischen Wundergeschichten heraus.

Das stimmt alles; das einzige Fragezeichen, das hier zu setzen ist, bezieht sich auf Jesus als den Beauftragten „des biblisch bezeugten Gottes“: Das erklärte Ziel des befreienden NAMENS ist ja zunächst einmal nicht ein allgemeines „Heil“, neben dem er „den Leib und seine Bedürfnisse“ übersehen könnte, sondern in diesem Zusammenhang ganz zentral die Ernährung seines erwählten Volkes Israel, die Beseitigung seines Elends und Hungers unter den Bedingungen der weltweiten römischen Versklavung. Diesen Fokus verschiebt Wengst in die Richtung einer sozialen Verantwortung christlicher Gemeindemitglieder füreinander:

Im Erzählen der Geschichte von der wunderbaren Speisung innerhalb der weitergehenden Schülerschaft Jesu, in seiner Gemeinde, wird sie auch in der elementaren Hinsicht, dass genug Brot für alle da sei, zu einer Verheißung und zugleich zu einer Verpflichtung.

Nach Hartwig Thyen (T339) mag der „selbständige Hauptsatz aus dem Munde des Erzählers“, dass „an dem Ort ‚viel Gras wuchs‘“, symbolisch etwa an Psalm 23,1-2 erinnern. An der ungeheuren „Zahl der Mahlteilnehmer“, die „ein Mehrfaches von Fünftausend“ beträgt, interessiert Thyen vor allem für die gegenüber Matthäus und Markus dramatisch gesteigerte Erzählweise, dass Johannes wie Lukas „diese unglaubliche Zahl schon mitten in die Ratlosigkeit der Jünger hinein“ nennt, „noch ehe alle diese Menschen von den fünf Broten und den zwei Fischen satt geworden sind und am Ende ein Vielfaches dessen übriggelassen haben, was zu Anfang da war.“

Allein aus dem „Segensspruch über dem Brot (eucharistēsas {er dankte})“, der eine „feste jüdische Tischsitte“ war, „ein absichtsvolles Spiel mit den Einsetzungsworten der Eucharistie“ zu erkennen, geht für Thyen zu weit, obgleich er für unser Kapitel nicht „jeglichen Anklang an das Herrenmahl … rigoros bestreiten“ will. Ihm scheint

eine „eucharistische Bedeutung“ nicht erst von der „späteren Kirche“ in unseren Text „hineingelesen“ worden zu sein. Durch seine enge Intertextualität mit den synoptischen Prätexten ist sie vielmehr von vorneherein in ihm selbst angelegt.

Bestätigt wird diese Sicht (T340) „durch die rückblickende Bezeichnung des Speisungsortes als topos hopou ephagon ton arton eucharistēsantos tou kyriou {wo sie das Brot gegessen hatten, über dem der Herr das Segensgebet gesprochen hatte} (6,23…)“, und dadurch, dass „Joh 21,12f, als österliche ,Wiederholung‘ der Speisung am See fraglos eucharistische Obertöne hat“.

Andere Wege der Auslegung als Wengst geht Thyen zu den Versen 12-13, in denen vom Sammeln der übrigen Brocken die Rede ist, „damit nichts umkomme“. Er setzt sich mit Ludger Schenkes <526> Frage auseinander, „ob die ,zwölf Körbe‘ etwa zum Ausdruck bringen sollen, daß es sich hier um Dinge handele, die auf natürliche Weise satt machen und von neuem Hunger entstehen lassen, ‚so daß sich ihre Bevorratung lohnt‘“, was zur folgenden seltsamen Deutung der „wunderbaren Speisung“ führt:

„In ihr gibt Jesus nicht sich selbst als das Brot. Sie hatte somit keinerlei Heilskraft. Die Speise, die er hier gibt, ist vielmehr vergänglich und muß vor dem Verderben geschützt werden“.

In Thyens Augen dagegen sieht „die Menge der durch das Wunder Gesättigten … das Geschehen im Lichte des Mannawunders in der Wüste und gleichsam als dessen messianische Wiederholung“, wozu Schenke mit Recht „erklärt, ‚Die Leser sollen also bei dem Geschehen an die Eucharistie denken, wie sie sich überhaupt an das nahe Passa erinnern sollen‘“, obwohl

die „wunderbare Speisung“ noch keine Eucharistie sei. Aber das ist darum richtig, weil die Eucharistie für Johannes den Tod Jesu als die Hingabe seines Fleisches für das Leben der Welt (6,51) voraussetzt. … [I]n rechter Weise als ,Zeichen‘ begriffen, das auf den zeigt, der hier handelt, gab Jesus sich in dieser Speise proleptisch {vorwegnehmend} durchaus selbst. Insofern sind die zwölf Körbe voller Brocken keine pragmatische Mahnung zu kluger Vorratswirtschaft, sondern ihrerseits ein Zeichen, das hinweist auf die Speise, die gerade nicht vergänglich ist, sondern bleibt zum ewigen Leben (V. 27).

Worauf Thyen hier gar nicht eingeht und Wengst in der oben skizzierten zwiespältigen Weise, das ist für Ton Veerkamp <527> die zentrale symbolische Bedeutung der zwölf Körbe als Versinnbildlichung der zwölf Stämme Israels. Entscheidend ist für ihn die Verbindung der übrig bleibenden Brocken mit dem „Rest Israels“, aus dem nach den Verheißungen der jüdischen Schriften ein Neuanfang für ganz Israel hervorgehen soll:

Genau zwölf Körbe mit Brotbrocken sind es, die übrigbleiben. Auf alle Fälle bedeutet zwölf Israel, jenes Restisrael der zwölf Schüler Jeschuas. Das Verb perisseuein (übrigbleiben) kommt vom Adjektiv perissos und das steht wiederum für jether, „Rest“. Johannes verwendet ein Wort, das in der Erzählung über das Manna in Exodus 16 fehlt; dort haben wir pleonazein, „Überschuss haben“. Der Messias produziert keinen Überschuss, sondern er ernährt den Rest Israels, jenen Rest, der bei den Propheten immer der Ausgangspunkt für einen Neuanfang war. Es geht um Rest-Israel. Die Schüler können das Problem nicht lösen. Der Messias ist der Ernährer Israels, und die Schüler können es nur sein, solange sie sich an diesen Messias halten. Erklärt wird das in der Brotrede (6,26ff.) und in der Rede, in der sich der Messias von den Schülern verabschiedet (15,1ff.).

Liest man das Speisungswunder vor diesem Hintergrund und versteht man (Anm. 216) den Schluss von Vers 13 nicht im Sinne von „Für die, die gegessen haften, war es zuviel gewesen“, sondern: „Die, die gegessen hatten, ließen einen Rest“, dann verliert die Geschichte den Anschein, als ginge es Johannes vor allem um eine ins Unermessliche gesteigerte Wunderkraft Jesu. Tatsächlich ist Johannes daran interessiert, ganz Israel in der messianischen Gemeinde zu versammeln, wofür er in den Versen 12 und 13 nicht zufällig zwei Mal das Wort synagein verwendet, und niemand aus den zwölf Stämmen Israels soll für das Leben der kommenden Weltzeit verloren gehen, apolētai!

Im Horizont Israels und nicht als vorweggenommenes christliches Abendmahl begreift Veerkamp auch die eucharistischen Anklänge des Speisungswunders:

Jeschua spricht das traditionelle Dankgebet, eucharistēsas. Was hier geschieht, ist wirklich Eucharistie, aber das ist weder das Urbild des protestantischen Abendmahls noch der römischen bzw. orthodoxen Messe. Jeschua eröffnet Israel eine neue Perspektive und genau das stimmt ihn dankbar. Das Wort eucharistein kommt außer an der Stelle 6,23, wo direkt auf 6,11 Bezug genommen wird, nur noch in 11,41 vor, wo Jeschua dem VATER dankt, bevor er Lazarus = Israel aus der Verwesung zum Leben zurückruft.

Johannes 6,14-15: Jesus als Prophet lässt sich nicht zum König machen, sondern entweicht allein auf den Berg

6,14 Als nun die Menschen das Zeichen sahen, das Jesus tat,
sprachen sie: Das ist wahrlich der Prophet, der in die Welt kommen soll.
6,15 Da Jesus nun merkte, dass sie kommen würden
und ihn ergreifen, um ihn zum König zu machen,
entwich er wieder auf den Berg, er allein.

Nach Klaus Wengst (W192) reagieren die „beteiligten Menschen“ durchaus angemessen auf das „Zeichen“ Jesu, indem sie ihn als den in 5. Mose 18,15.18 verheißenen „Propheten wie Mose“ verstehen:

Trotz dieser formalen Richtigkeiten zeigt Jesus eine abwehrende Reaktion. Weil er „erkannte, dass sie kommen und ihn ergreifen würden um ihn zum König zu machen, zog er sich wiederum auf den Berg zurück, er allein“. Schon in 1,49 bekannte Natanael Jesus als „König Israels“. Als „König“ wird er in der Passionsgeschichte auftreten, die Inschrift am Kreuz ihn als „König des jüdischen Volkes“ bezeichnen. Von daher ergibt sich als Aussageabsicht des Evangelisten, dass erst der Gekreuzigte „der König“ ist.

Die Frage ist aber, ob diese arg verknappte Definition des Königtums Jesu ausreicht, um zu bestimmen, in welcher Weise Johannes tatsächlich Jesus als den König Israels begreift. Wengst scheint andeuten zu wollen, dass Jesus jedenfalls nicht politisch herrscht, sondern in seiner Kreuzigung auf jede äußerlich erkennbare menschliche Macht verzichtet. Worin aber besteht dann seine königliche Macht? Ist sie rein religiös, geistig, moralisch und letztlich jenseitsbezogen zu verstehen?

Immerhin warnt Wengst davon, die von ihm formulierte

Einsicht in Polemik gegen „die“ jüdische Messiasvorstellung umzumünzen – die es nicht gibt. Es besteht vielmehr eine Vielfalt messianischer Vorstellungen. Liest man die hier beschriebene Reaktion Jesu im Zusammenhang mit der Speisung im zeitgeschichtlichen Kontext, wird eine ganz andere Polemik erkennbar, nämlich gegen die Praxis von Kaiser, Königen und anderen Potentaten, ihre Herrschaft durch Spenden von Nahrungsmitteln zu legitimieren. Die Bereitstellung dessen, was zum Leben und Überleben nötig ist, darf nicht zur Legitimation von Herrschaft missbraucht werden.

In diesen Worten stellt Wengst nun doch dem Königtum Jesu übliche politische Praktiken gegenüber, ohne allerdings wahrzunehmen, dass Johannes den Messias Jesus als entscheidenden endzeitlichen Akteur in genau diesem politischen Gegenüber zum römischen Kaiserreich sehen könnte.

Auch nach Hartwig Thyen (T341) sehen zwar „die Leute ganz richtig“, dass „mit dem fleischgewordenen Logos auch der verheißene ,Prophet wie Mose‘ (Dtn 18,15.18) ‚in die Welt gekommen ist‘“, aber er bestreitet kategorisch jede politische Interpretation seines Königtums, die sie damit verbinden:

[W]enn sie ihn mehr oder weniger gewaltsam (harpazein auton {ihn ergreifen, rauben}) jetzt zum König proklamieren wollen, mißverstehen sie sein spezifisches Königtum. Denn zum einen gilt: So wenig Jesus sich selbst ,Gott gleich‘ oder zum ,Gottessohn‘ machen kann oder will, weil er das ja schon von Ewigkeit her ist (5,18ff), so wenig vermögen sie ihn jetzt zum basileus tou Israēl {König von Israel} zu machen, denn auch der war er schon en archē {im Anfang} (vgl. 1,49). Und zum andern begreifen sie nicht, daß seine basileia {Königtum} nicht ek tou kosmou toutou {von dieser Welt} ist. König ist er nicht als politischer Befreier Israels vom Joch der Römer und damit als Konkurrent des Caesar, sondern er ist „dazu geboren und in die Welt gekommen, daß er Zeuge sei für die Wahrheit“ (18,36f).

Hier wird deutlich, mit welch geringem argumentativen Aufwand Thyen die in meinen Augen durchaus zu erwägende Annahme als abwegig abtut, Jesus könne möglicherweise doch „als politischer Befreier vom Joch der Römer“ betrachtet werden. Den angeführten Argumenten liegen Voraussetzungen zu Grunde, die hier mit keinem Wort begründet werden:

Erstens hinterfragt Thyen nicht seine Definition von kosmos als der diesseitigen Welt, auf Grund derer der Ausdruck „nicht aus diesem Kosmos“ sich zwangsläufig auf irgendetwas beziehen muss, das jenseits der für uns wahrnehmbaren Welt liegt, also vielleicht in einem geistig-religiösen Bereich oder im Himmel, aber nicht im Bereich irdischer Politik. Dass sich der Ausdruck „nicht von dieser Welt“ auch auf diese Weltzeit unter einer dem Königtum Gottes nicht entsprechenden Herrschaft im Gegensatz zur kommenden Weltzeit des Friedens beziehen kann, kommt Thyen dabei nicht in den Sinn.

Zweitens setzt Thyen zu Unrecht als selbstverständlich voraus, dass Jesu Zeugnis für die alētheia Gottes im Gegensatz zu politischen Ambitionen Jesu stehen muss. Dabei kommt ihm entgegen, dass er alētheia grundsätzlich mit „Wahrheit“ übersetzt, was in religiös-spiritualisierter Weise verengt verstanden werden kann. Nimmt man jedoch wahr, dass die alētheia des Gottes Israels vor allem die Treue zu seinem Volk Israel bezeichnet, dann sollte man zumindest überlegen, ob sich diese Treue nicht auch darin äußern könnte, dass er Israel, wie er es damals aus Ägypten und Babylon befreite, nun auch durch den Messias Israel dem Joch der Römer entreißen will, und zwar indem dessen Hingabe seines Lebens am römischen Kreuz den Sieg der göttlichen Treue und Liebe über dieses verbrecherische System besiegelt und das Leben der kommenden Weltzeit anbrechen lässt.

Drittens trifft Thyens Bemerkung, dass Jesus König nicht „als Konkurrent des Cäsar“ ist, nur insofern zu, weil Jesus als sein Gegenspieler nicht auf dessen politische Mittel von Betrug und Menschenmord (Johannes 8,44) zurückgreifen und sich dementsprechend auch nicht zu einem König nach Art der gewaltsam agierenden Zeloten im Jüdischen Krieg ausrufen lassen will. Das ist der Grund, weshalb er sich „solchem Zugriff entziehen“ und – wie schon 5,13 „vor der Menge“ weichen muss, um „sich jetzt ganz allein“ auf den Berg zurückzuziehen.

Anders als Wengst und Thyen führt Ton Veerkamp <528> eine konsequent politische Auslegung der Verse 14 und 15 durch. Zunächst stellt er die Einschätzung Jesu als des Propheten in einen Zusammenhang mit ähnlichen Bekenntnissen im Johannesevangelium:

Die Menschen sehen, was hier geschieht. Keine Zauberei, sondern ein Zeichen. Sie deuten das Zeichen richtig: dieser hier sei „der Prophet, der in (besser vielleicht gegen!) die Weltordnung kommt“. Sie sagen also mehr als das, was die Frau am Jakobsbrunnen gesagt hat: „Ich durchschaue es, ein Prophet bist du!“ Sie sagen aber weniger als Martha: „DU bist es, der wie-Gott, kommend in (gegen) die Weltordnung“, 11,27. Jeschua sei der Prophet, wirklich Prophet, wie Elisa, wie der Prophet, den die Leute aus Samaria erwarten, den Israel erwartet, wie jener Elia, den der NAME schicken wird, Maleachi 3,23. Ein Prophet, der den Leuten „Brot“ geben wird, das endgültig sättigt, der Messias.

Wie aber interpretiert Veerkamp die zurückweichende Reaktion Jesu gegenüber dem Wunsch der Leute, ihn zum König zu machen? Zunächst stellt er sie insofern in einen schriftgemäßen Zusammenhang, als er auf den Unterschied prophetischer und königlicher Verantwortung in Israel aufmerksam macht:

Was liegt den Leuten näher, als Jeschua zu zwingen („rauben“, steht hier wortwörtlich), als König die politische Verantwortung zu übernehmen. Elisa setzte Könige ein (und in blutiger Weise ab), weil das zu seinem Auftrag gehört. Aber niemals war in Israel der Prophet selber König. Jeschua handelt also, wie ein Prophet in Israel handeln muss. „Er wich aus, zum Berg hin, er allein.“

Ganz folgerichtig argumentiert Veerkamp hier allerdings nicht, indem er weiß, dass Jesus eben nicht nur als Prophet handelt, sondern sich doch auch als König versteht. Davon ist auch sofort die Rede, indem Veerkamp die „drei Dinge“ beschreibt, die hier „geschehen“. Erstens geht es um Jesu Ausweichen:

„Er wich aus (anachōrēsen)“, er war zwar ein Anachoret, aber kein frommer Einsiedler. Er geht nicht auf den Berg, „um zu beten“, wie es bei den Synoptikern heißt. Der Messias ist ein König, wie wir in Kapitel 12 hören werden, aber eben nicht ein König unter – und nach! – den herrschenden Verhältnissen. Sein Ausweichen war eine politische Aktion.

Dass Jesus vor seiner Ausrufung zum König zurückweicht, bedeutet also nicht die Ablehnung jeglicher politischer Zielsetzung, wohl aber die Kritik einer bestimmten messianischen Vorstellung vom Königtum:

Jedenfalls wird hier mit einer Art von Messianismus abgerechnet, die sich vom politischen Ziel einer von Rom unabhängigen Monarchie leiten lässt. Eine unabhängige Monarchie ist es unter den Königen aus dem Haus des Judas Makkabäus gewesen. Sie konnte nichts anderes werden als ein Königreich wie alle anderen auch. Solange sich am Zustand der Weltordnung als solcher nichts wirklich ändert, konnte man realpolitisch auch gar nichts anderes erwarten als königliches business as usual. Das Katastrophenjahrhundert 63 v.u.Z. (Einnahme Jerusalems durch die Römer unter Pompeius) bis 70 u.Z. (Zerstörung der Stadt durch die Römer unter Titus) muss immer die notwendige Folge einer Politik sein, die die Menschen von Johannes 6,14 vom Messias erwarten: ein König und alles wird gut. Nichts wurde gut, auch mit einem König Jeschua würde nichts gut geworden sein.

Zweitens vollzieht sich Jesu Ausweichen in Richtung auf den Berg:

Wir hatten den Messias als Propheten, als Elia. Hier haben wir den Messias als Mosche. Jetzt wissen wir, um welchen Berg es sich handelt, warum hier ein bestimmter Artikel steht: „Zu dem Berg hin (eis to oros)“, heißt es. Der Berg von Vers 6,3 war auch dort schon bekannt.

Es ist also der Berg Sinai, den Jesus hier, symbolisch gesehen, besteigt, und zwar tut er das drittens „allein“, monos:

„Der Messias besteigt den Berg allein. Er ist Mosche, Exodus 24,2.

Was tut Israel, wenn Mosche allein auf dem Berg ist? Israel wirft sich vor das goldene Kalb hin. Was tut die messianische Gemeinde, wenn Jeschua allein auf dem Berg ist? Sie müht sich ab, vergebens, sieht kein Land. Die andere Seite des Schilfmeers, des Jordans ist unerreichbar.

Es ist dieser Ausgangspunkt, den wir als Horizont voraussetzen müssen, um die nun folgende Erzählung von Jesu Wandel auf dem Meer begreifen zu können.

Anmerkungen

<431> Zweiter Teil: Der verborgene Messias, 5,1-12,50 (Veerkamp 2006, 95).

<432> Alle folgenden Veerkamp-Zitate dieses Abschnitts in: Ein Fest. Das Leben der kommenden Weltzeit, 5,1-47, Abs. 1-4 (Veerkamp 2006, 95-96).

<433> Wengst zitiert Dorit Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jüdische Tradition und christologische Deutung, Tübingen 2011. Seitenzahlen dieses Abschnitts in eckigen Klammern […] beziehen sich auf dieses Buch.

<434> Das Werk und der Schabbat, 5,1-18, Abs. 2 (Veerkamp 2006, 96).

<435> Die Lähmung, 5,1-9a, Abs. 1 und 3 (Veerkamp 2015, 41, und Veerkamp 2006, 96), sowie Anm. 184 zur Übersetzung von Johannes 5,2 (Veerkamp 2015, 40).

<436> Dazu verweist Wengst (Anm. 229) auf Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 180 Anm. 7, und Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium 2, HthK 4, Freiburg u. a. 1971, 120f.

<437> Wengst zitiert Shir HaShirim 2,13 und verweist auf Rabba Bamidbar Rabba 19,24 (Midrasch Rabba über die fünf Bücher der Tora und die fünf Megillot. midrasch rabbah, 2 Bde., Nachdruck Jerusalem o. J. [Romm, Wilna 1887], 17c bzw. 81d).

<438> Die Lähmung, 5,1-9a, Abs. 3-7 (Veerkamp 2006, 96-97).

<439> Wengst zitiert Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes 1b, GSL.NT 4, Düsseldorf 1981, 15.

<440> Gottesdienst zur Einführung von Krankenhauspfarrer Helmut Schütz am Mittwoch, den 10. Mai 1989 um 16.00 Uhr in der Kapelle der Landesnervenklinik Alzey: „Willst du gesund werden?“

<441> Wengst zitiert „bTaan 9a“, also den Traktat Taˁanit 9a im Babylonischen Talmud: talmud bavli, Bde. 1-20, Nachdruck Jerusalem 1981 (Romm, Wilna 1880-1886).

<442> Abgesehen davon ist ohnehin zu fragen, ob die Interpretation biblischer Wundererzählungen im Sinne der Herstellung ganzheitlichen Lebens nicht fehlgeleitete „Ganzheitszwänge“ fördert, auf Grund derer Menschen das Bruchstückhafte ihrer eigenen Existenz nicht zu ertragen vermögen – insbesondere dann, wenn es darum geht, mit so genannter „Behinderung“ umzugehen, sei es bei anderen Menschen oder auch am eigenen Leibe. Vgl. dazu den Abschnitt Ein Seitenblick auf die Integration von Menschen mit Behinderung in meiner Studienarbeit Geschichten teilen im multireligiösen Kindergarten. Das Stichwort „Ganzheitszwänge“ stammt aus dem Aufsatz von Fulbert Steffensky, Hat Hiob eine Nachricht? Die Vernunft und die Unvernunft des Leidens. In: Annebelle, Pithan, Gottfried Adam, Roland Kollmann (Hrsg.), Handbuch Integrative Religionspädagogik. Reflexionen und Impulse für Gesellschaft, Schule und Gemeinde, Gütersloh 2002, 123.

<443> Die Lähmung, 5,1-9a, Abs. 7-9 (Veerkamp 2006, 97-98).

<444> In seiner Anm. 190 weist er unter Bezug auf die 1. Auflage des Johanneskommentars von Wengst (Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10 (ThKNT), Stuttgart 2000, 184) nicht nur darauf hin, dass dieser den Bezug auf 5. Mose 2,14 als „ein das Unheil wendendes Handeln Gottes“ deutet, sondern auch darauf, dass Wengst

zu Recht die Deutung des Antisemiten Emmanuel Hirsch zurück[weist], wonach es sich hier um eine Erkrankung des Judentums handeln sollte. Aber man kann die 38 Jahre sehr wohl als Zustand eines politisch gelähmten Israel in der Zeit nach 70 u.Z. deuten, ohne antijüdisch zu argumentieren.

<445> Wengst zitiert Mischna Schabbat 7,2: schischah sidrej mischnah, hg. v. Ch. Albeck, Bde. 1-6, Jerusalem u. Tel Aviv 1952-1958 (Nachdruck 1988).

<446> Wengst verweist auf P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. II (der Titel fehlt in seinem Literaturverzeichnis, daher hier nur abgekürzt wiedergegeben):

„Bei aller Peinlichkeit, das Hinaustragen eines Gegenstandes aus einem Bereich in einen andren am Sabbat zu verhüten, fand man doch auch wieder Mittel u. Wege, die festgelegten Bestimmungen in legaler Weise zu umgehen“ (II 457; vgl. den ganzen Zusammenhang 454-461).

<447> Der Schabbat, 5,9b-18, Abs. 2-3 (Veerkamp 2006, 98-99).

<448> Wengst zitiert Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 182.

<449> Wengst zitiert „bShab 55a.b“, also den Traktat Shabbat 55a.b im Babylonischen Talmud: talmud bavli, Bde. 1-20, Nachdruck Jerusalem 1981 (Romm, Wilna 1880-1886).

<450> Thyen bezieht sich auf Odil Hannes Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Uberlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum, WMANT Bd. 23, Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, Neukirchen-Vluyn 1967. Das Buch ist in seinem Literaturverzeichnis allerdings nicht aufgeführt.

<451> Der Schabbat, 5,9b-18, Abs. 4-5 (Veerkamp 2006, 99).

<452> Wengst zitiert Shemot Rabba 30,9 (Wilna 53c.d): Midrasch Rabba über die fünf Bücher der Tora und die fünf Megillot. midrasch rabbah, 2 Bde., Nachdruck Jerusalem o. J. (Romm, Wilna 1887).

<453> Thyen zitiert Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums, Ges. Ausg. 9, Zürich 1976, 275.

<454> Thyen zitiert ihn folgendermaßen: Euseb, Praep. Ev XIII 9ff; Übersetzung: Walter, Fragmente 277, führt dazu aber keine Quelle im Literaturverzeichnis an.

<455> Der Schabbat, 5,9b-18, Abs. 6-8 (Veerkamp 2006, 99-100).

<456> Der Schabbat, 5,9b-18, Abs. 8 (Veerkamp 2006, 100).

<457> Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Gütersloh 2007, 156, zum Buch „Er rief“ 24,16.

<458> Thyen zitiert Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums, Ges. Ausg. 9, Zürich 1976, 272f. Zum eben genannten Buchtitel vgl. Anthony R. Harvey, Jesus on Trial, London 1976.

<459> Wengst zitiert Jörg Frey, ‚Die Juden‘ im Johannesevangelium und die Frage nach der ‚Trennung der Wege‘ zwischen der johanneischen Gemeinde und der Synagoge, in: Jörg Frey, Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den johanneischen Schriften, Tübingen 2013, 348, Anm. 43.

<460> Thyen zitiert Ludger Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998. Seitenzahlen dieses Abschnitts in eckigen Klammern verweisen auf Zitate aus diesem Buch.

<461> Thyen zitiert Kikuo Matsunaga, The ‚Theos‘ Christology as the Ultimate Confession in the Fourth Gospel, AJBI 7 (1981) 125.

<462> Das Gleichnis von Vater und Sohn, 5,19-21, Abs. 2-3 (Veerkamp 2006, 100).

<463> Das Gleichnis von Vater und Sohn, 5,19-21, Abs. 4 (Veerkamp 2006, 100-101) und Deutung des Gleichnisses: „Und das ist jetzt“, 5,22-30, Abs. 2-5 (Veerkamp 2006, 101).

<464> So zitiert Wengst Adolf Schlatter, Der Evangelist Johannes. Wie er spricht, denkt und glaubt, Stuttgart, 3. Auflage 1960, 1. Auflage 1930, 149.

<465> So zitiert Wengst Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 192 (Hervorhebung von Wengst).

<466> Wengst zitiert das äthiopische Henochbuch nach S. Uhlig, JSHRZ V 6, Gütersloh 1984. Nach Michael A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch. 2. Introduction, Translation and Commentary, Oxford, 1978, ist „die Summe des Gerichts“ wörtliche Übersetzung. Er selbst gibt die Wendung mit „the whole judgement“ wieder: Enoch z. St.

<467> Wengst zitiert Thomas von Aquins Kommentar zum Johannesevangelium, Teil 1, Göttingen 2011, Nr. 766.

<468> So zitiert Wengst Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 192 (Hervorhebung von Wengst).

<469> Marianne Meye Thompson, The God of the Gospel of John, Grand Rapids u. a. 2001. Die folgenden Seitenzahlen in eckigen Klammern beziehen sich auf dieses Buch.

<470> Wengst zitiert Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes 1b, GSL.NT 4, Düsseldorf 1981, 41f.

<471> Thyen zitiert Johannes Calvin, Auslegung des Johannes-Evangeliums. Übers. M. Trebesius u. H. C. Petersen, 130 (= J. Calvins Auslegung der Heiligen Schrift, Bd. 14), Neukirchen-Vluyn 1964, 96).

<472> Thyen zitiert L. van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangeliums, 1962, allerdings ohne den Titel in seinem Literaturverzeichnis anzugeben. Die folgenden Seitenzahlen in eckigen Klammern beziehen sich auf dieses Buch.

<473> Deutung des Gleichnisses: „Und das ist jetzt“, 5,22-30, Abs. 6-7 (Veerkamp 2006, 101-102).

<474> Dazu verweist Thyen exemplarisch auf Siegfried Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, Göttingen 1957, 109ff.

<475> Thyen zitiert Delbert Burkett, The Son of Man in the Gospel of John, JSNT, Sheffield 1991. Seitenzahlen dieses Abschnitts in eckigen Klammern […] beziehen sich auf dieses Buch.

<476> Deutung des Gleichnisses: „Und das ist jetzt“, 5,22-30, Abs. 1 und 9-13 (Veerkamp 2015, 45, und (Veerkamp 2006, 102-103).

<477> Hier widerspreche ich Veerkamp insofern, als auch Paulus das Gericht nach den Werken durchaus nicht außer Kraft gesetzt sieht: 2. Korinther 5,10!

<478> Anm. 198 zur Übersetzung von Johannes 5,30 (Veerkamp 2015, 44).

<479> Thyen zitiert Anthony R. Harvey, Jesus on Trial, London 1976, 16 (oben von mir ins Deutsche übersetzt):

„The speeches of the parties to such a dispute were very different from what would have been expected, say, in a western court. There was no attempt to build up a case bit by bit, accumulating evidence by stages and giving the whole presentation a logical cogency of its own. Rather it was a matter of each party stating his case again and again in such a way as to dispel the doubts of his listeners. The object was not so much to present a case which could not be demolished as to present oneself as a person who deserved to be believed; and the most effectiv way of achieving this was often to say the same thing over and over again, with only small variations of detail, and with repeated insistence upon one‘s own credentials …“.

<480> Thyen zitiert Charles Kingley Barrett, Das Evangelium nach Johannes, KEK, Sonderband Göttingen 1990, 279.

<481> Das Zeugnis, 5,31-37a, Abs. 2-3 (Veerkamp 2006, 103).

<482> Wengst zitiert „MekhJ Jitro (Amalek) 2“ nach: Mechilta d‘Rabbi Ismael, hg. v. H. S. Horovitz u. I. A. Rabin, Jerusalem, 2. Auflage 1970 (Erstausgabe Frankfurt am Main 1931), 200.

<483> Thyen zitiert Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums, Ges. Ausg. 9, Zürich 1976, 291f.

<484> Thyen zitiert F. Neugebauer, Miszelle zu Joh 5,35, ZNW 52 (1962), 130ff.

<485> Das Zeugnis, 5,31-37a, Abs. 3-6 (Veerkamp 2006, 103-104).

<486> Wengst zitiert „bAS 3a“, also den Traktat ˁAvoda Zara 3a im Babylonischen Talmud: talmud bavli, Bde. 1-20, Nachdruck Jerusalem 1981 (Romm, Wilna 1880-1886).

<487> Ich zitiere aus dem „Traktat Awoda sara 3a“ nach: Der Babylonische Talmud. Ausgewählt, übersetzt und erklärt von Reinhold Mayer, München 1963, 122f.

<488> Thyen zitiert Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums, Ges. Ausg. 9, Zürich 1976, 293.

<489> Thyen zitiert Robert Henry Lightfoot, St. John‘s Gospel, London 1956, 7. Auflage Oxford, London und New York 1972 (ed. by C. F. Evans), 147 (oben von mir ins Deutsche übersetzt):

„all life, in and from the beginning onwards, when rightly understood, has born witness, as the activity of the Father, to the Lord“.

<490> Thyen zitiert Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, ÖTK 4/1, Gütersloh, 3. Auflage 1991, 304ff.

<491> Das Zeugnis, 5,31-37a, Abs. 7 (Veerkamp 2006, 104).

<492> Wengst zitiert Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 200 und 201.

<493> Thyen zitiert Barnabas Lindars, The Gospel of John, NCBC, London 1972, 229.

<494> Thyen zitiert Ulrich Wilckens, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4, Göttingen 1998, 123.

<495> Die Schriften, 5,37b-47, Abs. 2-5 (Veerkamp 2006, 104-105).

<496> Thyen zitiert Hans von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, BHTh 39, Tübingen 1968, 74.

<497> Dazu verweist Thyen auf Bertolt Klappert, „Mose hat von mir geschrieben“. In: E. Blum u.a. (Hgg.), Die hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 1990, 626ff.

<498> Die Schriften, 5,37b-47, Abs. 6-7 (Veerkamp 2006, 105).

<499> Die Schriften, 5,37b-47, Abs. 8-9 (Veerkamp 2006, 105-106).

<500> Thyen zitiert Karl Barth, Erklärung des Johannes-Evangeliums, Ges. Ausg. 9, Zürich 1976, 295f.

<501> Wengst zitiert Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen, 20. Auflage 1985 (= 10. Auflage 1941), 202.

<502> Das zeigt sich Wengst zufolge (Anm. 288) „am deutlichsten in der ab 7,39 oft begegnenden, auf die Kreuzigung bezogenen Redeweise vom ‚Verherrlichen‘ (doxázein) Jesu.“

<503> Wengst zitiert Shemot Rabba 47,9: Midrasch Rabba über die fünf Bücher der Tora und die fünf Megillot. midrasch rabbah, 2 Bde., Nachdruck Jerusalem o.J. (Romm, Wilna 1887), 77d.

<504> Thyen zitiert Walter Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen, 3. Auflage 1933, 91.

<505> Thyen zitiert Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie, Bd 2, München & Gütersloh, 1992, 298f.

<506> Für das erstere „dieser beiden Extreme“ steht in Thyens Augen Bertolt Klappert, „Mose hat von mir geschrieben“. In: E. Blum u.a. (Hgg.), Die hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 1990. Bei Dieter Sänger, ‚Von mir hat er geschrieben‘ (Joh 5,46), KD 41 (1995), 636ff. (T331), „gerät das Verhältnis des Zeugen Mose zu Jesus, dem von ihm Bezeugten, … zu einem nahezu völligen Gegensatz“.

<507> Thyen zitiert Johannes Fischer, Wahrer Gott und wahrer Mensch, NZSystTh 37 (1995), 118f.

<508> Die Schriften, 5,37b-47, Abs. 10 (Veerkamp 2006, 106).

<509> Alle weiteren Veerkamp-Zitate dieses Abschnitts im Scholion 5: Christozentrismus und Enterbung des Judentums, Abs. 1-10 (Veerkamp 2006, 106-108).

<510> Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin 2013; vgl. meine Zusammenfassung dieses Werkes: Ton Veerkamp: „Die Welt anders“.

<511> In der Nähe des Pascha. Der Ernährer Israels, 6,1-7,1, Abs. 1-5 (Veerkamp 2006, 108-109).

<512> Das macht Veerkamp (Anm. 212) beispielhaft an Jean Paul Sartre deutlich:

Ein moderner Erzähler führt uns vor, wie die Logik von Zeit und Ort das Sein bestimmt und nicht in messbare Abschnitte zerlegt. Jean-Paul Sartre tut das im zweiten Teil seines Romans Les chemins de la liberté, Le sursis. Hier wird in einem schwindelerregenden Durcheinander der Orte und der Personen die Zeit zum einzigen Verbindungselement zwischen den Personen, die in der letzten Septemberwoche des Jahres 1938, als die Westmächte auf der Konferenz von München Hitler die freie Hand in der Tschechoslowakei ließen, ihre Lebensläufe in den Schatten des kommenden Krieges verschwinden sahen. Ein „moderner“ Leser muss mit abrupten Übergängen umgehen können; er könnte sonst keinen Roman des 20. und 21. Jh. lesen.

<513> Thyen zitiert G. A. Phillips, ‚This ist a Hard Saying. Who Can be Listener to it?‘ Creating a Reader in John 6, Semeia 26 (1983), 23-56.

<514> Wengst verweist (Anm. 296) auf Gerd Theissen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, Freiburg (Schweiz) u. Göttingen 1989, 248f.

<515> Andreas Bedenbender, Frohe Botschaft am Abgrund. Das Markusevangelium und der Jüdische Krieg, Leipzig 2013. Die Seitenzahlen dieses Abschnitts in eckigen Klammern beziehen sich auf Zitate aus diesem Buch. Jeweilige Anmerkungen aus diesem Buch wurden unverändert übernommen.

<516> [Anm. 3]:

Vgl. z.B. Ps 18,16 par. 2 Sam 22,16. Zu beachten ist dabei der jeweils übernächste Vers: Die bedrohliche Flut entspricht den Feinden des Beters – eine Gedankenverbindung, die sich ebenfalls in Ps 69,15f.; 124 findet.

<517> [Anm. 4]:

Vgl. Ps 105,9 LXX (= Ps 106,9 MT).

<518> [Anm. 5]:

Vgl. Ps 2,1: „Was toben die Heiden …?“ im Gegenüber zu der im 6. Vers des gleichen Psalms zu findenden Zusage Gottes: „Ich aber habe meinen König eingesetzt auf meinem heiligen Berg Zion.“

<519> [Anm. 6]:

Die symbolische Verbindung Roms mit dem feindlichen Meer geht nicht erst auf den Jüdischen Krieg zurück. Schon in einem Text des 1. Jh. v.Chr., dem Nahumpescher (Nahumkommentar) aus Qumran, wird das Meer mit Rom identifiziert. Denn daß Gott das Meer schilt und austrocknen läßt (Nah 1,4), veranlaßt den Ausleger zu der knappen Erläuterung: „Das Meer sind die Kittim [d.h. die Römer]“ (4Q169 [4QpNah], Frg. 1-2, Kol. 2, Zeile 3). Vgl. auch 4 Esra 11,2; 12,8: Das „vierte Tier“, das aus dem Meer aufsteigt, wird zum (römischen) „Adler“.

<520> Einstimmung: Nahe war Pascha, das Fest der Judäer, 6,1-4, Abs. 2 (Veerkamp 2006, 109).

<521> Thyen zitiert Ludger Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998, 116.

<522> Thyen zitiert Walter Bauer, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen, 3. Auflage 1933, 91.

<523> Einstimmung: Nahe war Pascha, das Fest der Judäer, 6,1-4, Abs. 3 (Veerkamp 2006, 109-110).

<524> Thyen zitiert Wilhelm Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, Zürich 1958, 9ff.

<525> Das Zeichen der Ernährung Israels. Ein Missverständnis, 6,5-15, Abs. 2-8 (Veerkamp 2006, 110-111).

<526> Thyen zitiert Ludger Schenke, Johannes. Kommentar, Düsseldorf 1998, 124.

<527> Das Zeichen der Ernährung Israels. Ein Missverständnis, 6,5-15, Abs. 9-10 (Veerkamp 2006, 111-112).

<528> Das Zeichen der Ernährung Israels. Ein Missverständnis, 6,5-15, Abs. 11-15 (Veerkamp 2006, 112).
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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